חרדיות בין הגדרה מהותית להגדרה סוציולוגית-מוסדית (טור 731)

בס"ד

לפני זמן מה קיבלתי את ספרו של הרב מנחם נאבת, חרדים אל דברו – חרדיות בין מגזר לתנועה, שעוסק בהגדרת החרדיות ובתפיסות שגויות לגביה (הן של החרדים עצמם והן של אחרים). מי שרוצה תקציר יכול להקשיב לראיון עמו כאן. הספר, כצפוי מחיבור של הרב נאבת, היה מרתק ומקורי, והסכמתי עם לא מעט מהדברים שראיתי בו. ובכל זאת משהו בקשר לתזה העיקרית שלו הציק לי לכל אורך הקריאה. חשתי כל הזמן שהרב נאבת, שכמובן אינו מתבונן על התופעה הזאת מבחוץ, מציג את החרדיות באופן טהור מדיי, ובעצם רואה אותה בצלמו כדמותו. הוא בעצם מעמיד בפנינו את הרצוי (בעיניו) במקום לתאר את המצוי (הוא אפילו אומר זאת לא פעם). לטעמי, התוצר אינו תיאור של החרדיות כפי שהיא, שלדעתי היא לגמרי מה שהוא מכנה 'מגזר', אלא מודל אוטופי כלשהו, מה שהוא מכנה 'החרדיות כתנועה'. המאפיינים של החרדיות בפועל שונים ממה שהוא מתאר, והוא אמנם מודע לכך אבל מציג זאת כסטייה מהמודל החרדי. הוא קורא לחרדים לחזור להיות תנועה ולא מגזר, וקורא גם לחוקרים להבין שזהו טיבה האמיתי של החרדיות. אני מזדהה מאד עם המודל הדתי שמתאר הרב נאבת, אבל דווקא בגלל זה איני רואה בו סוג אחר של חרדיות אלא פשוט דתיות מודרנית. כלומר איני מסכים להצעתו להגדיר חרדיות, אבל אני מסכים לרוב המודל הדתי שהוא מתאר במישור התוכני (בהמשך אפרט יותר).

גם אם אקבל את עצם הגדרתו לתנועה החרדית, ולו כאוטופיה, היא נראית לי בעייתית כהגדרה לחרדיות. זהו תיאור של סוג כלשהו של דתיות בכלל, לאו דווקא חרדית. דומני שנקודת המחלוקת העיקרית בינינו היא שלדעתי החרדיות היא אכן מגזר ולא תנועה, והיא מוגדרת על בסיס המוסדות החברתיים ודרך ההתנהלות המעשית שלה, ופחות דרך המהות התוכנית שאותה הוא מציע. לכן המהלך של הרב נאבת שמנסה להציגה כתנועה, לדעתי בעצם אונס אותה להיכנס להגדרה הזאת על לא עוול בכפה. אני כותב את כל זה כאן, כדי להציב את כל מה שיובא כאן בהמשך בקונטקסט כללי, ולסייע לקורא לעקוב אחר מהלך דבריי.

עליי לסייג את הדברים ולומר שבטור 693 הזכרתי שאמנם מאז ומעולם חשבתי שחרדיות היא מגזר ובשלב כלשהו התברר לי שיש לה גם מאפיינים של תנועה ייחודית, מעבר למגזר שבה. טענתי שם שחרדים רואים עצמם כ'בני עולם הבא' לעומת 'בני עולם הזה'. זהו מאפיין אידאולוגי של תפיסת עולם חרדית מובחנת, כלומר אידאולוגיה חרדית, ולא רק מבנה מגזרי של ממסד ותנועה פוליטית. ראו על כך גם בטור 720. אבל התיאור של הרב נאבת אינו חופף לזה, ואותו איני מקבל.

בהמשך אנסה להראות את כל זה ביתר פירוט, אבל לפני כן עליי להקדים הקדמה מתודולוגית חשובה שנוגעת בבסיס הבעיות שתיארתי.

הקדמה מתודולוגית

בסדרת הטורים שלי על השירה (107 – 113) הצעתי מהלך מתודולוגי שיטתי לקראת הגדרה של המושג 'שירה'. בדבריי שם עמדתי בהרחבה על הקושי שקיים בהגדרת מושגים מורכבים. ראינו שם שהגדרה מעצם טיבה היא פשטנית ומנסה לכלול תופעות מגוונות ומורכבות במסגרת פשוטה אחת, ולכן בדרך כלל יהיו לא מעט תופעות שנראות שייכות למושג המוגדר ובכל זאת אינן נכנסות היטב להגדרה שלו. אנשים רבים סבורים שזה מערער על ההגדרה המוצעת ואולי על עצם היומרה לחפש הגדרה למושגים שכאלה. הם טוענים שהחיים יותר מסובכים מהפילוסופיה, ולא נכון להכניס אותם לסד אינטלקטואלי צר שטוב להגות עיונית אבל לא לחיים עצמם.

מטרתי שם הייתה להראות שהערעור הזה אינו מדויק ולא הכרחי. אכן העיון לא תמיד לוכד את המציאות במלואה, אבל זה גם לא תפקידו. ניתוח עיוני מנסה לשים את האצבע על המהות של התופעה הנדונה. אחרי שמבינים שזוהי המהות, נמצא לא פעם תופעות חריגות שנמצאות בשוליו של המושג המוגדר. יש בהן את המהות אבל במינונים שונים (קצת בדומה למה שתיארתי במאמרי על האוקימתות). כך למשל ראינו בסדרת הטורים ההיא כמה וכמה ז'אנרים שיש בהם את האלמנט היסודי של שירה, אבל הוא מופיע אצלם במינונים שונים, ומעורבים בו אלמנטים אחרים. הגדרת שירה מנסה ללכוד את המהות של העניין, זו שמשותפת לכל המופעים שלו. הדבר אמור להיות נכון גם לגבי הגדרת החרדיות. החרדיות פועלת בעולם ומורכבת מאנשים בשר ודם, וככזו היא מורכבת וקשה להכניס אותה למסגרת מושגית קשיחה וחד משמעית. יש גוונים רבים ושונים של חרדים. לכן אל לנו לצפות להגדרה שכל אדם חרדי באשר הוא ייכנס תחת כנפיה. מאידך, לא נכון בגלל זה לוותר על הניסיון להגדיר את מהותו של המושג חרדיות. הטענה היא שאם יש אוסף של תופעות וגוונים שונים שמתקשרים אצלנו למושג חרדי או חרדיות, צריך להיות להם משהו משותף שמופיע בכולם במינונים שונים, וההגדרה העיונית חותרת לחשוף אותו.

ההקדמה הזאת פועלת לטובת המתודולוגיה של הרב נאבת. העובדה שהוא לא קולע לכל ההתנהלות החרדית ולכל הגוונים החרדיים לא אמורה להוות פירכא על התמונה שהוא מציג. ייתכן שהוא קולע למהותה של התופעה, ואל לנו לדחות זאת בגלל תופעות שונות בשוליה. השאלה האם הוא באמת קלע למהותה של החרדיות? לדעתי לא.

מעבר לזה, ישנו קושי מובנה בדיונים מהסוג הזה. כשאתה בא להגדיר תופעה או קבוצה חברתית, מתעוררת שאלה עד כמה עליך להיצמד למה שבאמת סבורים אותם שנוטלים חלק בתופעה או אלו שחברים בקבוצה. כוונתי כאן לתפיסות, לערכים ולהלך המחשבה שלהם וגם להתנהלותם בפועל (שלא תמיד ולא בהכרח משקפת את התפיסות המוצהרות שלהם). האם מותר לך להציג מודל אחר בגלל ביקורת אישית שיש לך על תפיסותיהם והתנהלותם של אותם אנשים? בבואך להגדיר את החרדיות, האם אתה אמור להיצמד למה שחושבים ועושים בפועל אלו שמגדירים עצמם ככאלה, או שמא אתה יכול לדון אפריורי במושג הזה, ולהציג תמונה שאינה תואמת לגמרי את מחשבתם והתנהלותם של חברי הקבוצה? לכאורה ניתן לטעון שחרדיות היא X, וזה שחרדים רבים (אולי רובם) סבורים שהיא Y זוהי טעות שלהם בתפיסתם את עצמם, או אולי סטייה (מכוונת או לא) מהמושג כפי שהיה במקורו.

כדוגמה, נתבונן במחקר שיעסוק בשאלה מהי יהדות. הסוציולוג אמור לתאר בדרך כלל את מה שחושבים ועושים היהודים, ולחלץ מזה את הגדרתה של היהדות. מה עליו לעשות אם הוא סבור שהם נוהגים לא בהתאם למקורות היהדות? האם מותר לו להגדיר יהדות לפי מה שהוא חושב ולומר שהם טועים או סוטים ממשמעותו המקורית של המושג, או שמא כסוציולוג חובה עליו להציגה כפי שהיא בפועל? אין כאן תשובה נכונה אחת. על פניו נראה שמדובר בשני סוגי מחקר: מחקר סוציולוגי ומחקר מושגי-עיוני-תיאורטי (להבחנה דומה, ראו במאמרי על מדעי הרוח).

מחקר החרדיות מטבע הדברים הוא מחקר סוציולוגי. ככזה, הוא כמובן אמור להיצמד לעובדות, כלומר להלך מחשבתם ולהתנהלותם של האנשים שאותם אנחנו חוקרים. מחקר סוציולוגי לא אמור לבקר את האנשים על צורת מחשבתם והתנהלותם אלא בעיקר לתאר אותם. לא נכון להכניס את החוקר עצמו, אישיותו, ערכיו ומחשבותיו, לתמונה. אמנם אם ישנה סטייה בין צורת החשיבה של אותם אנשים לבין המקורות שעליהם הם עצמם נסמכים, או בין התנהלותם בפועל לבין משנתם העיונית והאידאולוגית, החוקר יכול להציג זאת ואף לבקר אותם על כך. הוא יכול לתאר את התמונה האידאלית המדויקת יותר לדעתו, ולהצביע על הפערים בינה לבין המציאות. אמנם זה נכון לגבי מחקר שעוסק בשאלה מהי יהדות. אבל כפי שעוד מעט אראה, לגבי החרדיות האפשרות הזאת קיימת פחות. בכל אופן, כאן עברנו ממחקר סוציולוגי למחקר פילוסופי, שעוסק במישור המושגי-תיאורטי.

מחקר מושגי יכול וצריך להיכנס לניתוח של המושג ומקורותיו, להגדרות התיאורטיות של המשנה החרדית ממקורותיה, ולגזור משם את התמונה של החרדיות. התוצר יכול כמובן להיות שונה מהתמונה שמצייר המחקר הסוציולוגי שהוא בעיקרו תיאורי. וכמובן שמחקר פילוסופי-עיוני, שלא כמו המחקר הסוציולוגי, בהחלט יכול לבקר את חברי הקבוצה ולטעון שהם סטו מהדרך. לאו דווקא בשם מה שנראה לחוקר עצמו, אלא מתוך השוואה למשנתם ולמקורותיהם שלהם. כך יכול אדם לטעון שהיהדות הדתית לא נוהגת בפועל בהתאם לעקרונות היהדות (כל נביא או מוכיח שנוזף בעם בעצם טוען זאת). זו טענה לגיטימית לגמרי במישור הפילוסופי-תיאורטי, אבל היא פחות נוגעת למחקר סוציולוגי. הסוציולוג יוכל לכל היותר להציע הסברים מדוע נוצרה סטייה שכזאת.

אך, כאמור, לגבי מחקר החרדיות המצב מעט שונה מזה ששורר לגבי מחקר היהדות. לחרדיות אין מקורות קאנוניים מחייבים. זוהי תופעה חברתית-סוציולוגית. ישנם כמובן כתבים ועדויות על מטרתם של הוגים ומנהיגים של החרדיות, אבל אין להם מעמד קנוני מחייב, וקשה לטעון שהם אלו שמגדירים את המושג חרדיות. אם אדם מגלה שקבוצה יהודית נוהגת בניגוד לתורה ולתלמוד ולפוסקים, הוא רשאי לבקר אותם על כך ולטעון שהם לא באמת יהודים (כלומר לא חושבים ופועלים בדרך יהודית). זו תוצאה לגיטימית של עיון מהותי-תיאורטי (להבדיל ממחקר סוציולוגי). אבל אם אני מגלה שיש קבוצת חרדים שלא פועלת לפי כתבי רבי יעקב רוזנהיים או החפץ חיים, ספק רב אם יש בכך בסיס מספיק כדי לומר שהם אינם חרדים. המסקנה היא שאם במחקר של היהדות ניתן לבחור את המינון של הסוציולוגיה מול המהות, מחקר של חרדיות מעצם טיבו אמור להתמקד יותר בסוציולוגיה מאשר במהות (לא ברור עד כמה בכלל ישנה שם מהות. על כך להלן).

מעבר לזה, ההבחנה בין שני סוגי המחקר הללו אינה כה חדה כפי שנדמה. כפי שאסביר מיד, קשה להגדיר מחקר סוציולוגי במנותק מהעיון המהותי. שימו לב שמעצם טיבו של מחקר סוציולוגי, הוא חייב להתבסס על הגדרות מבדלות בין קבוצות ששייכות לאותו סוג. למשל, בין חרדים לדתיים-מודרניים, שהם שני מינים שונים בתוך הסוג של יהודים דתיים. כלומר יש יהודים (אתניים), שבתוכם (סוציולוגית, גם אם לא מהותית)[1] יש דתיים ושאינם כאלה, ובתוך הדתיים יש חרדים ושאינם כאלה. הטקסונומיה הזאת היא בסיס הכרחי למחקר סוציולוגי, שכן היא זו שקובעת את מי עליי לחקור כדי להגיע למסקנות לגבי החרדים או לגבי הציונים-דתיים. הגדרה שתתאים לכל יהודי דתי, ובוודאי כזו שמתאימה לכל יהודי, לא תהיה מספקת כתשובה לשאלה מהי חרדיות. אבל גם הגדרה מצומצמת יותר שתתאים לתת קבוצה של היהדות הדתית, אם תת הקבוצה הזאת שונה מהחרדיות הסוציולוגית, היא הגדרה בעייתית. והנה הבעיה: כדי לחקור סוציולוגית את החרדים עליך להחליט מיהו חרדי. לפני כל המחקרים עלינו להחליט מיהם חברי הקבוצה הנחקרת. רק אחרי שהגדרת את זה, תוכל לתאר את הלך מחשבתו והתנהלותו של אדם או קבוצה חרדיים. חקר החרדיות יכול לבוא רק אחרי שאני יודע מהי חרדיות. אבל כל עוד לא חקרתי ברמה הסוציולוגית מהי חרדיות כיצד אדע מושגית מיהו ומהו חרדי? וכל עוד לא קבעתי מהי חרדיות ברמה המהותית, כידצ אוכל לקבוע מהי חרדיות סוציולוגית? יש כאן לולאה מתודולוגית שלא מאפשרת לנו לנתק בין העיון המהותי לבין המחקר הסוציולוגי, לפחות כשמדובר בקבוצות אידאולוגיות.

חשבו על הגדרה X שמוצעת למושג 'חרדי'. היא כמובן לא מתאימה לכלל המכונים חרדים. האם זה אומר שלא כל המכונה חרדי הוא באמת חרדי? האם זה אומר שההגדרה לא נכונה? האם זה אומר שכשבחנו את החרדיות לא בדקנו את קבוצת החרדים אלא קבוצה אחרת? לכאורה אין מנוס מהקדמת עיון מושגי לחקירה הסוציולוגית, אבל על מה נבסס את העיון המושגי, אם לא על הלך מחשבתם של אלו המוגדרים סוציולוגית כחרדים? יתר על כן, עלינו להיות מודעים לכך שאם ההיקף של הקבוצה החרדית שנוצרת מהמחקר המושגי-מהותי (מיהו חרדי) שונה מאד מזו שמקובלת בהגדרות הסוציולוגיות (בין אם היא לא מתאימה לכל החרדים ובין אם היא מתאימה גם לבני קבוצות אחרות), אזי חשוב להדגיש זאת בעת הצגת התוצאות והממצאים, ובעצם לשקול שוב את עצם תקפותם. הוא הדין אם ישנו הבדל בין התנהלותה בפועל של הקבוצה לבין ההגדרה העיונית שמצאנו עבורה. תופעה מקבילה לזו תיארתי באופן כללי יותר בטור 715 (בז'רגון הלמדני, ניתן לומר שזוהי בעצם הבחנה בין טעם החרדיות לבין גדר החרדיות).

סיכום ההקדמה ופשרה

ההקדמות הללו חשובות מפני שלטעמי מחקרו של הרב נאבת נכשל בדיוק בנקודות הללו. הוא מצייר תמונה של חרדיות מתוך מבט מהותי (מה נכון לחשוב כחרדי), אבל התמונה הזאת יוצאת מאד שונה מהתופעות הסוציולוגיות של החרדיות (הם כן רואים עצמם כמגזר ולא כתנועה). ולאידך גיסא, התמונה שהוא מתאר (התנועה ה'חרדית') מתאימה גם ליהודים דתיים רבים שאינם חרדים. כפי שהערתי למעלה, שורש הבעיה הוא בכך שלא ברור כיצד ניתן בכלל לעשות מחקר מהותי על החרדיות, אם אין לה מקורות קנוניים מחייבים. מדובר בתופעה סוציולוגית, וככזו קשה מאד לנתק בין השאלה המהותית-נורמטיבית לבין השאלה העובדתית-סוציולוגית. במובן הזה, חרדיות היא מה שחושבים החרדים (הסוציולוגיים), וכמובן שמדובר רק באותם מאפיינים ששונים במחשבתם של חרדים ממחשבתם של יהודים דתיים אחרים (לכן נאמנות שלהם לתורה ולמצוות אינה יכולה להיות הגדרה טובה).

מכאן והלאה אעבור בצורה ביקורתית על ששת חלקי הספר של הרב נאבת. אני ממליץ מאד לשמור בראש את ההקדמות הללו בעת הקריאה. האותיות בתחילת הכותרות הבאות מציינות את החלק בספר שבו מדובר. אני לא אעבור על כל חלקי הספר, אלא אנסה לעבור על חלקו הראשון שמוביל אותנו להצעתו של הרב נאבת כיצד נכון לראות את החרדיות.

א. חקר החרדיות

החלק הראשון של הספר עוסק בשאלה המתודולוגית הכללית כיצד לחקור את החרדיות, בין סוציולוגיה לאידאולוגיה. נגעתי בזה כבר בחלקו הראשון של הטור ולכן לא אכנס כאן שוב לעניין. בכל זאת, מעניין להביא את הפתיח של בני בראון בספרו, מדריך לחברה החרדית (שמובא גם אצל הרב נאבת, בעמ' 23). בחוק התקציב לשנת 1992 הוקדש סכום מסוים ל"פעולות תרבות לחרדים". עמותת 'מעלה', שהיא עמותה ציונית-דתית, עתרה לבג"ץ בדרישה לקבל נתח מן התקציב הזה. טענתה הייתה שחרדי הוא אדם שחרד לדבר ה', והציונים הדתיים עומדים גם הם בקריטריון הזה ולכן מגיע להם חלק מאותו תקציב. ההרכב בראשות אהרון ברק הבין שיש כאן עניין קנטרני משהו, ושברור שכוונת המחוקק לא הייתה כזאת (אם כי כוונת המחוקק אינה בהכרח קריטריון רלוונטי בפרשנות משפטית, כפי שכתב לא פעם אהרון ברק עצמו), אבל בבואם לנמק את החלטתם נראה שהם התפתלו קצת כדי להסביר מדוע דחו את העתירה.

הם הסבירו שם שהמונח 'חרדי' בלשון החוק מתכוון לזרם דתי יהודי מיוחד שמאופיין בהקפדה דתית במיוחד בכל הנוגע לחינוך, לאופי חיי הקהילה ולאורחות החיים. בלשון העם "חרדי" ו"יהודי שומר מצוות" אינם היינו הך (זה כמובן לא אומר הרבה, שכן ניתן להגדיר חרדי כמי שמחויב מאד או לגמרי לתורה ומצוות. יש לא מעטים שחושבים כך. לפי ההגדרה הזאת בהחלט ניתן להכניס לשם חלק מהציונים-הדתיים). גם בחוק עצמו יש הבחנה בין תרבות חרדית לתרבות תורנית (אגב, להערכתי חרדים יוכלו ליהנות מתקציבי התרבות התורנית, שכן נראה שגם הם נכללים במונח 'תורני'. מנפלאות מחוקקינו). פסק הדין שם משקף את העמימות שמובנית בהגדרת המונח 'חרדיות'. מה בדיוק מייחד אותם מדתיים אחרים? אגב, דומני שהמשפט שעוסק בהקפדה יתירה בחינוך, אופי מיוחד של חיי קהילה ואורחות חיים, מתאר אל נכון כל קבוצה דתית. איני יודע אם בפסק הדין הם גם פירטו את המאפיינים הייחודיים הללו או שהסתפקו בתיאור הגנרי הזה שכמובן לא מוסיף הרבה להבנת המושג 'חרדי'.

מה שמעניין הוא, שהרב נאבת מתחיל את ספרו בפסק הדין הזה ומסיים אותו בהגדרה שבעיניי מותירה את העמימות הזאת בעינה (אפי שאראה בהמשך). דומני שאם השופטים היו קוראים את ספרו של הרב נאבת ומאמצים את מסקנותיו היה עליהם להיעתר לעתירה ולתקצב גם כמה גורמים ציונים-דתיים ואפילו מסורתיים (למרות שברור שזו לא הייתה כוונת המחוקק).

בהמשך החלק הראשון, הרב נאבת סוקר את הגישות הקיימות בין חוקרים שונים, ודוחה אותן. לטעמי, לא תמיד בצדק. כך למשל הוא כותב לגבי הישמעות לגדולי הדור שזה לא מייחד דווקא את החרדים וגם לא מאפיין את כולם. אבל כפי שכבר הערתי, תופעות קצה לא בהכרח מאיימות על תקפות ההגדרה. הוא עצמו מדבר על הגדרות גמישות לתופעות מורכבות כפי שגם הזכרתי למעלה. אבל כאן ענייני הוא בבחינת ההגדרה שהוא עצמו מציע, ולא בבחינה השוואתית מול הצעות אחרות. הישמעות לאנשים שמוגדרים על ידי הקבוצה כגדולי הדור היא בהחלט מאפיין חרדי מובהק, אם כי שותפות לו גם קבוצות חרד"ליות. אציין כי לחלק מהגדרותיו של נאבת שותפות קבוצות רחוקות יותר (כמו המסורתיים).

הערת ביניים חשובה: החרדיות בין מהות לפוליטיקה

הרב נאבת כותב בסוף פרק ד, שהחרדיות רואה את עצמה כתופעה עתיקת יומין שממשיכה את מסורת ישראל כמאז, בניגוד לקביעות של חוקרים (בעיקר בעקבות יעקב כ"ץ) שהחרדיות והאורתודוקסיה בכלל הן תופעות חדשות, בעצם תגובה מסוימת למודרנה. הרב נאבת טוען שאמנם המיסוד החרדי הוא חדש, אבל זהו שימוש בכלים חדשים כדי להגן על תפיסה ותופעה עתיקה. הוא אינו מקבל את הטענה שהחרדיות היא תופעה חדשה, ולו רק מפני שהחרדים עצמם לא תופסים את עצמם ככאלה. גם כאן אני לא מסכים לטענתו המתודולוגית. ישנה חשיבות מסוימת לתפיסה העצמית של חברי הקבוצה את עצמם, אבל היא אינה מכריעה. בהחלט ייתכן שהם חיים בסרט כאילו הם ממשיכים את המסורת העתיקה כפי שהייתה, אך זוהי אשליה. חוקר שבוחן את התנהלותם בפועל ומשווה אותה למה שהיה בעבר בהחלט יכול לטעון שמדובר בתפיסה עצמית שגויה (אמונה כוזבת). הבאתי כאן פעם את אמירתו של דודי, חסיד תושב ארה"ב, שנוהג לומר שאביי ורבא ודאי למדו ביידיש, שהרי הם ידעו ללמוד (מי שיודע ללמוד לומד ביידיש כידוע). הוא כמובן ידע שזה לא נכון עובדתית, אבל הוא חי בתודעה נחרצת שזה כן נכון. הוא הדין לגבי האמירות שלא שינו את לשונם ולבושם, שבאות לשבח את אלו שהולכים בלבוש של גויים פולנים מהמאה ה-17 ומדברים בשפה (יידיש) שהיא דיאלקט גרמני, שללא ספק משה רבנו, רב אשי, הרמב"ם ובעלי התוס' אפילו לא חלמו עליו. החרדים מצטיינים בהמצאת אתוסים ועיבוד של ההיסטוריה והעובדות לצרכיהם. לכן לסמוך על שיפוט עצמי שלהם לגבי מקורם של ערכים ונורמות שנהוגים אצלם נשמע לי קצת נאיבי וממש לא מומלץ לשיפור האובייקטיביות המחקרית.

כבר כאן אציג הערה יסודית שיש לי על כל מהלכו של הספר. החוקרים לגמרי צודקים. החרדיות היא אכן תופעה חדשה. זהו מיסוד חברתי חדש שבא להגן את תפיסות דתיות עתיקות. אבל התפיסות העתיקות המוגנות על ידה אינן חרדיות אלא יהודיות דתיות. החרדיות היא רק צורת המיסוד וטקטיקת ההגנה ולא התפיסות עצמן. לכן זו כן תופעה חדשה, וצודקים החוקרים שמתמקדים בחקר המוסדות החברתיים החרדיים ולא בתפיסות המהותיות. כאמור, חקר החרדיות אמור להתמקד בסוציולוגיה ולא במהות. ואם החרדים עצמם תופסים את הדברים אחרת (אני בספק לגבי זה), אז הם חיים בסרט. זה לא מוכיח שהחוקרים טועים. כפי שראינו, סוציולוג יכול לטעון שמושאי מחקרו חיים בסרט.

כדי לחדד אוסיף ואומר שאם הרב נאבת חושב שהוא אכן מייצג את העמדה הדתית המהותית של החפץ חיים, אז גם הוא חי בסרט. אותם מאפיינים שלו שמוצאים חן בעיניי, כמו רוחב היריעה, ההתייחסות למקורות פילוסופיים ואקדמיים חיצוניים, הטמעתם בתפיסה הדתית, שילוב נשים והעצמתן ועוד, ממש אינם מתאימים לליבה החרדית (אם כי היו כמובן כמה הוגים ומנהיגים חרדים אחרים, כמו ברויאר ועוד. זהו מיעוט זניח שלא מייצג מאומה. יתר על כן, המיעוט הזה היה דתי-מודרני ולא חרדי, למעט אולי יחסו לציונות ולחילוניות). כלומר לא רק שהתמונה שהוא מתאר אינה חרדיות, אלא שהתמונה הזאת מתארת אותו עצמו, ומשמעות הדבר היא שהוא עצמו אינו חרדי.

בעמ' 60 מעיר הרב נאבת על סתירה פנימית בתפיסה המחקרית של החרדיות (זה מפורט יותר בעמ' 69).[2] מחד, חוקרים אומרים שזוהי תופעה חדשה, תגובה לחילון, ומאידך הם רואים את החרדיות כתפיסה ישנה שאבד עליה הכלח. איני מבין איזו סתירה הוא רואה כאן. התופעה החדשה שעליה הם מצביעים אינה התוכן שעליו החרדים נאבקים ואליו חרדתם. התוכן הוא אכן ישן, המסורת היהודית וההלכה. אבל זו אינה חרדיות. מה שחדש בדרך החרדית הוא צורת ההתגוננות בפני שינויי המציאות שמאיימים על התוכן הזה. החרדים מנסים לשמר את המסורת הישנה, אבל הם עושים זאת בצורות חדשות. הטענה היא שהיהדות אמנם מאז ומעולם עמדה נגד רוחות הזמן בצורות שונות, אבל גם הושפעה מהן והרשתה לעצמה להשתנות לפיהן ובתגובה אליהן. החרדים מנסים להקשיח את היחס לשינויים בעולם ולהגביה את החומות כדי לא לתת מקום להשפעות כאלה, וזוהי מדיניות שבעצמה היא תופעה חדשה, גם אם מטרתה לשמר תוכן ישן.

ללבוש בגדים פולניים של המאה ה-17 ולדבר בדיאלקט גרמני של תחילת ימי הביניים אלו עניינים ישנים ולא רלוונטיים (כמובן הבגדים והשפה הם רק משל כאן). רק ההתעקשות לעשות זאת היא חדשה, וזו תמצית החרדיות. ובאופן כללי יותר, מה שהחרדים מנסים לשמר הוא אמונה ומסורת בצורתן הישנה (אך ממש לא עתיקה), ועל זה החוקרים אומרים שבעולם שלנו המסורת הזאת אינה רלוונטית (שכן המסורת שלנו דורשת שינויים והתאמות לעולם החדש). טענתם היא שהתוכן שהחרדיות משמרת בעולם החדש שקיים היום הוא ישן ולא רלוונטי. הטענה היא שהמסורת היהודית מלמדת שהמסורות הישנות צריכות לעבור שינויי צורה בהשפעת העולם החדש (זוהי התזה של האורתודוקסיה המודרנית. ראו בטורים 475 – 480) כדי להיות רלוונטיות. מדיניות השימור הקיצונית של החרדים מתנגדת לזה, ובכך היא חדשה. שתי הטענות הללו אינן סותרות זו את זו בשום צורה.[3]

בין ייחודיות לחשיבות של מאפיינים בהגדרה

ניתן כמובן לטעון שאם רוצים להגדיר חרדיות עלינו להתמקד בתוכן שאותו משמרים ולא בצורות ובמוסדות שפותחו לשם כך (בגדים, שפה, מפלגות, מוסדות רבניים, סגירות, הרחבת מושגים כמו 'דעת תורה' וכדומה). התוכן הוא אכן ישן ותואם למסורת, ואולי התוכן הישן הזה הוא הוא הגדרת חרדיות. המוסדות והפוליטיקה הם אכן עניין חדש אבל זו אינה מהותה של החרדיות. בהמשך נראה שהרב נאבת באמת טוען בדיוק את זה. אלא שכבר כאן חשוב לי להצביע על הביקורת העיקרית שלי על גישתו. הנאמנות למסורת, לתורה ולהלכה, אינה מגדירה חרדיות אלא יהדות תורנית והלכתית בכלל. החרדיות היא גוון מסוים בתוך המסורת הזאת (החרדיות היא מין בתוך הסוג של יהודי שומר מצוות, שבעצמו הוא סוג של יהודי). מה שמייחד את המין הזה הוא דווקא צורות השימור שבהן הוא נוקט, כלומר הממד הפוליטי שלו. במילים אחרות, בבואנו להגדיר חרדיות, עלינו להתמקד דווקא בממדים הפוליטיים ולא בתוכן, שכן התוכן (נאמנות לתורה ולהלכה) אינו מייחד דווקא אותם.

אחדד שזה אינו אומר שהפוליטיקה יותר חשובה להם מהתוכן (אם כי לפעמים כך באמת נראה). אלא שהפוליטיקה היא מה שמייחד אותם, ולכן לצורך הגדרת התופעה עלינו להשתמש דווקא בה. בדיוק כמו שכשארצה להגדיר יהודי שומר מצוות לא אתמקד בהקפדה על איסור רצח, למרות שזהו האיסור הכי חמור וחשוב בהלכה. הסיבה לכך היא שאיסור רצח לא מייחד דווקא יהודים שומרי מצוות ולכן למרות חשיבותו לא נכון לתלות את הגדרת היהדות דווקא בו. אריסטו כבר לימד אותנו שבבואנו להגדיר מושג כלשהו, עלינו להציג את הסוג שאליו הוא שייך ואת מה שמייחד אותו כמין מול שאר המינים ששייכים לאותו סוג. המאפיינים שייכללו בהגדרה נבחרים לפי ייחודיותם ולא לפי חשיבותם. זה לא תמיד אותו דבר. אגב, חרדים רבים נכשלים באותה טעות מהצד ההפוך. ישנו זלזול בערכי מוסר שלא מזוהים באופן מובהק עם ההלכה והתורה (לפחות כפי שהם מבינים אותם). ושוב, הסיבה לכך היא שמבחינתם אם זה לא ייחודי דווקא ליהודים אז זה לא חשוב. אבל זוהי טעות. יש ערכים ועקרונות שהם מאד חשובים ובכל זאת אינם ייחודיים ליהדות דווקא. להיפך, לפעמים דווקא בגלל חשיבותם ויסודיותם הם נדרשים מכל באי עולם ולא רק מיהודים.

ב. תזת החילון והדיכוטומיות

החלק השני של הספר עוסק בתזה החילון ובהשפעתה על המציאות עצמה, ולא פחות מכך על המחקר והחוקרים שלה. טענתו של הרב נאבת היא שהחוקרים עצמם חיים בתודעה כוזבת, כלומר לא מודעים להטיות שלהם עצמם בבואם לחקור את החרדיות. מסקנותיהם שמדובר בתופעה חדשה (שגם אמורה להיכחד, לפי הנחתם) מבוססות על הטיות שהם לא מודעים להן. יסודן של ההטיות הללו היא 'תזת החילון'. החוקרים רואים את החרדיות כתגובה לתופעת החילון, ולכן בבואנו לבחון את דבריהם עלינו לחקור את תופעת החילון עצמה.

אחרי תיאור של היווצרות החילון ומשמעותו, הרב נאבת עובר להשלכות העניין על סוגייתנו. אחרי שנוצר החילון נוצרה דיכוטומיה חדה בין חילוני לדתי. כך הדת הפכה לתשליל של החופש והיעדר המגבלות החילוני, במחשבה ובמעשה. הדת נתפסת כמנוגדת לרציונליות, לתרבות ולמדע. היצמדות לישן והתנגדות לחדש. תזת החילון גם רואה את החילוניות כהתפתחות טבעית ומתבקשת של העולם, התקדמות שלו. בעידן החילוני דווקא הדתיות היא זו שנתפסת כגישה שמחייבת הצדקה. ברירת המחדל היא החילוניות, ולכן גישות דתיות שנצמדות למסורת הישנה יכולות לכל היותר להיתפס כתגובה חדשה לחילון.

בהמשך החלק השני הרב נאבת עומד על שלוש דיכוטומיות שנוצרו בעקבות תזת החילון: הישן והחדש, הפנימי והחיצוני והשמיימי והארצי (הקודש והחול). האדם הדתי דבק בישן ומתנכר ומתנגד לחדש. הוא עוסק בענייניו ובענייני קהילתו והמסורת שלו ולא בעולם הרחב והגלובלי. עניינו של האדם הדתי הוא הקודש והמישור המטפיזי, בדת וברוחניות, ואילו החילוני עוסק בעולם הזה ובפיתוחו. ממילא ברור שהעולם האובייקטיבי הוא זה החילוני, וכל השאר הוא עניין סובייקטיבי, ואולי מדומיין, ששייך לרשות היחיד של האדם ואולי גם של הקהילה. זה לא נוגע לעולם האמיתי, האובייקטיבי. כאן מתחילים שלושה פרקים (ז-ט), שכל אחד מהם עוסק באחת מהדיכוטומיות הללו.

שוב, בין דתיות לחרדיות

לפני שאמשיך, אחדד נקודה חשובה. הרב נאבת מערער על תזת החילון בשני ממדים שונים: 1. הנחתה שהחילון הוא נקודת המוצא והאמונה הדתית היא המחייבת הצדקה. עליה נטל הראיה ורצונה להתבטא בתחומי רשות הרבים יש בו משום כפייה שטעונה הצדקה. הרב נאבת אינו מקבל זאת. 2. דחיקתה של הדת לתוך הסד של הקודש (השמיימי), הישן והפנימי. לטענתו של הרב נאבת יש לדת מה לומר בכל ההיבטים ומשני צדי הדיכוטומיות הללו. הוא לא מוכן לקבל את צמצומה של הדת בשלושת המישורים הללו.

כאן המקום לחזור לאותה הערה שהערתי כבר למעלה. הרב נאבת לגמרי צודק לדעתי לגבי הדת. אני שותף לתפיסותיו לגבי ההטיה שיוצרת תזת החילון. אבל זה נכון לגבי הדתיות ולא לגבי החרדיות. להיפך, החרדיות היא אותו חלק ביהדות הדתית שמקבל לגמרי את תזת החילון, ולכן גם מקבל על עצמו התכנסות לפנימי, לקדוש ולישן. זהו המונח 'תיבת נוח', שמיוחס בעיקר לישיבות אבל גם לחברה ולקהילה החרדית בכלל, שכל כך מהותי לאתוס החרדי. הדתיות המודרנית היא זו שמערערת על כך, ולכן דווקא היא נמצאת בעימות מול תזת החילון. החרדיות שותפה לגמרי לחילוניות בתפיסתה את הדת, וזה בדיוק מה שחדש בה. שוב, החרדיות היא אכן מגזר ולא תנועה. ניתן לראות כאן שוב שהרב נאבת עצמו אינו באמת חרדי. הוא מגן בעוז ובתבונה על תפיסתו שלו אבל טועה בכך שהוא רואה בה תיאור של תפיסה חרדית. איך אפשר לחלוק על כך שמהותה של החרדיות היא ההתבדלות וההתכנסות, יחידות נפרדות בצבא (גם למיעוט הקטן שכבר מוכן להתגייס), מוסדות לימוד נפרדים, עיתונות, ותקשורת (אינטרנט וסלולר) עם צנזורה קשה על כל מה שמתרחש בחוץ, שגם מקפידה לא לעסוק בשום דבר שקורה בחוץ, כולל תחומים עיוניים כמו אלו שהרב נאבת עצמו מרבה לעסוק בהם, וכמובן דיונים אקטואליים ופוליטיים. מהותה של החרדיות היא ההתבדלות והמיסוד החברתי ולא התוכן שאותו ההתבדלות הזאת באה לשמר. בעמ' 76-7 הוא מתאר את הבעיה של "שילוב" החרדים, מונח שלכאורה מבטא נקודת מבט של תזת החילון. המרחב הכללי הוא חילוני, והשאלה היא איך ניתן לשלב את החרדים מתוך הבועה של ה"פנים" לתוך ה"חוץ". אלא שהוא שוב בוחר להתעלם מכך שהחרדים כולם (!) שותפים לגמרי לתפיסה הזאת. גם אם מקבלים את תזת החילון. כתבתי "כולם", אבל יש יוצאים מן הכלל, כמו הרב נאבת עצמו וכמה חריגים נוספים. הרי לכם שגם כאן הרב נאבת מייצג עמדה דתית-מודרנית ולא חרדית, ומתעקש להציגה כעמדה חרדית.

בפרק ט הוא עוסק ביחס בין השמיימי לארצי, כלומר בהתבדלות מחיי החולין ומחכמות החול והמדעים (ובעצם העובדות בכלל). ושוב הוא צודק בתיאור תזת החולין וההטיות שנוצרות ממנה, אבל טועה באבחנה לגבי החרדיות. החרדיות מקבלת לגמרי את התזה הזאת, ולכן מבדלת עצמה מחיי החולין ומחכמות חיצוניות. הדתיות המודרנית היא שמערערת על הדיכוטומיה הזאת, והרב נאבת שוב נמצא בתוכה ובכל זאת מתעקש להציג עצמו כחרדי.

בפרק י שמסיים את החלק השני, הרב נאבת עומד על ההטיות שיוצרת תזת החילון בשלושת המעגלים ועל השקיפות שלה, כלומר שכולנו שבויים בתוכה ולא שמים לכך לב. אני לגמרי מסכים, אלא שהשבי הזה מאפיין גם את החילונים וגם את החרדים (כפי שהוא עצמו כותב שם). היחידים שיוצאים באמת נגד ההטיות הללו הם הדתיים-המודרניים. הרב נאבת קורא לחרדים להשתחרר מההטיות ומהשבי בנקודת המבט הזאת, שלטענתו הופכת אותם מתנועה למגזר, אלא שהוא אינו שם לב לכך שהוא בעצם קורא לחרדים להפסיק להיות חרדים ולהפוך לדתיים מודרניים. החרדיות היא מגזר ולא תנועה. התנועה שעליה הוא מדבר היא היהדות (התורנית) ולא החרדיות. החרדיות היא אותו מגזר ביהדות שמקבל על עצמו באהבה את תזת החילון ולכן מתכנס לתחום הישן-פנימי-שמיימי ומבדל את עצמו כאידאולוגיה מכל המעגלים שבחוץ.

ג. חרדיות כתנועה תיאולוגית

בחלק זה הרב נאבת נכנס להצעתו שלו להגדיר חרדיות. הוא טוען שמושגים שנכרכים בחרדיות בעולם המחקרי, כמו "דעת תורה", "חברת הלומדים", "הגבהת החומות", "תיבת נוח", "חדש אסור מן התורה", "שלטון הרבנים" וכדומה, מפספסים את המוקד. זוהי הסתכלות מבחוץ על העולם החרדי. החרדי עצמו לא רואה את עצמו סביב המושגים הללו אלא סביב מחויבות בלתי מתפשרת לתורה ומצוות. מעבר להערתי בהקדמה לגבי מעמדה הלא מחייב של התפיסה העצמית של הקבוצה כדי להגיע להגדרתה, ומעבר לדילמה לגבי הסתכלות מבפנים או מבחוץ, נראה שתיאור כזה לכאורה לוקה בכשל נוסף שגם אותו תיארתי למעלה: הוא מערבב את החשוב עם הייחודי. אין ספק שתורה ומצוות חשובים יותר לאדם החרדי מאשר שלטון הרבנים או תיבת נוח, שכן כל אלו באו לשרת אותו. השאלה היא האם זה ייחודי לחרדים דווקא? ראינו שמאפיינים חשובים אינם מספיקים לצורך הגדרתה של תופעה. הם צריכים היות בעיקר ייחודיים. האם המאפיין הזה הוא ייחודי דווקא לחרדים? ספק רב. יהודים דתיים רבים רואים במחויבות לתורה ומצוות את מהות קיומם, ולכן קשה לראות בזה מאפיין חרדי ייחודי. ואם המאפיין הזה מתאר גם קבוצות שאינן חרדיות, מה שנותר כמייחד את הקבוצה החרדית לעומת שאר הקבוצות הדתיות הוא המוסדות החברתיים ורשימת המושגים שהובאה למעלה. למרות שהם פחות חשובים נראה שהם המאפיינים המבדלים והייחודיים, ולכן ההגדרה של החרדיות צריכה להתבסס עליהם.

אמנם הרב נאבת מרגיש בזה וממשיך וטוען שם שרק אצל חרדים המחויבות הזאת היא מהות קיומם ולשד חייהם. כל עולמם ושגרת חייהם, אירועי התרבות והפעילויות השונות נסובים סביבה. המוסדות החברתיים ודרך התנהלותם בחיים באים לשרת את הרעיון היסודי הזה. לכן מבחינת האדם החרדי מי שעוזב את המחויבות הדתית והעולם החרדי משול למת, מה שלא מאפיין עולמות דתיים אחרים. בעולמות דתיים אחרים ניתן למצוא הקפדה על קיום מצוות, אבל שם אלו לא בהכרח מגדירי הקיום ומכונני השפה.

שאר הספר הוא בעיקר המשך של מאפיינים קלים נוספים, כמו התפיסה המסורתית של התורה (הוא מחבר חרדיות עם מסורתיות), חוסר המודעות העצמית והיעדר האידאולוגיות, עניין ה'חרדה' של החרדים, ושאר תופעות חברתיות. כל זה בעצם מתמצה בהבחנה בין תנועה למגזר. אבל תורף הצעתו של הרב נאבת הוצג כאן. לגבי ההמשך יש לי הרבה מאד מה להעיר, אבל אלו הערות ספציפיות. מטרתי בטור הזה להציג ביקורת על תורף דבריו וליבת המהלך שלו, וזה מה שאעשה כעת..

שתי הערות

הרב נאבת בעצם מציע להחליף את ההגדרה המוסדית-סוציולוגית-חברתית (שמקובלת בין החוקרים) בהגדרה מהותית (שמתקבלת בהסתכלות מבפנים). בהמשך דבריו הוא מתאר זאת כהחלפה של המגזר בתנועה, ומוסיף שזו אינה רק הצעה עיונית אלא קריאה מעשית שמופנית גם לחברה החרדית כשלעצמה. גם היא צריכה להפנים ולהטמיע שהיא מהווה תנועה ולא מגזר, שכן לפעמים היא מפנימה את התפיסה החיצונית של חוקריה והולכת קצת לאיבוד בין העיקר לטפל.

אקדים שאני ממש לא מזלזל בהצעה הזאת, ונראה שבהחלט יש בה ממש. היא לוכדת מאפיין חשוב ומהותי של העולם החרדי. ובכל זאת אעיר לגביה שתי הערות:

1. הדבר הזה קיים גם בחברה החרד"לית ואולי לא רק בה. נכון שהחיים מתנהלים במישורים רחבים יותר, אבל הכל נעשה מתוך ובתוך שפה של תורה. אפשר להסתכל על זה בעין רעה ולשוב שמדובר בתירוצים. בעצם הם רוצים לחיות חיים חילוניים ולתת להם הכשר בדיעבד במונחים של תורה, אבל זוהי הסתכלות לא נכונה. העולם הדתי שלהם רחב יותר, ועדיין הוא בהחלט נמצא במוקד ובמרכז חייהם. עד לפני זמן לא רב, גם בבית ציוני-דתי רגיל, רחוק מהחרד"ל, עזיבה של ילד את המחויבות הדתית הייתה משבר אדיר ממש כמו בעולם החרדי. זה משתנה בשנים הללו מסיבות שונות (למשל, התרחבות התופעה וההכרה בה), אבל זה נכון גם לגבי העולם החרדי. פשוט שם התהליכים הללו מתרחשים לאט יותר. אבל הכל קורה גם שם.
2. גם אם המאפיין הזה ייחודי לעולם החרדי, לזנוח בגללו את כל המבנה המוסדי והחברתי (שמתבטא באוסף המושגים שהובא למעלה), נראה לא רציני. קשה מאד לקבל שכל אלו הן סטיות מהעיקר ולא נוגעות להגדרתה של חרדיות. עובדה היא שחברות אחרות שחיות באותה צורה את העולם הדתי והתורני, אבל פועלות דרך מבנים ומוסדות חברתיים שונים, לא יקבלו את התואר 'חרדיות'. כמובן אפשר להמשיך ולהתעקש שזוהי סטייה ובעצם המהות היא התורה כמגדירת זהות וכל השאר הם ציצים ופרחים, אבל זוהי כבר בעיקר טענה סמנטית.

משמעותה של ההגדרה

כדי לחדד זאת, ננסה לחשוב לעניין מה חשובה ההגדרה של החרדיות. מהן ההשלכות של השאלה האם חרדיות מוגדרת דרך מחויבות זהותית לתורה או דרך המוסדות החברתיים שלה? לכאורה זה רק עניין סמנטי, אפשר להגדיר כך ואפשר כך, שהרי שתי ההגדרות מאפיינות היטב את הקבוצה המדוברת. אז מה משמעותה של הטענה שהגדרה זו נכונה וההיא לא? ללא השלכה כלשהי להבדל בין ההגדרות הדיון מתרוקן מתוכן.

ניתן לחפש השלכות כאלה בכמה כיוונים. למשל, ברובד השיפוטי. האם להיות חרדי לפי ההגדרה המוסדית זה עניין פסול או לא ראוי? בהמשך הספר נראה שבכוונתו של הרב נאבת לקרוא לשינוי התפיסות המוסדיות לטובת התפיסה המהותית. להפוך ממגזר לתנועה, ותוך כדי כך לוותר על חלק מהמוסדות הללו או על המינון של חשיבותם. אלא שא כך אז הרב נאבת שותף לביקורת הרווחת על החרדיות כמגזר. גם הוא רואה את תחלואיה וקורא לשנות אותם (לא בהכרח עם כל הפרטים). מכאן שגם הוא כמו מבקרים אחרים של החברה החרדית רואה אותה כפגומה וקורא לשינויה. אז למאי נפקא מינה שהוא מציע הגדרה תחליפית לחברה החרדית? הוא בעצם קורא לנו לזנוח את ההיצמדות למוסדות טכניים מגזריים ולהתמקד בתורה ובמחויבות אליה. ממש כמו כל מבקרי החרדיות האחרים.

חשוב להבין שלא מדובר רק על מוסדות טכניים, אלא על מאפייני מהות של החרדיות, כמו סגירות בפני עולמות אחרים, התנגדות לשילוב תחומי דעת שונים, חוסר פתיחות לערכים שבאים מבחוץ (גם אם מוצאים להם עוגן בתורה במובנה הרחב) וכדומה. כל אלו קשורים בטבורם לאותה אטמוספירה שבה התורה היא לשד החיים.

חרדיות ודתיות מודרנית

הרב נאבת בעצם קורא לחברה החרדית להתפרק במידה מסויימת ממאפייניה הטכניים-מוסדיים, או לפחות להפחית מחשיבותם, ובכך להפוך לחברה דתית-מודרנית. מה שאמור להישאר מהחרדיות בפאזה המוצעת על ידו הוא כנראה דגש נוסף על האמונה והתורה כמגדירי זהות, מה שלטענתו כנראה לא קיים בעולם הדתי-מודרני.

אני לא חושב שתמצאו התנגדות עקרונית להצעה כזאת בחברה דתית-מודרנית. רבים שם היו מוכנים לקבל תורה רחבה ופתוחה שמהווה את לשד קיומם והוויית חייהם. אגב, אני בכלל לא בטוח שזה לא קיים שם. חוגים מסוימים של הדתיות המודרנית בהחלט סובבים סביב תורה, אלא שהמושג 'תורה' עצמו רחב אצלם הרבה יותר. בדרך החידוד ניתן לומר ששם מדובר בתורה ולא בתיירע. לכן איני חושב שיישאר הרבה מהחרדיות אם וכאשר היא תאמץ את הצעותיו של הרב נאבת (אל חשש. אין שום סיכוי). זה כמובן מצביע על כך שהמאפיינים המוסדיים-חברתיים דווקא הם מהותה של החרדיות, והוויתור עליהם בעצם יאיין את החרדיות.

יתר על כן, אם החברה הדתית-מודרנית שותפה עקרונית לתפיסה הזאת אבל לטענתו פחות מצליחה ליישם אותה (כלומר לא הצליחו שם ליצור מצב שבו התורה והשפה הדתית מהווים זהות קיומית ותמצית לשד החיים), האם אין פירוש הדבר שהמוסדות החברתיים החרדיים הכרחיים כדי ליצור את האווירה הזאת? כלומר שבלעדיהם היא לא יכולה להתקיים. האם ניתן ליצור עולם שנושם תיירע בכל דרכיו, ביחד עם פתיחות לעולם החיצוני, לחוכמתו ולערכיו? ספק רב. ניתן ליצור עולם רחב שנושם תורה, אבל ספק אם ניתן ליצור עולם רחב שנושם תיירע. זהו סוג של אוקסימורון, שכן ההבדל בין תורה לתיירע הוא בעיקר רוחב היריעה. חלק מהתיירע זה האיסור לבחון את אמונותיך, לגבש עמדה בעצמך, להיות בקשר עם אנשים שונים ממך, לתת מעמד אחר לנשים, לקרוא ספרות חיצונית, בפרט בתחומים כמו פילוסופיה, ביקורת המקרא וארכיאולוגיה, מחקר דתות ועוד, לראות בצו"ל (=צדיק ורע לו) מודל אידאלי של עובד ה' וכדומה. כל אלו שייכים לחרדיות המוסדית ולא המהותית (שכן אין כאן קשר למחויבות לתורה). ובכל זאת, האם ניתן לפתוח את כל אלו ולשמר את אותה הוויה חרדית נאיבית ותמימה (בשני המובנים), המסורתיות הקיומית שאותה הוא מתאר? למיטב שיפוטי – לא. נראה שהרב נאבת בעצם קורא לנו ליצור עולם דתי ותורני רחב ששומר על צמצומו. מעבר לקושי המעשי ליצור עולם כזה, קשה לי אפילו להבין מה כתבתי כאן.

במילים אחרות, אני תוהה האם טיעון כזה שמציע להחליף את ההגדרה המוסדית-חברתית בהגדרות מהותיות אינו שומט את הקרקע מתחת לעצם האפשרות להשתנות, ולחלופין מתחת לחרדיות בכלל? על פניו מאד קוסם לנו לקחת את הטוב מכל העולמות, אבל לא בטוח בכלל שזה אפשרי. כאמור, היצמדות לתיירע עם רוחב יריעה זהו אוקסימורון, והיצמדות לתורה עם רוחב יריעה גדול כבר קיימת בעולם הדתי מודרני ולא סביר לראות בה גוון אחר של חרדיות. וגם אם היא אינה קיימת, כי אז הצעתו של הרב נאבת היא לכל היותר לשפר את הדתיות המודרנית ולא לחזור להיות חרדי. המונח חרדי מתרוקן כאן מתוכן, וזאת מפני שכאמור לדעתי באמת אין לו תוכן מהותי אלא רק מוסדי-חברתי. לא בכדי החברה הדתית-מודרנית אינה מתייחדת במוסדות חברתיים ומהווה אוסף של אינדיבידואלים. זוהי כמעט נגזרת הכרחיות מדתיות רחבה שכזאת, ודומני שגם במובן הזה הרב נאבת עצמו (עד כמה שאני מכיר אותו מפי כתבו) נמצא לגמרי שם ולא בצד החרדי.

עליי להוסיף ולומר שבעיניי חברה דתית שנצמדת לתיירע, גם אם הדבר היה מוגדר ואפילו מעשי, אינה חברה אידאלית. חיים סביב תורה זה מצוין, אבל לא חיים סביב תיירע. זוהי תורה מצומצמת שאולי קל יותר להיצמד אליה ולנשום אותה כחיים שלמים, אבל להבנתי זו ממש אינה התורה שניתנה לנו בסיני. זוהי לכל היותר כת בעלת קרבה כלשהי לתורה המקורית (הכת החרדית). התורה ההיא, זו שניתנה לנו בסיני, צריכה להיות נוכחת בכל מרחבי החיים, ובמצב כזה ניתן בהחלט לנשום תורה אבל ספק אם ניתן לנשום תיירע. וכאמור, כאשר ננשום תורה בעולם תורני רחב מסוג זה, קיבלתם את הדתיות המודרנית במלוא תפארתה.

לסיום

כאמור, המשך הספר בעיניי הוא בעיקר פרטים. התורף נמצא כאן. בגלל שכבר הארכתי דיי לא אמשיך לביקורות שיש לי על המשך דבריו (ראו ביקורת נוספת על ספרו של הרב נאבת שכתב ידידי הרב משה שוחט. שם תוכלו למצוא נקודות נוספות).

אסיים רק בכך שאני מוכן להסכים לכך שהחרדיות היא תנועה ולא רק מגזר סוציולוגי, כלומר שהיא מתייחדת גם באידאולוגיה ולא רק במוסדות חברתיים, אבל דומני שהתוכן הזה קשור להיותה אוסף של "בני עולם הבא" כפי שהסברתי בטורים 693 ו-720. התיאור של הרב נאבת אינו חופף לזה, ואותו, כאמור, איני מקבל. המחויבות הקיומית לעולם של תיירע היא אכן מאפיין חרדי ייחודי, אבל איני חושב שהרב נאבת התכוון לזה. לפחות מהיכרותי עמו הוא מתכוון לתורה ולא לתיירע, וכאן אני מאד מקבל את זה אבל איני רואה כיצד דתיות מודרנית כזאת יכולה להוות הגדרה אלטרנטיבית לחרדיות.

אני יודע שלא מקובל להתייחס לגופו של אדם, אבל כאן איני יכול להימנע שוב מהאמירה שלדעתי הרב נאבת עצמו לא עונה להגדרות הללו של החרדיות. איני יכול לרדת לנבכי נפשו ותודעתו הדתית וגם איני מכיר אותו מספיק, אבל תורה רחבה ופתוחה כמו שאני רואה אצלו נראית לי דתיות מודרנית לגמרי. כאמור, אני עצמי מזדהה מאד עם הרוחב  הזה (גם אם יש לנו לא מעט ויכוחים תוכניים, כפי שהתברר לי לא פעם בעבר), אבל זו דתיות מודרנית שקשה לי לקשור אותה לחרדיות.

[1] אני רומז כאן לדעתי שאין יהדות חילונית. יש יהודים חילוניים. ראו על כך בחוברת שלי על יהדות חילונית (ועוד על כך כאן).

[2] ככל שראיתי הנקודה הזאת לא מופיעה לפני עמ' 60, למרות שנראה שהוא מתייחס אליה כאילו היא כבר נדונה קודם. הדיון עצמו, כאמור, הוא בעמ' 69, ואולי זה השתנה עם עריכת הספר.

[3] בעמ' 70 הרב נאבת עצמו עומד על ההבחנה הזאת, אבל משום מה הוא רואה בה פירכא על תפיסת החוקרים, ולא היא.