דרישת טעמא דקרא: ג. גזירת הכתוב (טור 716)

בס"ד

בשני טורים קודמים עסקנו במחלוקת התנאים לגבי דרישת טעמא דקרא ובמשמעויותיה. כאן ברצוני להמשיך ולדון במושג משיק: 'גזירת הכתוב'. המושג הזה מופיע כבר בספרות חז"ל, ועושים בו שימוש עד ימינו אלה. במשמעותו המקובלת המונח הזה מבטא התייחסות להלכה לא מובנת, וכפי שנראה הוא אף מקפל בחובו דרכי טיפול בהלכות כאלה. ישנן גישות שונות ביחס לגזירת הכתוב ומשמעויותיה, ובעיקר ביחס למינונים בהם היא מופיעה בהלכה.

המוטיבציה היסודית לכך היא התחושה שאמנם יש הלכות מסוימות שמוגדרות כגזירות הכתוב, אבל זה גופו מראה לנו שכלל ההלכות אינן כאלה. אם כן, את השאר אנחנו כן מבינים. זה עצמו נשמע לא הגיוני שכן ברוב מרחבי ההלכה נראה שאין לנו הבנה של ממש, מעבר להלכות המסוימות שמוגדרות כגזירת הכתוב. מעבר לזה, שוב עולה כאן השאלה אם אנחנו אכן מבינים אותן אז מדוע לא לדרוש את טעמיהן?

לשם כך עלינו להבהיר יותר את המושג 'גזירת הכתוב' עצמו. כפי שנראה זה עצמו יביא אותנו שוב לרעיונות של שני הטורים הקודמים, ולאחר מכן נוכל לשוב ולבחון השלכות חוזרות על סוגיית טעמא דקרא. רק אציין שבמאמרי "מהי גזירת הכתוב: עיון בדין עדים זוממים", עסקתי בעניין בהרחבה רבה. כדי שהדיון יהיה מסודר ושיטתי יותר, אטפל שיטתית בגזירת הכתוב ורק לאחר מכן אשוב לנושא דרישת הטעם ולקשרים אליו.

נקודת המוצא: שתי גישות עקרוניות לטעמי המצוות וההלכות

כנקודת מוצא עלינו לבחון את יחסנו להסברים שניתנים למצוות. בטור 457 עמדתי על דילמת א'ותיפרון האפלטונית שבמקורה עסקה באלילים יווניים, אך בימינו היא מיושמת גם לגבי אל מונותאיסטי. הדילמה היא האם הטוב הוא טוב בגלל שהקב"ה ציווה עליו, או שהקב"ה ציווה עליו מפני שהוא טוב. מדובר כאן בשתי גישות ביחס להגדרת הטוב: האם מעשה הוא טוב מפני שקב"ה ציווה עליו, אבל הוא יכול היה גם להחליט אחרת ואז תוכנו של הטוב היה משתנה. או שמא הטוב מוגדר אובייקטיבית, וזה שהקב"ה מצווה עליו זה מפני שהוא טוב. גם הקב"ה לא יכול היה להגדיר אחרת את המושג טוב.

הזכרתי שם את טענתו של אבי שגיא שאומר שרוב מוחלט של הוגי הדעות ביהדות גלו בתפיסה השנייה. צריך להבין שפירוש הדבר הוא שהטוב כפוי על הקב"ה ואינו תלוי בו (ממש כמו הלוגיקה). הטיעון העיקרי שאני רואה לטובת הגישה הזאת הוא שאם מניחים את העמדה הראשונה (שהקב"ה הוא שקובע מהו טוב), ההשלכה היא שהטענה שאלוהים הוא טוב זו הגדרה בלבד. אין כאן שום שבח אליו, ובעצם מדובר כמעט בטאוטולוגיה (שהקב"ה מתנהג כפי שהוא רוצה, או רוצה את מה שהוא רוצה). לעומת זאת, האינטואיציה שלנו אומרת שהטענה שאלוהים הוא טוב זה סוג של שבח אליו. זוהי טענה ולא סתם הגדרה. אלא שאם כך, אזי בהכרח שהטוב קיים באופן בלתי תלוי. יש קנה מידה לטוב שלאורו אנחנו אמורים 'למדוד' את הקב"ה ומוצאים שהוא אכן מתאים (ולכן אומרים שהוא טוב). לא אכנס כאן לשאלה האם אכן כך נראה בעולם. לצורך הדיון אני מניח את התפיסה הדתית המקובלת.

באופן רחב יותר, פירוש הדבר הוא שהערכים שאליהם אנחנו אמורים לחתור אינם פרי החלטה שרירותית של הקב"ה אלא אמת אובייקטיבית. בטור הנ"ל הרחבתי זאת גם לערכים הדתיים ולא רק לאלו המוסריים. ולענייננו, טעמי המצוות הם סוג של אמת אובייקטיבית, עובדות אתיות או דתיות, שממנה נגזרים הציוויים. ומכאן שהניסיון להבין את המצוות הוא כעין פעילות מדעית. אנחנו מנסים לחשוף את העובדות המופשטות הללו באמצעות השלכותיהן המעשיות (המצוות). בדומה למה שעושה מדען שמנסה לחשוף את התיאוריה וחוקי הטבע הכלליים המופשטים דרך האירועים הספציפיים שבהם הוא צופה בעולם.

ביטוי אחר לדילמה הזאת מצוי במורה הנבוכים ח"ג פרק לא, שם כותב הרמב"ם כך:

יש מבני אדם אנשים שיכבד עליהם נתינת סבה למצוה מן המצות, והטוב אצלם שלא יושכל למצוה ולאזהרה ענין כלל, ואשר יביאם אל זה הוא חלי שימצאוהו בנפשם לא יוכלו להגות בו ולא ידעו לומר אותו, והוא, שהם יחשבו שאם יהיו אלו התורות מועילות בזה המציאות ומפני כך נצטוינו בהם, יהיו כאלו באו ממחשבות והשתכלות בעל שכל, אמנם כאשר יהיה דבר שלא יושכל לו ענין כלל ולא יביא לתועלת, יהיה בלא ספק מאת השם כי לא יביא מחשבת אדם לדבר מזה, כאילו אלו חלושי הדעת היה האדם אצלם יותר שלם מעושהו, כי האדם הוא אשר יאמר ויעשה מה שמביא לתכלית אחת, והשם לא יעשה כן אבל יצונו לעשות מה שלא יועילנו עשותו ויזהירנו מעשות מה שלא יזיקנו עשותו, חלילה לו חלילה, אבל הענין בהפך זה, והכונה כלה להועילנהו כמו שביארנו מאמרו לטוב לנו כל הימים לחיותנו כהיום הזה, ואמר אשר ישמעון את כל החקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה, כבר באר שאפילו החוקים כלם יורו אל כל הגוים שהם בחכמה ובתבונה, ואם יהיה ענין שלא יודע לו סבה ולא יביא תועלת ולא ידחה נזק, למה יאמר במאמינו או בעושהו שהוא חכם ונבון וגדול המעלה ויפלאו מזה האומות, אבל הענין כמו שזכרנו בלא ספק, והוא שכל מצוה מאלו התרי"ג מצות, היא, אם לנתינת דעת אמתי, או להסיר דעת רע, או לנתינת סדר ישר, או להסיר עול, או להתלמד במדות טובות, או להזהיר ממדות רעות, הכל נתלה בשלשה דברים, בדעות, ובמדות, ובמעשה ההנהגה המדינית, ואשר חייב שלא נמנה המאמרים, כי המאמרים אשר זרזה התורה לאומרם או הזהיר מהם, מהם מה שהוא מכלל המעשים המדינים, ומהם ללמד דעת אמתי, ומהן ללמד מדות, ומפני זה הספיק לנו אלו השלשה ענינים בנתינת סבה בכל מצוה מן המצות:

כפי שעולה מדברי הרמב"ם, יש שירצו לראות בכל דיני התורה גזירות הכתוב, כלומר דברים שהם ללא טעם. בעיניהם זוהי תפארתו של נותן התורה, שגבהו דרכיו מדרכינו. לעומתם, יש שישאפו דווקא להעמיד את כל דיני התורה, עד כמה שאפשר, על אדני השכל והיושר האנושי. ולדעת אלו דווקא בזה טמונה תפארתו של נותן התורה, שמשפטיו צדיקים וישרים. הרמב"ם עצמו גורס שלכל המצוות יש טעמים טובים, או מבחינת הדעות, או המידות, או ההנהגה החברתית-מדינית. הוא עצמו מציע שם טעמים למצוות, ואני חייב לומר שהטעמים הללו ממש לא משכנעים (וזה בלשון המעטה). אמנם ייתכן מצב שישנם טעמים למצוות התורה (כלומר הקב"ה אכן פועל הגיונית ולמען מטרוות ויעדים כלשהם) אלא שאנחנו לא יכולים להבין אותם. ראינו את העניין בטורים הקודמים שעסקו בדרישת טעמא דקרא.

בחזרה לגזירת הכתוב

לשתי הגישות המתוארות אצל הרמב"ם ישנן השלכות נוספות, אשר יכולות לגעת בעצם המשמעות של המושג 'גזירת הכתוב'. אם לכל מה שהקב"ה עושה ישנם טעמים, אזי גם למצוות שמוגדרות אצלנו גזירת הכתוב ישנם טעמים, אלא שאנחנו לא מבינים אותם. אם ייתכן מצב שהקב"ה מצווה ללא טעם אז אולי יש אפשרות שלפחות לחלק מהמצוות אין טעמים בכלל. ואולי אלו המצוות שמכונות גזירות הכתוב.

לפי הגישה שמאמינה ביכולת שלנו להבין את טעמי המצוות, ניתן לתהות מדוע בכלל התורה כתבה אותן, אם ניתן היה גם ללמוד זאת מסברה. מסתבר כי הצורך נובע מכך שהסברה כשלעצמה לא הייתה מספיקה כדי לקבוע את ההלכה (או בגלל שהיא לא הכרחית, או בגלל שהרף הכמותי אינו חד משמעי, או שיש סברות מנוגדות, וכדו'). ההבנה שלנו לגבי המצווה מקבלת אישור מכך שהתורה כתבה אותה. כעת ברור שאכן יש חובה כזאת. נעמוד על כך עוד להלן.

נעזוב כעת את האידאולוגיה וההצהרות הכלליות, ונעבור לבחון את המושג גזירת הכתוב מתוך הסוגיות שבהן הוא מופיע. נקודת המוצא שלנו היא דין עדים זוממים.

הכחשה והזמה

כידוע, יש בהלכה שני סוגי התנגשות בין כתות עדים: הכחשה – בה שתי הכתות מעידות עדויות הפוכות על אירוע כלשהו. הזמה – בה כת אחת מעידה על אירוע מסוים, וכת אחרת מעידה שהראשונה כלל לא הייתה במקום האירוע.

וזו לשון הפסוקים (דברים יט, יח-כ):

וְדָרְשׁוּ הַשֹּׁפְטִים הֵיטֵב וְהִנֵּה עֵד שֶׁקֶר הָעֵד שֶׁקֶר עָנָה בְאָחִיו: וַעֲשִׂיתֶם לוֹ כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעֲשׂוֹת לְאָחִיו וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ: וְהַנִּשְׁאָרִים יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ וְלֹא יֹסִפוּ לַעֲשׂוֹת עוֹד כַּדָּבָר הָרָע הַזֶּה בְּקִרְבֶּךָ:

התורה עוסקת כאן במצב בו נמצאו עדים שקרנים בבי"ד. במצב כזה בית הדין מצווה לעשות לעדים השקרנים בדיוק כפי שהם עצמם זממו לעשות לבעל הדין: אם הם זממו לחייבו ממון הם עצמם ישלמו ממון. אם הם זממו להלקותו, או להרוג אותו, הם עצמם ייענשו באותה צורה עצמה. הבעיה שמתעוררת כאן היא שלכאורה כת של שני עדים לעולם אינה יכולה להימצא שקרנית. אם תופיע כת אחרת של עדים נגדם, תהיה כאן הכחשה של תרי ותרי (איני נכנס כאן למחלוקות המרתקות לגבי המצב של תרי ותרי), ואין דרך לקבוע שאחת מהן שקרנית. יתר על כן, גם אם בכת השנייה יהיו מאה עדים, מקובלנו להלכה שכוחם שקול, שהרי 'תרי כמאה'. אם כן, כיצד והיכן, אם בכלל, ניתן ליישם את הדין של עדים זוממים? האם ייתכן מצב בו אנו מוצאים עדים שהם שקרנים בוודאות, כך שניתן יהיה להעניש אותם בדין 'כאשר זמם'?

המשנה בבבלי מכות ה ע"א עוסקת בשאלה זו:

אין העדים נעשים זוממין עד שיזימו את עצמן. כיצד? אמרו: מעידין אנו באיש פלוני שהרג את הנפש, אמרו להם: היאך אתם מעידין? שהרי נהרג זה או ההורג זה היה עמנו אותו היום במקום פלוני – אין אלו זוממין; אבל אמרו להם: היאך אתם מעידין? שהרי אתם הייתם עמנו אותו היום במקום פלוני – הרי אלו זוממין ונהרגין על פיהם.

המשנה מחלקת בין הזמה להכחשה. כאשר יש עימות על נושא העדות זהו מצב של הכחשה. אך כאשר הכת השנייה מעידה על הכת הראשונה ואומרת שהיא כלל לא יכולה הייתה לראות את האירועים אז זו אינה הכחשה של תרי ותרי אלא הזמה. במצב כזה הכת השנייה נאמנת והראשונה נקבעת כשקרנית. זהו המצב שעליו מדברת התורה כשהיא אומרת לענוש את השקרנים ב"כאשר זמם".

הגמרא שם מביאה מקור להבחנה הזו בין שני סוגי ההתנגשות מן הפסוקים שלמעלה:

גמ'. מנא הני מילי? אמר רב אדא, דאמר קרא: +דברים י"ט+ והנה עד שקר העד שקר ענה, עד שתשקר גופה של עדות. דבי ר' ישמעאל תנא +דברים י"ט+ לענות בו סרה, עד שתסרה גופה של עדות.

הדרשה מבוססת על כך שהמילים "עד שקר העד" מציינות שבהזמה השקר אמור להיות בגופו של העד ולא בתוכן העדות כמו בהכחשה,[1] ומכאן עולה ההגדרה הנ"ל להזמה. שימו לב שלא מובא כאן נימוק הגיוני להבחנה בין הכחשה להזמה אלא מקור מהפסוק. זה מעלה את השאלה האם בכלל קיים נימוק כזה, או שמא מדובר בגזירת הכתוב.

הערה על היחס בין מקור לסברה

כבר הבאתי בעבר (ראו למשל בטור 411) את מה שנכתב באנציקלופדיה התלמודית ע' 'אין עונשין מן הדין' (ומקורו אצל רבי יוסף ענגיל), שיש שלוש שיטות ביחס למשמעותו של הכלל הזה: 1. לא עונשים שמא יש פירכא ולא עלינו עליה. 2. לא עונשים שמא העונש שניתן על הקל אינו מספיק כדי לענוש על החמור. 3. זוהי גזירת הכתוב מ"ולאחותו". והערתי שם שמדובר בחוסר הבנה. שתי השיטות הראשונות הן סברה שעומדת ביסוד הדין והשלישית היא מקור לדין. לכן זו לא שיטה שלישית. יש רק שתי שיטות, ויש גם מקור. אגב, הבאתי שם עוד אפשרויות להסביר את הדין הזה.

מה גורם לטעות הרווחת הזאת? אנשים מניחים שאם יש מקור מפסוק זו ודאי גזירת הכתוב, ולכן אם יש סברה אז ודאי שאין צורך בפסוק (למה לי קרא סברה הוא?!). השיטה השלישית שהובאה למעלה סוברת שאין סברה ביסוד הדין הזה. אך זוהי שטות כמובן. אם התורה קובעת משהו ברור שיש ביסודו סברה. אז למה צריך פסוק? לכך אגיע בהמשך.

מכאן גם עולה המסקנה שעליה עמדתי בטור הנ"ל, שכל פסוק מלמד את ההיפך ממה שכתוב בו. הדוגמה שהבאתי שם היא ויכוח בין אברך לאשתו, שאומרת לו: הרי כתוב בתורה כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה, כלומר שהבעל חייב לציית לאשתו. האברך מגחך ועונה לה מיד: בורה ועמת הארצות, זה בדיוק הפוך. למה צריך פסוק לומר לאברהם שיציית לשרה? בגלל שהכלל הוא שאין לציית לאשתך, ורק לגביו הייתה גזירת הכתוב שכן. גם כאן ישנה הנחה שאם הפסוק אומר משהו זו חייבת להיות גזירת הכתוב.

צורת החשיבה הזאת אינה המצאה חדשה של בחורי ישיבות או אחרונים. יש לכך דוגמאות בתלמוד עצמו. לדוגמה, בגמרא בשבת קו לומדים שמקלקל בחבורה חייב (כלומר שחובל בשבת חייב למרות שזו מלאכת קלקול שבדרך כלל פטורה), מפני שהתורה נזקקה להתיר מילה בשבת. אם היא התירה מילה משמע שחבלה בעלמא אסורה. זו כמובן לא דוגמה מאד טובה לרעיון הזה, שכן כאן באמת ניתן ללמוד שחבלה אסורה אחרת מה טעם לכתוב את הפסוק? יתר על כן, הרי לא למדנו משם שכל מקלקל חייב אלא רק מקלקל בחבורה. כלומר לא מוציאים מכאן כלל הפוך אלא רק מדייקים מקומית. אבל יש דוגמאות אחרות יותר טובות, ובעבר עמדתי על הכלל (ראו בטור הנ"ל) מתי באמת הפסוק משמש בניין אב ומתי הוא מרמז שהעיקרון הכללי הוא הפוך למה שכתוב בו.

בכל אופן, לענייננו, העובדה שיש פסוק שמבחין הזמה מהכחשה לא מייתרת את החיפוש אחר סברה. גם אם ייתכנו מצבים של גזירת הכתוב (ראו בהמשך), לא נכון שקיומו של פסוק שולל את קיומה של סברה. אם כן, נחזור כעת לדין הזמה ונשאל האם יש סברה ביסודו. אקדים שבחרתי לעסוק דווקא בדין הזה מפני שהגמרא עצמה מציגה אותו כגזירת הכתוב, ובו בזמן עולים בראשונים פירושים מסברה לדין זה.

האם דין עדים זוממים הוא 'גזירת הכתוב'?

בסוגיית סנהדרין כז ע"א מבואר שמעבר לעונש 'כאשר זמם', העדים הזוממים גם נפסלים לעדות כרשעים. ושם בסוגיא נחלקים אביי ורבא האם עדים זוממים נפסלים לעדות משעת הגדת העדות שלהם או משעת ההזמה. לפי אביי הם נפסלים לעדות משעה שהעידו, שכן כעת הוברר שהם שיקרו אז ולכן כבר אז הם היו רשעים. לעומת זאת, לפי רבא הם נפסלים רק משעה שהוזמו. הסברה הפשוטה היא כאביי, שהרי משעה ששיקרו הם התבררו כרשעים. שעת ההזמה אינה נראית רלוונטית. הגמרא שם מביאה שני הסברים בדעת רבא (שהיא הדעה המחודשת): 1. עדים זוממים חידוש הוא, ואין לך בו אלא משעת חידושו. 2. משום פסידא דלקוחות (שלא ידעו על פסלותם וייקחו אותם כעדים). לצורך הדיון שלנו נתמקד בהסבר הראשון בדעת רבא. אקדים שבדין זה נפסקה הלכה כאביי (זהו העי"ן של יע"ל קג"ם), ולכן עדים זוממים נפסלים למפרע, כלומר משעה שהעידו. לכאורה מחלוקת אביי ורבא היא בשאלה האם פסול עדים זוממים הוא חידוש או לא. לפי אביי נראה שהוא אינו חידוש אלא דין פשוט.

מהו החידוש שקיים בדין עדים זוממים? ברור שאין הכוונה לחידוש המיוחד לגבי העונש שלהם. זהו חידוש לכל הדעות, אך הוא לא נושא הסוגיא. הסוגיא הזו עוסקת בפסול שלהם לעדות, ולא בעונש המוטל עליהם. על כך טוען רבא לפי הלישנא קמא שזהו חידוש. הנימוק שמובא לכך הוא הבא:

עד זומם חידוש הוא: מאי חזית דסמכת אהני? סמוך אהני!

כלומר החידוש הוא שהזמה אינה כהכחשה של תרי ותרי, אלא שהאחרונים נאמנים יותר מן הראשונים.[2] וברש"י שם קושר את המושג 'חידוש' עם המושג 'גזירת הכתוב':

חידוש הוא – שנפסלין שנים בשביל שנים שאומרים עמנו הייתם, דמאי חזית דסמכת אהני, סמוך אהני – אלא גזירת הכתוב הוא, הלכך אין לך בו אלא משעת חידוש ואילך, משעה שהוזם.

כל זה הוא דעת רבא (בלישנא קמא). להלכה אנחנו פוסקים כאביי, ולשיטתו נראה לכאורה אין כל חידוש בדין זה.

ובאמת מצאנו בראשונים בכמה מקומות סברה שמסבירה את דין עדים זוממים, ומדוע הזמה שונה מהכחשה.

סברות בדין הזמה

הראשון שהעלה כיוון כזה היה ר' ניסים גאון, אשר כתב בספר המפתח שלו כך (ראה תשובות הגאונים, אסף, תשב, עמ' 195-6) :

החלוק שבין הכחשה והזמה הוא שבהכחשה תפול הסתירה שבין שתי כתות העדים על גופה של העדות…והדין בזה לבטל עדות שתיהן לפי שלא נדע את מי משתיהן האמת. והזמה…הדין הוא להרוג…והכחשתן של ראובן ושמעון לא תועיל כלום, לפי שהעדות מוסבת עליהם ונעשו בגדר בעלי הדינין, שכשמעידין עליהן לא תועיל הכחשתם מאומה נגד העדים המעידים עליהם, ובהכחשה שבין העדים תפול רק על גופה של העדות שם המה בגדר העדות ועל כן מבטלין שתי העדויות.

גם הרמב"ן, בפירושו לפסוקים דלעיל, כותב את הדברים הבאים (דברים יט, יח):

ודרשו השפטים היטב והנה עד שקר העד – לא פירש הכתוב איך יודע שהוא עד שקר, כי בהיות הענין בשני עדים שמעידין על הדבר, אפילו יבואו מאה ויכחישו אותם לא יתברר ששקר ענו. ולא נוכל לומר שבא הרוג ברגליו, כי לא יאמר בזה ודרשו השופטים היטב. ועל כן באה הקבלה הנאמנת, ופירשה כי ההזמה תהיה כשיאמרו והלא ביום פלוני עמנו הייתם (מכות ה א). והטעם, מפני שהעדות הזו היא על גופם של עדים, והם אינם נאמנים על עצמם לומר לא עשינו כך, שהרי יכולים הללו לומר עליהם שהרגו את הנפש או שחללו את השבת:

הרמב"ן מסביר את ההבדל בין הכחשה להזמה בכך שבהזמה הכת השנייה מעידה על גופה של הכת הראשונה, ואילו הכת הראשונה מעידה על עצמה. מצב כזה הוא כמו מצב שבו הכת השנייה פוסלת את הכת הראשונה בגזלנות, ובזה לכל הדעות הכת השנייה נאמנת (כמפורש בסוגיית סנהדרין כז ע"א, ושם מבואר כי בזה אין חידוש אף לשיטת רבא), שכן הכת הראשונה אינה נאמנת להעיד על עצמה שהרי הם בע"ד.

וכן הוא בטור, חו"מ סי' לח:

ומה יש בין הכחשה להזמה הכחשה אינה בגוף העדים אלא שמכחישין אותן שאלו אומרים פלוני לוה מפלוני ואלו אומרים יודעין אנו שלא לוה כי היינו אצלו כל היום וראינו שלא לוה והזמה בגוף העדים שאומר באותו שעה שאתם אומרים שלוה הייתם עמנו: ומפני זה האחרונים נאמנין כיון שמעידין על גופן של העדים והוי כאלו העידו עליהן שהרגו הנפש או שחללו שבת והן אינן נאמנין על עצמן לומר לא עשינו כך וכך: ואפי' היו הראשונים ק' נאמנין אלו עליהן להורגם בין אם העידו המאה בבת אחת בין אם העידו בזה אחר זה שנים אחר שנים ואלו המזימין הזימו כל כת וכת בזה אחר זה:

גם החינוך במצווה תקכד הביא בשם אחד מן החכמים את הטעם הזה בתור 'קצת סברא בדבר'.

מעבר לכך ניתן להעלות סברות נוספות לנאמנות של הכת השנייה. לדוגמא, הפנ"י במכות ה ע"א מביא סברא להאמין לכת השנייה מפני שאם היו רוצים להציל את הנדון בשקר היה עליהם לפסול את הראשונים בגזלנות, או לפחות להכחיש אותם.[3] אמנם הראשונים לא הביאו את הסברה הזו, אבל בהחלט ייתכן שהיא מצטרפת לדבריהם. בגלל הנאמנות הזו של הכת השנייה, נשוא הדיון הופך להיות כשרותה של הכת הראשונה, ולכן שני עדיה הופכים להיות בעלי דבר שמעידים על עצמם.

מעבר לכך, ישנה סברה נוספת שמביא הרמב"ן עצמו (ראה בקטע שמובא בסעיף הקודם), שהיא סברה מטפיסית יותר (לא לגמרי ברור מה היחס בין שתי הסברות הללו בדעת הרמב"ן).

גם בדרשות הר"ן, בדרוש האחד-עשר (עמ' קצז במהדורת פלדמן. דבריו הוזכרו גם באברבנאל דברים יט, יד, שהביא גם הוא עוד טעמים לנאמנות הכת האחרונה), מביא סברה לגבי דין עדים זוממים. הוא כותב שהעדים הראשונים סמכו על כך שאף אחד לא ראה אותם, ולכן נאמנותם נמוכה. לעומת זאת, המזימים צריכים לחשוש שאם הם משקרים מישהו יראה שהם לא היו באותו מקום שהם אומרים, או שהכת הראשונה לא היתה עימהם שם, שהרי עדי הכת הראשונה עצמם יטרחו להוכיח זאת. לכן יש לאחרונים נאמנות רבה יותר, ע"ש.

ובכל זאת גזירת הכתוב: שיטת הרמב"ם

לעומת כל אלו, הרמב"ם, בהל' עדות פי"ח ה"ג, כותב כך:

וזו שהאמינה תורה עדות האחרונים על העדים הראשונים גזירת הכתוב הוא, אפילו היו העדים הראשונים מאה ובאו שנים והזימום ואמרו להם אנו מעידים שאתם המאה כולכם עמנו הייתם ביום פלוני במקום פלוני הרי אלו נענשין על פיהם, שהשנים כמאה ומאה כשנים, וכן בשתי כיתי עדים המכחישות זו את זו אין הולכין אחר הרוב אלא דוחין את שתיהן.

יש לזכור שהרמב"ם כאן מתאר את שיטת אביי שהלכה כמותו. לשיטת הרמב"ם נראה שגם אביי מסכים עם רבא שנאמנות הכת השנייה היא גזירת הכתוב, ואינה נובעת מסברה. לפי הרמב"ם, המחלוקת בין אביי לרבא היא רק בשאלה האם כתוצאה מכך הפסול צריך לחול רק מכאן ולהבא או גם למפרע.

הלחם משנה על הלכה זו ברמב"ם מביא את דברי הטור הנ"ל שחולק על הרמב"ם, ומסביר שהם הולכים לשיטותיהם, בעניין התנגשות שיש בה הזמה עם הכחשה ביחד, ע"ש. ישנן עוד ראיות שהרמב"ם והטור לשיטותיהם (לדוגמא, ראה רמב"ם שם פי"ח ה"ה, ובשיעורי ר' שמואל (רוזובסקי) מכות סי' רכט), ואכ"מ.

הערת האחרונים

כמה אחרונים (ראה לדוגמא בשיעורי ר' שמואל שם, ובחלק העניינים שם סי' ג, ובזכרון שמואל סי' מ) העירו שהטעם של הרמב"ן והטור קשה מאד. הראשונים הללו מניחים שעדות הראשונים על עצמם היא עדות של בעלי דבר. אך כל עוד העדות של עדי הכת הראשונה אינה עוסקת בהם עצמם היא אינה עדות של בעלי דבר. גם העובדה שיש לה השלכות לגביהם אינה הופכת אותם לבע"ד. הנחה זו יכולה להוביל לאבסורד על פניו. לדוגמה, ראובן ושמעון באים ומעידים שלוי לווה כסף מיהודה. לפי הראשונים הללו היה עלינו לפסול את עדותם, שכן בכלל העדות מצויה גם הטענה שהם עצמם (=העדים) היו נוכחים באותו מקום בו ניתנה ההלוואה, וזוהי עדות של בע"ד על עצמם.[4] נדגיש כי פסילה כזו כלל אינה זוקקת כת שנייה של עדים שתזים את הכת הראשונה. עצם העדות צריכה להיפסל מצד עצמה, שהרי זוהי עדות של בע"ד. טיעון זה מצביע לכאורה על מופרכותה של סברת הראשונים הללו.

על כן כתב ר' שמואל רוזובסקי שברור שאין כוונת הרמב"ן והטור לומר שיש כאן סברה של ממש. ברור שלכו"ע זוהי גזיה"כ ואין בה סברה. כוונתם של ראשונים אלו הייתה רק לומר שלאחר שהכתוב חידש שהכת השנייה נאמנת, גדר הדברים (להבדיל מהטעם. ראו בטור הקודם) הוא שעדות הראשונים נחשבת כמו עדות של נוגעים בדבר, ולכן היא נפסלת.

ובאמת ניתן לראות בדברי הרמב"ן בפסוק שאחרי זה (דברים יט, יט) שלמרות ההסבר שהוא עצמו נותן לדין הזמה, הוא רואה את דין עדים זוממים כ'גזירת השליט':

כאשר זמם – ולא כאשר עשה, מכאן אמרו הרגו אין נהרגין, לשון רש"י מדברי רבותינו (מכות ה ב). והטעם בזה, בעבור כי משפט העדים המוזמין בגזרת השליט, שהם שנים ושנים, והנה כאשר יבואו שנים ויעידו על ראובן שהרג את הנפש ויבואו שנים אחרים ויזימו אותם מעדותם צוה הכתוב שיהרגו, כי בזכותו של ראובן שהיה נקי וצדיק בא המעשה הזה אילו היה רשע בן מות לא הצילו השם מיד ב"ד, כאשר אמר (שמות כג ז) כי לא אצדיק רשע. אבל אם נהרג ראובן, נחשוב שהיה אמת כל אשר העידו עליו הראשונים, כי הוא בעונו מת ואילו היה צדיק לא יעזבנו ה' בידם, כמו שאמר הכתוב (תהלים לז לג) ה' לא יעזבנו בידו ולא ירשיענו בהשפטו. ועוד שלא יתן ה' השופטים הצדיקים העומדים לפניו לשפוך דם נקי, כי המשפט לאלהים הוא ובקרב אלהים ישפוט. והנה כל זה מעלה גדולה בשופטי ישראל, וההבטחה שהקב"ה מסכים על ידם ועמהם בדבר המשפט. וזה טעם ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה' (פסוק יז), כי לפני ה' הם עומדים בבואם לפני הכהנים והשופטים, והוא ינחם בדרך אמת, וכבר הזכרתי מזה בסדר ואלה המשפטים (שמות כא ו):

הרמב"ן גם ממשיך ומסביר את דין עדים זוממים ברובד המטפיזי, וממשיך לבאר לאור זאת גם את הדין של 'הרגו אין נהרגים' (או 'כאשר זמם ולא כאשר עשה'). שוב נראה שאין לו הסבר בסברה לנאמנות העדים השניים.

כיצד זה מתיישב עם ההסבר שהוא עצמו נותן בפירושו לפסוק הקודם? לפי ר' שמואל רוזובסקי הן הן הדברים: הדין הוא 'גזירת הכתוב', וגדר הדין הוא דחיית נאמנות הראשונים כאילו היו בעלי דבר. אמנם אין כאן נגיעה של ממש, אך גזירת הכתוב היא שנראה אותם כבעלי דבר.

האמנם אין סברה?

טענתו של ר' שמואל רוזובסקי אינה נראית הכרחית. אמנם נכון שבכל עדות חבויה גם הטענה שהם נכחו במקום האירוע, אך ברור שלגבי זה הם אינם נוגעים בעדותם. כל עוד הנושא הוא האירוע עצמו, העובדה שעד כלשהו מדבר על עצמו אינה מעלה ואינה מורידה. אך כשבאה כת שנייה להזים את העדים, אותה עדות עצמה של הראשונים מקבלת משמעות שונה. כעת נושא הדיון אינו רק האירוע עצמו, אלא גם כשרות העדים הראשונים. במצב כזה לא ניתן לקבל את העדות של הראשונים על עצמם, שהרי כעת נושא הדיון הוא הם עצמם.[5] מסיבה זו אנו לא נפסול עדים רגילים כבעלי דבר בגלל שהם מעידים על עצמם שהיו באותו מקום. אך כשבאה כת אחרת להזימם, אז נושא הדיון משתנה, וכעת הם עצמם מהווים נושא הדיון. במקרה כזה, ורק בו, עדותם הופכת להיות עדות של בע"ד.

אך כפי שנראה בטור הבא, ישנו קושי עמוק יותר בתפיסת הרמב"ם שרואה כאן גזירת הכתוב.

[1] ייתכן שהדברים מבוססים על ייתור של המילה 'עד'.

[2] ומכאן שגם העונש המוטל עליהם הוא חידוש, אך זהו חידוש נגזר.

[3] האפשרות שאולי הם רוצים להרוג את העדים הראשונים (ולכן לא יועיל להם לפסול אותם בגזלנות או להכחישם) אינה רלוונטית, שכן אנחנו עוסקים כאן בנאמנות שלהם מעיקר הדין עוד לפני שהתורה קבעה את דין 'כאשר זמם'. זה כמו מיגו, שלפני שאנחנו נותנים לו נאמנות בטענתו אנחנו עושים חשבון השוואתי של טיב טענתו הנוכחית מול טענות אלטרנטיביות טובות יותר. החשבון נעשה בהנחה שעדיין לא קבענו את דין הנאמנות של מיגו.

אמנם יש לדון מה תהיה ההשפעה של הקביעה הזו עצמה. הרי גם במיגו ידועה קושיית העילוי ממייצ'ט שמי שיידע על הנאמנות של מיגו יעדיף לטעון את הטענה ה'חלשה' יותר. אך גם כאן כמו שם אנו לא מתחשבים בזה (וראה בעניין זה את מאמרו של ר' יאיר אטון, 'מיגו כאומדנא', מישרים א).

[4] ודוחק לתלות זאת בדין פלגינן דיבורא, שלא נאמין להם שהיו באותו מקום אלא רק שראו את המעשה (שהרי האחד הוא תולדה של השני). ועוד שנאמנות העדות היתה צריכה להיות תלויה במחלוקת האם פולגים את הדיבור או לא (ראה על כך בסוגיית סנהדרין ט ע"א).

[5] ניתן גם להתייחס לכך כסוג של פלגינן נאמנות: הם נאמנים לומר שהיו באותו מקום לעניין העדות על האירוע, אך לא נאמנים לומר זאת לעניין התנגדות לעדות על הזמתם.