תפקידו של הקונטקסט בפסיקת הלכה: מבט על הסבר אקדמי וטיעון הלכתי (טור 166)

בס"ד

לא פעם הגיעו אליי שאלות שעוסקות בתפקידו של הקונטקסט בפסיקת הלכה. מחד, ברור שפוסק אמור להיות נטוע בסביבתו ולהגיב למה שקורה בה. הפסיקה צריכה להתחשב בנסיבות ולא להיעשות במעבדה, כלומר בחדר סגור ובאופן לוגי טהור. מדובר בשאלות של חיים ולא בשאלות תיאורטיות גרידא. מאידך, למיטב הבנתי ברוב המקרים לא נכון שהקונטקסט יהווה שיקול הלכתי ישיר ומודע אצל הפוסק. עמדתי קצת על המתח הזה בטור 139 על הרב אלישיב קנוהל ז"ל. בטור זה אנסה להאיר מזווית אחרת, עקרונית יותר, את המתח בין שני הקטבים הללו.

חימום מקוואות

לפני כמה חודשים הגיעה אליי הערה בנושא זה מדברי ערוך השולחן (=ערוה"ש), יו"ד סי' רא, שדן בשאלה האם מותר לחמם את מי המקווה:

כתב רבינו הב"י…. יש מי שאוסר להטיל יורה מליאה מים חמין לתוך המקוה לחממו וכן למלאות מקוה מים חמים ולחברו לנהר כשפופרת הנוד עכ"ל. ורבינו הרמ"א כתב דיש מקילין ומתירין להטיל חמין למקוה כדי לחממו ומ"מ יש להחמיר אם לא במקום שנהגו להקל אז אין למחות בידם ובחמי טבריא מותר לכ"ע עכ"ל…

ורבינו הב"י פסק לחומרא דוודאי ראוי להחמיר; ורבינו הרמ"א פסק לקולא, משום דרבינו הב"י דר כל ימיו במדינות החמים, ואפשר להחמיר, משא"כ רבינו הרמ"א דר כל ימיו בקראקא, שבחורף קר מאד, והוכרח להקל בזה, ועם כל זה כתב דיש להחמיר אם לא במקום שנהגו להקל, דבימיו היו הנשים בריאות ובדוחק אפשר שיכלו לסבול.

אבל בכל מדינות שלנו זה כמה דורות שמטילין חמין למקוה או מחממין אותן ע"י מכונה שקורין פאראווי"ק, והוא מן הנמנעות במדינתינו בחורף לטבול בצונן ואף גם בקיץ מצד דהמקוות שלנו הם ממעיינות והקור גדול מאד ואלמלי היינו מחמירים בזה כבר בטלה פריה ורביה מישראל או היו הנשים באות לידי סכנה באין ספק והיו מכשולים רבים כמובן ולכן מכבר נהגו כן ואין פוצה פה ומצפצף וח"ו לפקפק על זה והמפקפק עתיד ליתן את הדין אך מעולם לא שמענו מפקפקים בזה.

ואני איני כדאי להכריע, ומ"מ כיון שנהגו כן אבאר מה שנלענ"ד, דאין שום ראיה לאיסור מהסוגיות דברכות ודתענית, וללמד זכות על כלל ישראל…

הטענה היתה שבעל ערוה"ש נהג כאן מנהג המְחַקרים (במלעיל)  ותלה פסיקה הלכתית בקונטקסט שבו פועל הפוסק. לטענתו, הב"י שחי בארץ ישראל החמה החמיר ולא התיר לחמם את מי המקווה, אבל הרמ"א שחי ופעל באירופה הקרה התיר זאת. ההכרעה ההלכתית לא  נעשתה משיקול הלכתי של מותר ואסור אלא משיקולים והשפעות חברתיות-נסיבתיות.

בפרט הדברים דורשים ליבון שכן הפוסקים בהם הוא דן לא הזכירו את השיקול הזה בדבריהם. זו פרשנות קונטקסטואלית שהוא נותן לדבריהם, כמנהג חכמי האקדמיה ר"ל. בישיבות כמובן לא היו מציעים הסבר כזה לשיטתו של פוסק, ראשון או אחרון. שם היו מסבירים זאת במונחי שיטות וסברות הלכתיות שונות (כפי שעושה ערוה"ש עצמו בפסקה המסיימת שתחילתה הובאה כאן), ומבהירים את ההנחות התיאורטיות והמושגיות שביסוד ההכרעות הללו. את הקונטקסט הס מלהזכיר שם.

דוגמה: הלכות קידוש השם

דוגמה מובהקת לדבר ניתן למצוא במחלוקת הראשונים הידועה לגבי הלכות קידוש השם.[1] יש כמה מחלוקות בין הראשונים חכמי ספרד (הרמב"ם) לחכמי צרפת (בעלי התוס') בהלכות קידוש השם וחובת מסירת הנפש, וניכר בעליל שהן משקפות שתי גישות עקרוניות הפוכות במישור העקרוני. ככלל, חכמי צרפת מחמירים מאד ודורשים מסירות נפש מוחלטת, ואילו חכמי ספרד נינוחים ומקילים יותר. בני דודנו המחַקרים נוטים להסביר זאת על בסיס הרקע ההיסטורי: חכמי צרפת חיו ופעלו תחת אימת מסעי הצלב והיו צריכים להחמיר בדרישות מאנשי הקהילות כדי להמריצם להתמודד עם האיומים ולמנוע כניעה והתמוטטות. חכמי ספרד פעלו בסביבה נינוחה יותר, ולכן גם פסיקתם היתה מקילה בהתאם. טבעם של הסברים אקדמיים שהם נוטים להתייחסות אנליטית, כלומר להפרדה של הדעות והעמדתה של כל אחת מהן על פלטפורמה קונטקסטואלית (תלויית נסיבות) שונה.

אם לוקחים את צורת ההסבר הזאת באופן קיצוני,[2] המסקנה היא שעמדתו ההלכתית של כל חכם היא תבנית נוף מולדתו. היא נקבעת על בסיס הנסיבות שבהן הוא פועל. ומכאן שאם חכמי צרפת היו פועלים בספרד הם היו פוסקים כרמב"ם, וגם חכמי ספרד אם היו חיים בצרפת היו פוסקים כבעלי התוס'. לפי התפיסה הזאת מי שקובע את ההכרעה ההלכתית אינו החכם אלא הנסיבות שבהן פעל. הוא רק כלי ביטוי לנסיבות הללו, והפסיקה נוצרת דרכו (זו תמצית התפיסה הסטרוקטורליסטית בהרמנויטיקה)[3]. גישה זו גורסת שאין כאן מחלוקת אמיתית, אלא כל חכם נקלע במקרה לנסיבות אחרות וכך גובשה אצלו תפיסה אחרת. המחלוקות נוצרות דרך הצייט גייסט (=רוח הזמן) ובהשפעת הנסיבות, ולא משקפות שוני אמיתי בעמדות של הפוסקים השונים.

כעת מתבקש ללכת עם הגישה הזאת צעד אחד הלאה. עולה מכאן שכאשר אני היום מתלבט בשאלה שנוגעת לקידוש השם כל מה שעליי לעשות הוא לבחון האם הנסיבות שבתוכן אני פועל דומות לאלו ששררו בצרפת של מסעי הצלב (הסביבה של בעלי התוס') או בספרד של הרמב"ם, וכך לקבל את ההחלטה ההלכתית. אין כאן מקום להכריע מי מביניהם צדק שכן אין ביניהם מחלוקת מהותית ועקרונית. זהו דטרמיניזם הלכתי, שרואה את המחלוקת כשיקוף של נסיבות ולא כביטוי לדעה ייחודית של החכם שיש לה מקום אמיתי על מפת הדעות. למעשה לפי גישה זו אין בכלל מפה של דעות. יש מפה גיאוגרפית, בכל נקדה במרחב ובזמן יש פסיקה מתחייבת אחת.

התגובה המסורתית

זהו אמנם תיאור קיצוני, אבל אלו מסקנות שמתבקשות מהגישה הקונטקסטואלית. סביר ונכון יותר לומר שהנסיבות משפיעות על ההכרעה ולא מכתיבות אותה באופן חד ערכי. דעתו של הפוסק שפועל בנסיבות הללו היא גם רכיב בהכרעה ההלכתית שלו. ועדיין כשמוצע הסבר קונטקסטואלי לדעה הלכתית הוא בעצם מניח במובלע תפיסה כזאת.

אין פלא שבעולם המסורתי-ישיבתי יש כעס על הגישה האקדמית. שם ההנחה היא שמדובר במחלוקת הלכתית מהותית שמשקפת תפיסות שונות. הכרעת ההלכה צריכה להיעשות תוך בחינת הדעות לאור המקורות והסברא, וקבלת החלטה מי צודק. ההכרעה לא אמורה להיות תלויה בשאלה היכן חי השואל.

מכאן מתפתחות אמירות כאילו כל רבותינו היו שרפי מעלה שלא הושפעו מסביבתם וגיבשו עמדות רק לפי דעתם דעת תורה המזוככת והמזוקקת. על מה, אם כן, מבוססת המחלוקת ביניהם? כנראה על תפיסות אידיאיות שונות, שלכל אחת מהן יש מקום. ההכרעה ההלכתית אמורה להתקבל על ידי בחינת הדעות, התפיסות והסברות לגופן, וההכרעה למעשה כמי מהן לנהוג צריכה להיעשות על ידי בחינתן זו מול זו, בלי קשר לנסיבות.

אבל גם תפיסות אלו לא ממש משכנעות. ברור שחכמי כל הדורות היו בני אדם, וכמוני כמוך הם הושפעו מסביבתם. ההבדלים בין הגישות ודאי מושפעים גם מהנסיבות ובית הגידול של החכם והפוסק. במקרים רבים ניתן די בקלות לראות את ההשפעות הללו. גם אם המחקר האקדמי הוא לפעמים פזיז ושטחי, לא נכון לומר שדרך המחשבה הזאת אינה נכונה קטגורית. כשמחקר נעשה כראוי – ניתן לקבל את מסקנותיו. כך בדוגמת המחלוקת של תוס' והרמב"ם בהלכות קידוש ה', העקביות והקשר לנסיבות מצביעים על כך שבאמת המחלוקת הזאת היא פרי הנסיבות שבתוכן היא נוצרה. ושוב, לא נכון להסיק שזה לגמרי דטרמיניסטי, כלומר שאם הרמב"ם היה חי בצרפת הוא היה בהכרח פוסק כתוס' ולהיפך. אבל נכון בהחלט לומר שהנסיבות משפיעות על הפסיקה.

מבט נוסף על הקונטקסט: בין פסיקה למחקר[4]

ראינו שקשה לדחות בקש את הטענה שהקונטקסט משפיע על הפוסק, ושהמחלוקות מושפעות מהבדלים בנסיבות. אבל המסקנה שהסקנו מכאן שבגלל זה אין מחלוקת מהותית בין הדעות לא בהכרח נובעת מכאן. ייתכן שהנסיבות הן שגרמו לחכמי הדורות להגיע לעמדות ההלכתיות השונות שלהם. אבל כעת התהליך הזה הביא לשולחן המו"מ ההלכתי את העמדות הללו שלכל אחת מהן יש מקום אמיתי גם במנותק מהנסיבות שבהן נוצרו. אחרי שההיסטוריה חילצה מבעלי התוס' ומהרמב"ם עמדות שונות לגבי הלכות קידוש השם, נוכל לראות שלכל אחת מהעמדות הללו יש הצדקה והיגיון פנימי משלה, וכל אחת מהן יכולה להיות מעוגנת במקורות התלמודיים.

יתר על כן, הרמב"ם הגיע לעמדתו מתוך עיון בסוגיות הרלוונטיות ומסברותיו, וכך גם בעלי התוס'. במודעות שלהם כנראה היו בעיקר סברות ומקורות ולא קונטקסט. אבל הקונטקסט הוא שגרם (או היה בין הגורמים) לכך שאלו היו סברותיהם. התיאור המדעי-היסטורי-נסיבתי להיווצרות המחלוקת בהחלט יכול להיות נכון, אבל הוא מתאר רק את דרך ההיווצרות שלה. המשמעות של הדעות שנוצרו בתהליך הזה לא בהכרח תלויה בדרך ההיווצרות. אחרי שהן נוצרו הן עומדות כשלעצמן, ואמורות להידון זו מול זו. גם ההכרעה ביניהן להלכה צריכה להיעשות לגופן ולא דרך השוואת הקונטקסט שלי לנסיבות של צרפת או ספרד של ימי הביניים. אבל חשוב להבין שהדבר לא דורש בהכרח לדחות את התזה האקדמית-היסטורית על דרך היווצרותן. אין צורך להגיע למסקנה המוזרה שהראשונים היו מלאכים שלא הושפעו מסביבתם. הטענה הנכונה יותר היא שהם בהחלט הושפעו, אבל ההשפעות הללו אינן רלוונטיות בדיון ההלכתי. בדיון הזה עומדות להכרעה הסברות והמקורות בלבד. התלייה של הפסיקה בנסיבות היא נכונה (חלקית. הנסיבות משפיעות עליה, אבל לא קובעות אותה), אבל לא רלוונטית לדיון ההלכתי.

מכאן שכאשר אני עומד בפני הכרעה בהלכות קידוש השם עליי לקחת בחשבון את הסברות מכל הצדדים ולהכריע ביניהן על בסיס המקורות והסברות שלי. אמנם לאחר שנים יבואו חוקרים ויסבירו גם את הפסיקה שלי, ויראו מדוע גם היא נבעה (נכון יותר: הושפעה) מהנסיבות שבהן פעלתי, בדיוק כמו שעשו לרמב"ם ולתוס', אבל זו הסתכלות (לגיטימית לגמרי) של חוקר. אני כפוסק לא אמור להתייחס לכך כלל. אני מקבל הכרעות כאילו הרמב"ם ובעלי התוס' ורב אשי ור"ע ומשה רבנו חושבים יחד איתי סביב שולחן עגול וכולנו נושאים ונותנים בהלכה, עד שאנחנו מגיעים להכרעה. הנסיבות שבהן פעל כל מי שיושב סביב השולחן הווירטואלי הזה הן עניינם של חוקרים בלבד ולא של אנשי הלכה.

המסקנה היא שהן ההסתכלות המחקרית-אקדמית והן ההסתכלות המסורתית יש להן מקום, וגם על המחלוקת הזאת יש לומר "אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן", ובדרך כלל יש להוסיף: "והלכה כהסתכלות המסורתית". כלומר פסיקת ההלכה צריכה להיזון מההסתכלות המסורתית ולא מזו האקדמית, לא מפני שהיא אינה נכונה, אלא מפני שזה לא המישור הקובע לגבי פסיקת הלכה. אעיר שהתמונה הזאת קשורה גם להבחנה שלי בין פסיקה מסדר ראשון ושני, אבל לא אכנס לזה כאן.

הקשר הגילוי והצידוק

ההבחנה בין המישורים הללו מקבילה לגמרי להבחנה הידועה בפילוסופיה של המדע בין הקשר הגילוי להקשר הצידוק. מדען יכול להגיע לתיאוריה בדרך מיסטית או אחרת, וזה ממש לא משנה. אולי מה שהביא אותו לרעיונות שלו הוא הנסיבות בהן פעל, או שסבתו המנוחה התגלתה אליו בחלום וסיפרה לו על כך. ואכן כך באמת נוהגים לנתח היסטוריונים של המדע את רעיונותיו (דרך הצייט גייסט, רוח הזמן). זהו הקשר הגילוי (כך התיאוריה התגלתה). אבל במישור המדעי כל זה לא חשוב. כאן הרעיונות עומדים לבחינה מתוך עצמם, הגיונם הפנימי והתאמתם לממצאים האמפיריים. זהו הקשר הצידוק, ורק הוא מעניינו של המדע.

ומקביל להבחנה זו, גם בהקשר ההלכתי עלינו להתעלם מהנסיבות שבהן נוצרה העמדה ההלכתית (הקשר הגילוי), ולהתמקד במה שהיא עצמה אומרת ובשאלה האם היא תואמת למקורות ולהיגיון (הקשר הצידוק). המישור הראשון הוא עניינו של המחקר האקדמי של ההלכה שעוסק בקונטקסט, אבל הדיון ההלכתי עצמו צריך להתמקד במישור השני ורק בו.

על קולא וחומרא בפסיקה

יש כמובן מקום לומר שאם אחרי הבירור עומדות בפני הפוסק שתי דעות או שתי אפשרויות והוא לא רואה מי מהן עדיפה עניינית (מסברא או לאור המקורות), אזי בבואו להכריע כיצד עליו או על השואל לנהוג, הוא בוחר באחת מהן משיקולים אחרים. יש את דיני ספיקות כמובן, אבל מקובל בהלכה שבמצב כזה גם הנסיבות יכולות להשפיע. כך לדוגמה אם מדובר במצב קשה ובדוחק גדול אפשר להקל ולנהוג כדעה המקילה. אם כן, במצבים כאלה הנסיבות משפיעות גם הן על ההכרעה. הן לא משפיעות על הפרשנות למקורות ובחינת הדעות לגופן, אבל אם אחרי הבחינה של הדעות לגופן נותרנו עם כמה אפשרויות ללא הכרעה ביניהן, אזי יש מקום להכרעה לפי הנסיבות. את זה ודאי שהפוסק יכול לעשות ואף עושה לא מעט.

הכרעה כזאת כמובן לא דורשת הסבר קונטקסטואלי של דעות הראשונים שבהן אנחנו עוסקים. אם אכריע להקל בהלכות פיקוח נפש כי הנסיבות בהן אני דן מחייבות זאת (לדעתי), אעשה את זה גם בלי להיזקק לפרשנות קונטקסטואלית של התוס' או הרמב"ם. השיקולים הקונטקסטואליים יהיו אצלי ולא בפרשנות שלי לדעותיהם שלהם. מבחינתי יש שתי אפשרויות לגיטימיות להתנהל (כתוס' או כרמב"ם), ומבחינתי כפוסק הן נובעות אך ורק מתפיסות הלכתיות (מקורות וסברות). הקונטקסט הוא עניינו של החוקר האקדמי. אבל ההכרעה ההלכתית המעשית בין האפשרויות השונות יכולה להתחשב בקונטקסט שבו אני עצמי חי.

בחזרה ל'ערוה"ש'

אם אכן זו היתה כוונתו של בעל ערוה"ש למעלה, אזי בכך אין שום חדש. אם הוא היה חושב שדעות הרמ"א והב"י שתיהן אפשריות הלכתית, ורק את ההכרעה ביניהן הוא היה מקבל בגלל הנסיבות ששוררות במקומו שלו זה היה מהלך לגמרי לגיטימי. ואכן זה מה שהוא עושה בפסקה הזאת:

אבל בכל מדינות שלנו זה כמה דורות שמטילין חמין למקוה או מחממין אותן ע"י מכונה שקורין פאראווי"ק, והוא מן הנמנעות במדינתינו בחורף לטבול בצונן ואף גם בקיץ מצד דהמקוות שלנו הם ממעיינות והקור גדול מאד ואלמלי היינו מחמירים בזה כבר בטלה פריה ורביה מישראל או היו הנשים באות לידי סכנה באין ספק והיו מכשולים רבים כמובן ולכן מכבר נהגו כן ואין פוצה פה ומצפצף וח"ו לפקפק על זה והמפקפק עתיד ליתן את הדין אך מעולם לא שמענו מפקפקים בזה.

אבל בפסקה הקודמת המהלך שלו לא היה כזה. שם הוא מביא שהב"י מביע עמדה הלכתית מסוימת (מחמירה) ותולה אותה בנימוקים ומקורות הלכתיים מסוימים, וכך גם הרמ"א. אף אחד מהם לא כתב שיש דעות לכאן ולכאן והוא מכריע לקולא או לחומרא לפי הנסיבות בהן הוא פועל. אם הם היו כותבים את זה – לא היה בכך חידוש רב, כאמור. אבל הם כתבו הכרעה הלכתית טהורה כל אחד מנימוקיו (מקורות וסברות). בעל ערוה"ש הוא זה שבא ותולה את עמדותיהם ההלכתיות בהסבר קונטקסטואלי מדיליה. כלומר לטענתו הם הציגו הכרעה הלכתית שמבוססת על מקורות, אבל לא עשו זאת כי כך היה נראה להם נכון הלכתית אלא בגלל השפעת הקונטקסט (במודע או שלא במודע). זוהי בדיוק דרכו של המחקר האקדמי ולא אמורה להיות דרכו של פוסק הלכה.

אך יש לשים לב שערוה"ש עצמו ממשיך בפסקה האחרונה שהבאתי ומוכיח שאין שום איסור מבחינת ההלכה הטהורה לחמם את מי המקווה. לדעתו מדובר בחומרא בעלמא. במצב כזה בהחלט יש מקום לתלות את ההחמרה בנסיבות. אם אכן זו רק חומרא, בהחלט סביר לומר שמי שמאמץ אותה עושה זאת בגלל הנסיבות שבהן הוא פועל. בנסיבות אחרות זו יכולה להיראות חומרא יתירה ולא נכונה. במצב כזה גם אם הפוסק עצמו (הב"י או הרמ"א) לא מציין זאת בדבריו, אני יכול להסביר שמבחינתו זו היתה חומרא לא מחייבת בגלל שבנסיבות כאלה זו אכן חומרא יתירה. יתר על כן, בדרך כלל כשפוסק כלשהו מורה להחמיר כדעה אחת לא בגלל שהוא מכריע כמותה אלא כחומרא בעלמא, הוא בדרך כלל עושה זאת בלי לתלות את ההכרעה במפורש בנסיבות. אלו הנסיבות שבהן הוא חי ולכן מובן לו מאליו שראוי או לא ראוי להחמיר. במצב כזה פוסק מאוחר יותר בהחלט יכול להתרשם מה היו הנסיבות של הפוסק הקודם ולבחון עד כמה הנסיבות בהן הוא עצמו חי (ערוה"ש היה באירופה כמו הרמ"א) מאפשרות להקל או לא. אז מתי זה כן אפשרי ומתי לא?

שני שלבים בהכרעה ההלכתית[5]

המסקנה היא שפסיקת הלכה מתבצעת בשני שלבים: א. בירור ההלכה במצב הנתון. ב. בהנחה שמהבירור של סעיף א עולה שיש כמה דרכי התנהגות אפשריות – הכרעה כאחת מהן. הנסיבות לא אמורות להשפיע על שלב א. כאן הבירור ייעשה משיקולים של סברות ומקורות. הנסיבות הן רק הנתונים שיש לקחת בחשבון כדי להכריע מה ההלכה בנסיבות הללו (שהרי כל פסיקת הלכה עוסקת במצב מציאותי כלשהו). אולם בשלב השני יש מקום לשיקולי קונטקסט ונסיבות. השפעת הקונטקסט קיימת כמובן גם בשלב הראשון, אבל הפוסק לא אמור להיות מודע להן ולקחת אותן בחשבון. זה עניינם של חוקרים אקדמיים ולא של אנשי הלכה.

יש בנותן טעם להביא כאן את דברי הרמ"א. בדרך כלל הוא ידוע כמחמיר בהלכה, אך הוא ידוע לא פחות בזכות כמה קוּלות שמובאות בספרי הפסק שלו.[6] בהקדמה לספרו, תורת חטאת, הוא מביא את דברי מהר"י מינץ (ראה בשו"ת שלו סי' טו):

והנה אתנצל עצמי בדבר אחד שלא יחשדני המעיין, והוא כי לפעמים כתבתי להקל בהפסד מרובה או לעני בדבר חשוב או לכבוד שבת, והוא מטעם כי באותן המקומות היה נראה לי כי היתר גמור אליבא דהלכתא, רק שהאחרונים ז"ל החמירו בדבר. ולכן כתבתי שבמקום דלא אפשר יש להעמיד הדבר על דינו. וכן מצינו בקמאי ובתראי דעבדי הכי. וכתב מהר"י מינץ בתשובתו סי' טו דעני כל ימות החול ועשיר בערבי שבתות שווין הן, ומ"מ המנהג לומר להם הטעם זה מפני עניו וזה מפני כבוד השבת כדי שלא יתמהו שלפעמים אוסר ולפעמים מתיר עכ"ל.

הרמ"א ומהר"י מינץ מסבירים שההקלות בשעת הדחק ובמצב עוני, או בערב שבת מפני כבוד השבת (אף לעשיר), הן רק במקום שמותר על פי עיקר הדין לעשות זאת, אלא שנהגו מסיבה כלשהי להחמיר. עולה מכאן שאין מקום לקולא במקום צורך או דוחק אם הדבר אסור מן הדין. רק במקום שהדבר מותר מעיקר הדין אלא שנהגו להחמיר (או אם יש שתי דרכים אפשריות ואין הכרעה ברורה ביניהן בשלב א), שם יש מקום להקל (בשלב ב) בשעת הדחק או מפני צורך מרובה.[7]

ישנם מצבים דומים שבהם יש דרך מועדפת, ובכל זאת מקילים בשעת הדחק. כך לדוגמה בהתרת עגונות או בגזר דין מוות בבי"ד ("והצילו העדה"), שם מחפשים דרכים להקל, ולעתים גם מעבר לדין. אבל בכל המקומות הללו זהו הליך הלכתי חריג, והדברים נעשים בפירוש (לא צריך לעשות פרשנות קונטקסטואלית. הקונטקסט הוא על השולחן). במקרים אלו ההלכה עצמה אומרת להתחשב בקונטקסט, כלומר היא עצמה מאחדת בין שני המישורים (ההלכתי והקונטקסטואלי).

לסיום עליי לציין שבמאמרי על הגבלת ילודה (וגם במאמרי הנ"ל על קולא וחומרא) טענתי שאלו בכלל לא שני שלבים בפסיקת הלכה. רק הראשון מבין שני השלבים הללו הוא עניינו של הפוסק. לאחר שיש לו מסקנות, עליו להציג את האפשרויות השונות על השלכותיהן והמחירים הכרוכים בהן בפני השואל. את ההחלטה בשלב השני (מה לעשות בפועל. באיזו אפשרות לבחור) אמור לקבל השואל עצמו.

התייחסות מנומסת לטעות

יש עוד מצב שבו פוסקים משתמשים בקונטקסט כהסבר הלכתי. במקומות שבהם אנחנו פוגשים גישה תמוהה ובלתי סבירה של פוסק כלשהו (לא  מתאימה למקורות או קשה מאד מסברא), שם לעתים משתמשים בהסברים קונטקסטואליים (מדובר בתקנת שעה או בהתנהגות חריגה לרגל הנסיבות). בדרך כלל זה נעשה כדי להסביר מדוע לא להתחשב בשיטה המדוברת (כי היא נאמרה רק לשעתה ומקומה). דוגמה קיצונית היא אמירות ש"תלמיד טועה" ודאי כתב את הדברים (שהרי הפוסק הנדון עצמו ודאי לא טעה בטעות כה גסה). דומני שבמקרים רבים מדובר בצורה מנומסת לומר שמדובר בטעות גסה. אבל היוצא מן הכלל מעיד כאן על הכלל. במקרה הרגיל אין מקום להסברים קונטקסטואליים בדיון ההלכתי. ושוב, לא בגלל שהם אינם נכונים אלא מפני שהם לא רלוונטיים לדיון ההלכתי.

[1] ראה על כך גם במאמריי: חכמה, בינה דעת: על דיאלקטיקה של תורה ומדע, צהר לה, טבת תשסט, עמ' 67 ; הרמנויטיקה של טקסטים קאנוניים, אקדמות ט, תשס, עמ' 161 ; האם יש עבודה זרה 'נאורה'? – על היחס לגויים ועל שינויים בהלכה, אקדמות יט, סיון תשסז, עמ' 65 ; המחקר האקדמי ואיסור נגיעה, מוסף שבת, ה שבט,  תשעו ; חוקר ובן ברית, אקדמות יד.

[2] זו כמובן הכללה פשטנית משהו לגבי ההסתכלות האקדמית. אבל דומני שאני לא מאד טועה בכיוון העקרוני.

[3] ראה על כך במאמרי על ההרמנויטיקה כאן.

[4] ראה במאמרי הנ"ל על הרמנויטיקה, אם כי הדברים שם קיצוניים מדיי לטעמי כיום. ראה גם בהמשך שלא פורסם כאן, ובקצרה גם בשרשור כאן באתר.

[5] ראה מאמרי על קולא וחומרא, שם הרחבתי במשמעות הדברים.

[6] הרמ"א התיר כמה דברים מפאת כבוד הבריות, למשל לקדש אישה בשבת (שו"ת, סי' קכה), ולחולה כליות שמי רגליו נוזלים להתפלל עם הציבור בביהכ"נ, לקרוא ק"ש ולהניח תפילין (שו"ת, סי' צח) ועוד. כך מצאנו לו גם היתרים של שינה מחוץ לסוכה מפני הסכנה (או"ח, סי' תרלט ס"ב), היתר כיבוי דלקה בשבת מפני הסכנה (או"ח, סי' שלד סכ"ו), היתר לבישת מנעלים בט' באב למי שבא בין הגויים (ד"מ או"ח, סי' תקנד סק"ו), היתר הדלקת נר חנוכה בתוך הבית מפני הסכנה (או"ח, סי' תרעא ס"ז-ח), היתר מסחר עם עכו"ם ביום אידם (יו"ד, סי' קמח סי"ב), היתר שתיית סתם יינם (שו"ת, סי' קכד), היתר לקרוא ק"ש כנגד השערות של נשים שרגילות לצאת חוץ לצמתן (או"ח, סי' עה ס"ב), וכן שתי קולות ידועות בדיני טרפות (יו"ד, סי' לז ול"ט) שעליהן חולק הב"י, ומהן יוצא ההבדל בין אשכנזים לספרדים לעניין בשר "חלק". ראה על כל אלו בספרו של הרב ד"ר אשר זיו, רבנו משה איסרליש, מהדורה מורחבת בהוצאת ישיבה אוניברסיטה, ניו יורק, תשלב.

[7] במאמרי הנ"ל על קולא וחומרא הרחבתי במשמעות הדברים והסברתי את דברי הרמ"א הללו ומתוכם גם כמה מקורות תלמודיים שמורים להקל בשעת הדחק (למשל, "כדאי הוא רבי שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק").