מחירה של הסובלנות

בס"ד

דעות – 2013

מבוא

המונחים 'סובלנות', 'פלורליזם', 'פתיחות' ודומיהם, רווחים מאד בעולמנו. יש רבים שמזהים ביניהם, או לפחות רואים בהם בני דודים מדרגה כזו או אחרת. במאמר זה ברצוני לעמוד על ההבדלים הקוטביים בין המשמעויות של המונחים הללו, ועל כמה השלכות של הבחנות אלה. על אף שאפתח בהקדמה פילוסופית, אין בכוונתי להתייחס כאן לכתיבה הענפה שקיימת בנושאים אלו, שכן ענייני כאן הוא הבעת עמדה ולא סקירה של הנושא. בדבריי כאן אין חידוש עיוני שלא עמדו עליו קודם לכן, אך דומני שבכל זאת רבים לא נותנים את דעתם על ההשלכות המעשיות של הדברים.

עוד שתי הערות מקדימות. ראשית, אדגיש כי אין לי עניין בסמנטיקה, ומבחינתי ניתן לשנות את המינוח לפי טעמו של הקורא. אני משתמש במונחים הללו רק כדי לחדד את ההבדלים בין המושגים עליהם הם מצביעים. על כן אין טעם להתווכח האם המונח 'פלורליזם' אכן מתאר את מה שאני מכניס תחתיו. אם הקורא מעדיף, הוא יכול להשתמש במונח 'יקום פורקן', כל עוד ברור לו שמדובר במושג שונה, ולמעשה הפוך, ממה שאני מתאר כאן כ'סובלנות'. שנית, ברור שמאמר קצר מסוג זה אינו מאפשר רזולוציה ודיוק פילוסופי נאות, כלומר עמידה על גוונים ותתי גוונים שונים של התופעות והמושגים הללו. אני מגדיר כאן את המושגים בצורה גסה למדיי, שתספיק למטרותיי.

בין סובלנות לפלורליזם

טענתי הראשונה היא שסובלנות היא ערך ופלורליזם הוא תפיסת עולם פילוסופית (בעצם סוג של עובדה). הפלורליזם עומד מול מוניזם. הפלורליסט סובר שאין רק אמת אחת, אלא יש ריבוי אמיתות (גם אם הן סותרות). פלורליזם קיצוני יאמר זאת באופן גורף: אין שום אפשרות בשום מצב (למעט מצב של חוסר עקביות לוגי) להכריע לטובת אמת אחת לעומת האחרות. תפיסה כזו משקפת את הפילוסופיה של הדוגל בה, אבל אין בה, או בתפיסה ההפוכה לה (מוניזם), משום ערך. הפלורליזם מבחינת הפלורליסט (כמו המוניזם מבחינת המוניסט) הוא פשוט עובדה: אין (או: יש) רק אמת אחת. לעומת זאת, סובלנות היא ערך. משמעות המושג סובלנות, כפי שאגדיר אותו כאן, היא שיש לכבד את עמדותיו השונות של הזולת, ולכן גם אין לכפות עליו לנהוג או לחשוב אחרת ממה שהוא מבין או רוצה. אם הפלורליזם נוגע במושגים אמת ושקר, הסובלנות מדברת על אסור ומותר, או ראוי ולא ראוי.

דייויד יום לימד אותנו שאין אפשרות לגזור ערכים (ought) מעובדות (is). מור, בעקבותיו, טבע לגזירה כזאת את המונח 'כשל נטורליסטי'. נורמות שייכות לשדה סמנטי, או ספירה מושגית, שונה מזו שאליה שייכות העובדות. ומכאן מגיעה טענתי השנייה: מבחינה לוגית אי אפשר להעמיד את הסובלנות על הפלורליזם.

ובכל זאת, על פניו נראה סביר שאם אני דוגל בעמדה פלורליסטית אזי צפוי שאהיה גם סובלן. אם אני חושב שהשני לא פחות צודק ממני, אין לי סיבה לכפות עליו את החשיבה או ההתנהגות שאני חי על פיהן. אלא שיש כאן טעות מושגית. התנהגות כזאת אינה סובלנות. אני אכן לא אכפה עליו מאומה, אבל אני לא בהכרח דוגל בערך שאין לכפות עליו מאומה. אני לא כופה עליו פשוט מפני שאין לי סיבה לעשות זאת. ומכאן, שהעובדה שאיני כופה עליו לא מצדיקה מתן קרדיט מוסרי על כך. כדי שאזכה בקרדיט המוסרי המגיע לסובלן צריכה להיות לי סיבה לכפות, כלומר צריך להתקיים התנאי שאני מוניסט. אם אני דוגל באמת א, וחברי שדוגל באמת ב לדעתי טועה, כי אז אם על אף זאת איני כופה עליו את עמדתי, נכון יהיה לומר שאני פועל על פי ערך הסובלנות.

אם כן, הגענו למסקנה שלישית: לא רק שלא ניתן להעמיד את הסובלנות על פלורליזם, מדובר בשתי אידיאות סותרות: פלורליסט לא יכול לנהוג בסובלנות (במובן הערכי-מוסרי).

פרדוכס הסובלנות

אביעזר רביצקי, במאמרו 'סובלנות',[1] עומד על פרדוכס מובנה בערך הסובלנות, שאינו אלא הכללה של הטיעון שהעליתי בסעיף הקודם. כעת אתאר אותו בקצרה (בדרך מעט שונה משלו).[2]

מתוך האמור למעלה עולה שהתנהגות סובלנית בעלת משמעות ערכית אפשרית רק עבור אדם בעל תפיסה פילוסופית מוניסטית. מתוך כך מתבקשת השאלה הבאה: אם אכן לדעתי חברי טועה, מדוע שלא אתקן את הטעות ואמנע בכפייה את התוצאות הצפויות מהתנהגותו השגויה?

ניתן לחשוב על כמה תשובות אפשריות לשאלה זו. לדוגמה, אין לי סיכוי להשפיע עליו (הוא חזק יותר ממני). אלא שהתנהגות כזאת אינה זכאית לקרדיט מוסרי. אני לא כופה פשוט מפני לא אשיג את מטרתי. זהו סתם רציונליזם, אך לא בהכרח התנהגות מוסרית. תשובה אחרת היא שלא איכפת לי מחברי. התנהגות כזאת כמובן לא זכאית לקרדיט מוסרי. אני לא כופה אי איני רואה כל צורך בכך. תשובה שלישית היא שאני לא עושה זאת מפני שאני חושש שכשחברי יהיה החזק יותר הוא יכפה עליי. אבל שוב אין כאן התנהגות סובלנית במובן המוסרי, שהרי אני פועל ממניעים אינטרסנטיים שלי. תשובה נוספת היא שמעשיו השגויים של חברי אינם מזיקים (לעצמו, לי, או לאחרים), ולכן אני מותיר אותו בטעותו ולא מתערב. אך גם זו אינה התנהגות בעלת משמעות ערכית של סובלנות, שהרי גם כאן פשוט אין לי סיבה להתערב.

המסקנה מכל האמור עד כאן היא די מפתיעה: כל אימת שישנה סיבה טובה לאי הכפייה, זו לא יכולה להיות סובלנות. סובלנות קיימת רק כאשר אין לי שום סיבה שלא לכפות, ובכל זאת איני כופה. לשון אחר, הגענו למסקנה רביעית: כדי שאיחשב כמי שנוהג בסובלנות במובן הערכי-מוסרי צריכים להתקיים כמה תנאים: 1. עליי להיות מוניסט ולחשוב שחברי טועה. 2. עליי לחשוב שהטעות שלו מזיקה. 3. יש לי כוח לכפות עליו. 4. איני חושש מפעולות נגד שלו. 5. איכפת לי מאד מהתנהגותו הערכית של חברי.

אלא שאם באמת כל התנאים הללו מתקיימים, אז מדוע באמת להיות סובלן? למה לא לכפות אם כל התנאים הללו מתקיימים באופן שהכפייה היא הצעד המתבקש?

סובלנות ואוטונומיה

הדרך היחידה שאני רואה לבסס את ערך הסובלנות היא החשבת האוטונומיה של הזולת. אני לא כופה על חברי על אף כל התנאים שהוצגו למעלה, מפני שאני דוגל בערך שלכל אדם ישנה זכות לפעול כפי שהוא מבין גם אם זה שגוי ומזיק. מדוע ההנמקה הזו אינה חשופה למתקפה כמו כל הדרכים הקודמות שהצעתי כאן? מפני שכאן מדובר על הנמקה ערכית ולא על הנמקה שמסבירה מדוע אין טעם או צורך לכפות. לכן סובלנות שמבוססת על החשבת האוטונומיה של הזולת בהחלט ראויה לקרדיט מוסרי.

הדמיון בין סובלנות לפלורליזם והשלכותיו

ברמה הפנומנולוגית קיים דמיון רב בין סובלנות לפלורליזם. הן הסובלן והן הפלורליסט אינם כופים את דעתם על אחרים בעלי עמדות שונות משלהם. ההבדל ביניהם הוא לכאורה רק תיאורטי, והוא נוגע אך ורק לנימוק שהם מעלים להתנהגות הזו: הסובלן (שהוא מוניסט) מבסס זאת על האוטונומיה של הזולת, ואילו הפלורליסט מבסס זאת על כך שאין לעמדתו עדיפות כלשהי על עמדת חברו (שתיהן אמיתיות, או ראויות, באותה מידה).

הדמיון הפנומנולוגי הזה מוליך רבים לזהות, או לפחות לא להבחין, בין שתי העמדות הללו. לדוגמה, אבי שגיא, בספרו אלו ואלו,[3] מביא אוסף מקורות תורניים שמבטאים לדעתו עמדה פלורליסטית (פרשנות פלורליסטית לכלל "אלו ואלו דברי א-להים חיים"). אך למיטב הבנתי כמעט אף אחד מהם (למעט, אולי, המהר"ם גבאי, בעל עבודת הקודש) לא באמת מבטא עמדה פלורליסטית. רובם ככולם אוחזים בעמדה סובלנית (לפי הגדרותיי כאן).[4]

הבדלים פנומנולוגיים בין סובלנות לפלורליזם

האם בכל זאת יש גם הבדל מעשי-פנומנולוגי בין שתי העמדות הללו? דומני שניתן להצביע כאן לפחות על שני הבדלים חשובים:[5]

• הפתיחות. אם הפלורליסט סובר שאין אמת אקסקלוסיבית, כי אז אין טעם לחפש אחריה. שמיעת נימוקיו של הזולת מאבדת הרבה מערכה, שכן החשיבות העיקרית של הפתיחות לזולת היא האפשרות ללמוד ממנו וכך להתקרב יותר לאמת. אך התקרבות לאמת היא מושג ששאוב מעולמו של המוניזם. הסובלן, שהוא מוניסט בהשקפתו הפילוסופית, אמור לנהוג בפתיחות כדי שהוא יוכל ללמוד ולהתקרב לאמת האחת ככל שניתן. אם כן, הגענו לטענה החמישית: פתיחות מתקשרת דווקא למוניזם ולא לפלורליזם.
• רדיוס הכפייה. הפלורליסט שסובר שעקביות לוגית היא תנאי הכרחי ומספיק לעמדה לגיטימית, אינו יכול לבקר שום עמדה אחרת (כל עוד היא עקבית מבחינה לוגית). לשיטתו אין טעם לכפות על אף אדם, תהא עמדתו אשר תהא. לעומת זאת, הסובלן אינו כופה בגלל שיווי משקל בין שני כוחות: מחד, הטעות והנזק שעלול להיגרם ממנה. מאידך, הזכות של השני לפעול באופן אוטונומי. אם הנזק הצפוי הוא גדול מאד הסובלן ימצא את עצמו נאלץ להפעיל כפייה כדי למנוע זאת. אם אני רואה אדם שעומד להתאבד, או להתמכר לסמים קשים, בהחלט יש מקום לשקול הפעלת מנגנוני כפייה. יתר על כן, אם השני אינו פועל מתוך שיקול דעת אוטונומי אמיתי (כגון ילד, שוטה, או אדם שפועל באופן פזיז ולא מתוך שיקול דעת), גם אז אין הכרח להימנע מהפעלת כפייה כדי להפנות אותו לכיוון הנכון. אם כן, מבחינת הסובלן יש רדיוס סופי כלשהו, שעד אליו מגיעה סובלנותו. ממנו והלאה תמה הסובלנות שלו. זאת בניגוד לפלורליסט. ראינו כאן שהרדיוס הזה נקבע על פי שני סוגי שיקולים: עוצמת הנזק שהטעות של האחר עלולה לגרום, ורמת שיקול הדעת שהאחר מפעיל.

"אלו ואלו דברי א-להים חיים"[6]

כדי להבין טוב יותר את שאלת רדיוס הכפייה, ניזקק כאן בקצרה לכלל "אלו ואלו דברי א-להים חיים" (עירובין יג ע"ב ; גיטין ו ע"ב). הגמרא בעירובין אומרת כך:

אמר רבי אבא אמר שמואל: שלש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו. יצאה בת קול ואמרה: אלו ואלו דברי אלהים חיים הן, והלכה כבית הלל. וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלהים חיים מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן – מפני שנוחין ועלובין היו, ושונין דבריהן ודברי בית שמאי. ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן. כאותה ששנינו:

ישנה כאן קביעה שגם ב"ש וגם ב"ה הם דברי א-להים חיים. הגמרא מייד מרגישה שיש קושי עם המשך המשפט: והלכה כב"ה. אם שניהם צודקים אז מדוע נפסקת הלכה כב"ה? מאידך, אם האמת כב"ה, אז באיזה מובן שניהם דברי א-להים חיים.[7]

לא פלא שיש הקוראים את המשפט הזה בצורה פלורליסטית, ואז פסיקת ההלכה כב"ה משקפת שיקולים טכניים בעיקרם, ולא בגלל שהם צודקים יותר. ואכן הגמרא עצמה מסבירה שמדובר בסוג של שיקול חינוכי ("מפני שנוחין ועלובין היו… ולא עוד אלא שמקדימין דברי ב"ש לדבריהם").

אך ר' יוסף קארו בכללי הגמרא שלו, מציע פירוש הפוך, מוניסטי: [8]

תמיה לי, אם לא היה הדין כדבריהם, וכי מפני רוב המידות הטובות שבהם קבעו הלכה כמותם? ואפשר דהכי קאמר: מפני מה זכו שיכוונו תמיד האמת עד שמפני היותם אמת קבעו הלכה כמותם.

הוא מבין שהלכה נפסקה כב"ה מפני שהאמת איתם. לכאורה הוא אומר שהם זכו לסייעתא דשמיא בגלל מידותיהם הטובות. אבל אולי אפשר להסביר שעצם העובדה שהם נוחין ועלובין ומקדימים דברי ב"ש לדבריהם היא היא שמסייעת להם להגיע לאמת. הפתיחות שלהם והמוכנות לשקול את דעת המתנגד היא שמביאה אותם להחלטות טובות יותר.

ברור שלפי הקריאה המוניסטית של הכלל "אלו ואלו דברי א-להים חיים והלכה כב"ה", נדרש הסבר כיצד גם דברי ב"ש הם דברי אלוקים חיים. במאמרי הנ"ל הצעתי שהנימוקים שלהם אמיתיים, כמו בכל מחלוקת בין ת"ח שבודאי כל צד מעלה נימוקים אמיתיים לשיטתו. ברוב המקרים הויכוח אינו על הנימוקים אלא על השקלול שלהם שמביא להכרעה. כאן ישנו ויכוח שבו רק צד אחד צודק (לפי הקריאה המוניסטית).

כעין זה ניתן לחשוב על ויכוח לגבי אכילת שוקולד: ראובן אומר שכדאי לאכול שוקולד כי הוא טעים. שמעון טוען נגדו שלא כדאי מפני שהוא משמין. מי צודק? שניהם צודקים. שני הנימוקים הם ודאי נכונים. הויכוח אינו על אמיתות הנימוקים, שמקובלת על שני הצדדים. הויכוח הוא על המשקל היחסי שלהם: האם עדיפה הבריאות או הטעם. כאן, לפי המוניסט, ישנה רק אמת אחת.

זהו הבסיס שהצעתי במאמר ההוא לקריאה סובלנית (ולא פלורליסטית) של הכלל הזה. לפי התפיסה הסובלנית יש כמה עמדות שמבוססות על נימוקים נכונים, אך המשקל היחסי של הנימוקים של כמה מהצדדים עלול להיות שגוי. לכן ישנה אמת הלכתית אחת, אבל בכל זאת יש מקום לכמה עמדות לגיטימיות שכן הן מבוססות על נימוקים אמיתיים.

כאן מופיע אחד המדדים שהוזכרו למעלה לרדיוס הכפייה. סובלנות רלוונטית כלפי עמדות שמבוססות על נימוקים נכונים, אם הטעות היא רק במשקל היחסי. עמי הארץ, כלומר אנשים שהנימוקים שלהם מעידים על חוסר היכרות עם החומר, לא זכאים ליחס סובלני. לדוגמה, אנחנו לא נצפה מפיסיקאי שישמע בסבלנות ובסובלנות את עמדתו של אדם שכלל לא למד פיסיקה ואינו מכיר את החומר. זהו אחד משני המדדים שהוצגו למעלה כקובעים את רדיוס הכפייה: כשהעמדה מגובשת לא מתוך שיקול דעת רציני היא מחוץ לרדיוס הכפייה.

הסובלנות מבוססת על כך שנותנים לאדם לפעול באופן שהוא לא נכון הלכתית. אנחנו לא כופים זאת עליו, מפני שיש ערך לכך שהוא פועל באופן אוטונומי, על אף שהוא טועה (ובעצם עובר עבירה). משמעות הדבר היא שההלכה נקבעת בשקלול של ערך האמת וערך האוטונומיה, וכל עוד אנחנו לא מתרחקים מאד מהאמת – האוטונומיה עדיפה.[9] בהקשר זה חשוב להביא את דברי מהר"ל בנתיב התורה פט"ו שכותב:

כי יותר ראוי ויותר נכון שיהיה פוסק מתוך התלמוד, ואף כי יש לחוש שלא ילך בדרך האמת ולא יפסוק הדין לאמיתו, שתהיה ההוראה לפי האמת, מכל מקום אין לחכם רק מה שהשכל שלו נותן ומבין מתוך התלמוד. וכאשר תבונתו וחכמתו תטעה אותו, עם כל זה הוא אהוב אל השם יתברך כאשר הוא מורה כפי מה שמתחייב מן שכלו, ואין לדיין רק מה שעיניו רואות. והוא יותר טוב ממי שפוסק מתוך חיבור אחד ולא ידע טעם הדבר כלל שהולך כמו עיור בדרך.

ובאולי יאמר אם כן בדור הזה שאינם בקיאים בתלמוד ולא ידעו אותו איך נפסוק הלכה, הלוא בודאי קשה הוא דבר זה שנשתכחה תורה ואין אנו ראויים לפסוק הלכה. וכל זה מה שאין אחד חוזר על תלמודו להיות בקי ורגיל בלמודו…

פסיקתו המפתיעה של בעל ה'מגן אברהם'

המג"א בסי' קנו מביא כמה הלכות שאין להם מקום מוגדר בשו"ע. בין היתר הוא מביא את ההלכה הבאה:

אם שמע דין ונראה לו שהלכה כך מותר לאמרו בשם אדם גדול כי היכי דליקבלי מיניה [עירובין דף נ"א ופסחים דף קי"ב] ובסוף מסכת כלה איתא האומר דבר בשם חכם שלא גמרו ממנו גורם לשכינה שתסתלק וכ"ה בברכות דף כ"ז ע"ש בתר"י וצ"ע.

אם אדם רוצה לשכנע את חברו בהלכה כלשהי, מותר לו לשקר לו ולומר את ההלכה הזו בשם אדם גדול כדי שהיא תתקבל. מקור ההלכה הזו בסוגיות פסחים ועירובין. אמנם הוא מקשה על כך מסוגיית ברכות, שם רואים שהדבר אסור. יתר על כן, עצם הדין הזה הוא בעייתי, שהרי יש בו שקר, ועוד יותר מזה חשש להכשלה של החבר באיסור (אם ההלכה הזו לא באמת נכונה). דומה שקריאה פלורליסטית מתבקשת כאן, אבל על פניהם הדברים נראים תמוהים ביותר.

דומני שהפירוש המתבקש לקביעה ההלכתית הזאת הוא אחר לגמרי. מדובר בחבר שאינו מקבל את הדברים רק בגלל שאדם גדול אמר אותם. דווקא לאחד כזה מותר לשקר ולומר לו את הדברים בשם אדם גדול. אלא שכעת לא ברור לשם מה בכלל לעשות זאת, הרי בין כה וכה הוא לא יקבל את הדברים? ברור שמדובר בראובן שמנסה לשכנע את שמעון בכך שההלכה היא X, ושמעון אינו מייחס חשיבות לשיקוליו ונימוקיו (מפני שהוא מזלזל בו). במצב כזה מותר לראובן לומר את הדברים בשם פוסק הדור, שכן כששמעון ישמע זאת הוא ודאי ישקול זאת כמה פעמים ל=פני שיגבש עמדה. לבסוף הוא יגבש את העמדה בעצמו, אבל רק לאחר שהוא ישקול ברצינות את כל הצדדים, בדיוק כמו שעשו ב"ה ששקלו את דברי ב"ש לפני שגיבשו עמדה.

אם כן, הכשלה באיסור ודאי אין כאן. ובכל זאת, כיצד מותר לראובן לשקר לשמעון? פשוט מפני שזה נעשה עבור שמעון ולתועלתו. השקר הזה יביא אותו לקבל החלטה טובה יותר, שכן הוא ישקול צדדים שלא נלקחו על ידו בחשבון לפני כן.

דוגמה הלכתית

תופעה רווחת היא, שחלק ניכר מהעיסוק בשאלות מטא-הלכתיות נערך שלא מתוך מקורות הלכתיים אלא מכתיבה של חכמי הלכה וחכמים תורניים על ההלכה (בספרי הגות, או בהקדמות לספרי הלכה ופרשנות וכדומה). ישנו כאן כשל מתודולוגי, שכן במקרים רבים ישנו פער מובנה בין מה שכותבים חכמים על ההלכה לבין מה שהם עושים בפועל. הוא הדין ביחס לדיון על הפלורליזם של ההלכה עצמה. כיצד ניתן לבחון את השאלה הזאת מתוך מקורות הלכתיים? עסקתי בכך במאמרי הנ"ל בהמעין. כאן אביא דוגמה מובהקת ומעניינת במיוחד, שכן היא מאפשרת לנו להכניס את השאלה למעבדה ברזולוציה גבוהה. זהו מקרה מבחן הלכתי, שבו הפלורליסט, המוניסט הסובלני והמוניסט הלא סובלני, יכריעו כל אחד הכרעה שונה מחברו.

נניח שראובן סובר שמעשה X הוא מותר, ושמעון סובר שהוא אסור. האם מותר לראובן להכשיל את שמעון בעבירה X? באופן מפתיע נראה שהפלורליזם כאן יבוא לידי ביטוי דווקא בהכרעה לחומרא: הפלורליסט יאסור את ההכשלה הזאת, שכן לשיטתו האמת ההלכתית המחייבת את שמעון היא מה שהוא עצמו חושב. אין זה משנה שראובן סובר אחרת. לעומת זאת, המוניסט יקל כאן, שהרי לשיטתו האמת היא ש-X הוא מותר, ושמעון שסובר שזה אסור פשוט טועה. אין שום סיבה שלא להכשיל אותו במעשה שהוא בודאי מותר.

והנה, אנחנו מוצאים דוגמה כזאת בבבלי מסכת סוכה, י ע"ב:

אתמר, נויי סוכה המופלגין ממנה ארבעה. רב נחמן אמר: כשרה, רב חסדא ורבה בר רב הונא אמרי: פסולה.

ר' נחמן סובר שמותר לשבת מתחת לאותם נויים, ואילו רב חסדא ורבה בר רב הונא אוסרים. מייד לאחר מכן מתואר המקרה הבא:

רב חסדא ורבה בר רב הונא איקלעו לבי ריש גלותא, אגנינהו רב נחמן בסוכה שנוייה מופלגין ממנה ארבעה טפחים, אשתיקו ולא אמרו ליה ולא מידי. אמר להו: הדור בהו רבנן משמעתייהו? – אמרו ליה: אנן שלוחי מצוה אנן ופטורין מן הסוכה.

רב נחמן הושיב את שני החולקים עליו בסוכה שנוייה מופלגים ד' טפחים מהסכך (שלשיטתם היא פסולה). לכאורה יש כאן עבירה של 'לפני עיוור', שהרי הוא האכיל אותם איסור לשיטתם!

ואכן, הריטב"א בחידושיו על אתר מעיר על כך:

רב חסדא ורבה בר רב הונא אקלעו לבי ריש גלותא אגנינהו בסוכה שנוייה מופלגין ממנה ארבעה. פי' ואף על גב דאכתי לא ידע ר"נ (נ"א: ר"ג) דהדרו משמעתייהו או דהוו שלוחי מצוה, אגנינהו לפום דעתיה ולא חש דהוי חתיכא דאיסורא לדידהו ויתבי (נ"א: ונפקי) בסוכה פסולה ומברכי התם שלא כראוי והוה כנותן מכשול לפני פקח.

יש אומרים דמהא שמעינן שהמאכיל לחבירו מה שהוא מותר לו לפי דעתו אין בזה משום לפני עור לא תתן מכשול, ואף על פי שיודע בחברו שהוא אסור לו לפי דעתו וחבירו בעל הוראה, שהמאכיל היה גם כן ראוי להוראה וסומך על דעתו להאכיל לעצמו ולאחרים לפי דעתו, ונ"ל דהכא דוקא מפני שהאיסור ניכר לחברו ואי לא סבירא ליה לא ליכול הא בשאינו ניכר לחבירו לא, ואמרינן התם חס ליה לזרעיה דאבא בר אבא דליסופו ליה מידי דלא סבירא ליה בפרק כל הבשר (חולין קי"א ב'), וכן הורה לי מורי הרב נר"ו, מיהו היכא דאיפסיקא הלכתא דלא כותיה בין לנפשיה בין לאחרים אסור וכדמוכח ממאי דכתיבנא בפ"ק דע"ז ובפ"ק דיבמות.

הוא לומד מכאן שהמחזיק דבר מסויים להיתר מותר להאכילו לחבירו המחזיקו לאיסור, ואין בזה משום 'לפני עיוור'. לכאורה זוהי עמדה מוניסטית רגילה.

הוא מוסיף מכוח סוגיית חולין קיא ע"ב שהדבר נכון אך ורק אם הדבר ניכר לאוכל, "דאי לא ס"ל לא ליכול", אבל אם האיסור אינו ניכר אסור להאכילו (אלא אם כן הוא מאיר את עיניו בכך).[10]

המצב ההלכתי שנוצר לאחר ההסתייגות של הריטב"א אינו ברור. לכאורה אין כאן כל חידוש, שהרי במצב בו האיסור ניכר האדם האוכל יכול להחליט לבד האם הוא סובר שהוא מותר או אסור. במצב כזה אין איסור 'לפני עיוור' על המאכיל, שהרי ההחלטה היא של האוכל. אם כן, הסייג הזה לכאורה שומט את הקרקע מתחת לעצם החידוש של הריטב"א שאין במעשה כזה משום "לפני עיוור".

כדי להבין זאת, נשווה את המצב שנוצר כאן למקרה של הושטת כוס יין לנזיר, שעליו מיישמת הגמרא (ע"ז ו ע"א) את איסור 'לפני עיוור' מדאורייתא. לאחר הושטת כוס היין לנזיר הרי יש בידו בחירה האם לשתות, והוא ודאי יודע שמדובר ביין. אם כן, מדוע המושיט עובר על 'לפני עיוור'? הנזיר כלל אינו עיוור בשום מובן שהוא. ברור שגם במצב כזה יש איסור "לפני עיוור". העובדה שהוא יודע ומחליט בעצמו לעבור את העבירה אינה מנטרלת את איסור "לפני עיוור" מהמושיט. מדוע, אם כן, הריטב"א אצלנו עושה הבחנה בין מצב שהנכשל יודע למצב שהוא אינו יודע?

ברור שהריטב"א סובר שקיים הבדל בין מצב שבו ראובן מושיט איסור ברור לשמעון, לבין מצב שבו ראובן מושיט לשמעון דבר שהוא עצמו סבור שהוא מותר ורק לשיטת שמעון הוא אסור. במקרה הראשון יש איסור 'לפני עיוור', ובמקרה השני אין. כיצד ניתן להבין זאת? כפי שראינו, אם יש איסור "לפני עיוור" הוא לא תלוי במידע שיש ביד הנכשל. ואם אין איסור, שוב אין כאן תלות במידע כזה. יתר על כן, ראינו שמוניזם מוביל להיתר להכשיל גם אם איני מגלה לנכשל מאומה. פלורליזם, לעומת זאת, מוביל להכרעה שאין להכשיל אותו גם אם אומרים לו שמדובר באיסור לשיטתו. סוף סוף יש איסור "לפני עיוור".

על כורחנו אנו מגיעים למסקנה שאם המכשיל לא אומר לנכשל שהוא יושב תחת סוכה פסולה לשיטתו, אמנם לא נפגע הערך של האמת ההלכתית, שכן הריטב"א כמוניסט סובר שלדעת המכשיל האמת ההלכתית היא שהדבר מותר. החובה לגלות את אוזנו על המצב היא מפני שנפגע כאן הערך של האוטונומיה. כפי שראינו למעלה, אדם צריך לפעול באופן מודע ולפי ההחלטות והסברות שלו עצמו. זוהי ההצדקה היחידה לכך שאני מאפשר לו לפעול באופן שגוי. אם הוא לא יודע את הנסיבות ולא מקבל החלטה מתוך שיקול דעת מלא, אין כאן פעולה אוטונומית, ואין כל הצדקה לאפשר לו לעבור איסור. חידושו של הריטב"א הוא שאם ראובן מכשיל את שמעון בכך שהוא אינו פועל על סמך מיטב שיפוטו, גם בזה יש איסור (אולי של 'לפני עיוור', ואולי אחר).

נסכם את המצב שתואר כאן. לפי התמונה הפלורליסטית, שהאמת ההלכתית היא רק לפי דעתו של האדם, לא היה מקום להתיר הכשלה מן הסוג שעשה רב נחמן, גם אם האיסור ניכר או שהוא גילה את אוזנם. לעומת זאת, לפי העמדה המוניסטית, נראה שבכל מקרה (גם כשהאיסור לא ניכר) היה מותר לו להכשיל את חבריו, שכן סוף סוף לדעתו האמת ההלכתית היא שהם לא עברו איסור. הפסק המורכב שתיארנו כאן, אשר מבחין בין מצב שבו האיסור ניכר לבין מצב שבו האיסור אינו גלוי, ניתן להבנה טובה אך ורק מתוך העמדה הסובלנית אותה הצענו כאן. לפי המודל הזה ישנה אמת הלכתית אחת שנובעת משקלול נכון של כל הנימוקים, וכל אדם אמור לפעול לפי מיטב הערכתו לאותה אמת. אך בנוסף ישנו ערך של הכרעה אוטונומית, ולכן יש משקל הלכתי לדעתו של האדם גם אם היא אינה קולעת לאמת. גם רב נחמן שחשב שחבריו טועים חייב להעניק משקל למה שנראה בעיניו כטעות לגיטימית שלהם, ואסור לו להכשיל אותם בזה.

מעניין לציין שכנראה זוהי הסיבה לכך שהריטב"א נקט לשון איסור לשים "מכשול לפני פיקח", בששונה מלשון התורה שמדברת על עיוור. הסיבה לכך היא שהוא רצה להדגיש שאיסור "לפני עיוור" קיים גם כאשר מכשילים פיקח, וכאן זהו מקרה חריג בגלל שמדובר במחלוקת הלכתית.

מחיר הסובלנות: אמנות דתיים-חילוניים כמקרה מבחן

לפני שנים נפגשתי עם קבוצה ממכון הרטמן שעסקה באמנת כינרת להבנה בין דתיים לחילוניים. טענתי בפניהם שאמנם אף אחד לא שואל אותי כיצד לחיות, ואולי טוב שכך, אבל כשלעצמי בשום אופן לא הייתי מוכן לחתום על אמנה כזאת ולתת לגיטימציה לעמדה חילונית. הסיבה לכך היא שאני מוניסט ולא פלורליסט, ולכן לדעתי יש אמת אחת. מטבע הדברים, למיטב שיפוטי מדובר באמת שלי. ייתכן כמובן שאני טועה, אבל כל עוד לא השתכנעתי – זוהי האמת שלי ואני פועל על פיה. לכן אני גם מנסה ככל שאני יכול להשפיע על אחרים שינהגו נכון (וגם לשמוע מה שיש בפיהם לומר כדי ללמוד. זוהי הפתיחות שמצופה ממוניסט סובלני).

משטענו נגדי מדוע אני חושב שתפיסתי היא בהכרח נכונה יותר מזו של אחרים, ולמה איני מוכן לתת לגיטימציה לפרשנויות אחרות ליהדות, עניתי שכל עוד לא שכנעו אותי בנימוקים שטעיתי – זוהי עמדתי. ברור שישנה אפשרות שאני טועה, אבל זו אינה סיבה לוותר על עמדותיי, או להחליט מראש שגם אם יש לי עמדה היא אינה עדיפה על אחרות.

אלא שכמובן הטיעון הזה נכון גם ביחס לאחרים. יתר על כן, כפי שראינו למעלה, גם מוניסט יכול וצריך להיות סובלן כלפי עמדות אחרות (גם כאלו שהוא רואה אותן כשגויות ואפילו מזיקות). אם כן, עדיין לא ברור מדוע איני מוכן להיות סובלן ולתת לגיטימציה לעמדות שונות? הדבר נעוץ במדדים שהוצעו למעלה לקביעת רדיוס הסובלנות.

לאור מה שראינו, חובת הסובלנות קיימת רק כאשר מדובר באדם שבדק את הטיעונים כפי יכולתו והגיע למסקנה אחרת משלי. במצב כזה, כפי שראינו בדעת ב"ה, חל העיקרון הסובלני. זכותו, ואף חובתו, של כל אחד לנהוג כפי שהוא עצמו מבין. ולא פחות מכך, חובתי כאדם (מוניסט) סובלן לאפשר לו זאת. אבל אם מדובר באדם שממאן לבדוק את עמדתו ולשמוע את נימוקיי לטובת עמדתי שלי, אין לי שום חובה לנהוג בסובלנות כלפיו. אדם שלא מפעיל שיקול דעת לא זכאי ליחס סובלני. כבר הזכרתי שהדבר דומה למי שלא מוכן ללמוד תחום כלשהו ולא רואה מניעה להביע לגביו עמדות שונות מאלו הנהוגות. אדם כזה לא זכאי ליחס סובלני, ואני הייתי דורש ממנו ללכת וללמוד את החומר ואז לבוא עם עמדה מגובשת מתוך שיקול דעת רציני.

משמעות הדבר היא שלסובלנות יש מחיר, ומי שנהנה ממנה צריך להרוויח זאת ביושר: עליו לבדוק את הנימוקים והמקורות השונים, ולהגיע לעמדה מגובשת משלו. אם הוא עשה זאת – הוא זכאי לכל הלגיטימציה. אבל אם הוא לא עשה זאת ובכל זאת הוא דורש לגיטימציה לדרכו, הרי זה דומה לילד שמביע עמדה נחרצת בנושא כלשהו בלי שהוא בדק זאת לעומק. עמדה כזאת היא עמדת ב"ש (שלא שקלו את דברי ב"ה לפני דבריהם), וכידוע אין הלכה כמותם. כפי שראינו למעלה, הם גם רחוקים יותר מהאמת וגם לא מגיעה להם התחשבות סובלנית, מפני שהם לא שילמו את מחירה.

כאשר אנחנו מיישמים את הגישה הזאת ליחסי דתיים-חילוניים, פירוש הדבר הוא שהחילוני או הדתי זכאי לדרוש סובלנות לעמדתו אך ורק אם הוא גיבש אותה מתוך בדיקה מעמיקה ובירור כפי יכולתו של הטיעונים לכיוונים השונים. אם הוא עשה זאת והגיע למסקנה שונה משלי אכן הוא זכאי ליחס סובלני. רק כדי לחדד ולהבהיר, הטענה היא סימטרית לגמרי. גם האדם הדתי לא זכאי ליחס סובלני מחברו החילוני אם הוא לא בדק ברצינות ככל יכולתו את טענותיו וגיבש עמדה על פי התמונה הכללית.

חשוב כאן להבהיר שהדרישה לבדיקה שיטתית ומעמיקה אינה כוללת בתוכה התמצאות בפרטי ההלכה, או במקרא ובתלמוד. רוב ככל הציבור הדתי גם הוא לא מתמצא בהם לגמרי. לא על כך מדובר כאן. מחיר הסובלנות עליו אני מדבר כאן אינו היכרות עם פרטי הלכה אלא בדיקה שיטתית של הטענות בעד ונגד האמונה, וכן בעד ונגד המסורת ההלכתית ותוקפה, וגיבוש עמדה מתוך היכרות עם הטענות הללו.[11]

כאשר ארצה לבחון עובדתית האם אכן חותמי האמנה, או הציבור החילוני בכלל שאמור להיות מיוצג על ידם, עומד בדרישות הללו, הכי קל הוא להדגים את הבורות של אזרחי ישראל החילוניים ביהדות, שהיא מן המפורסמות.[12] אלא שלצרכיי כאן לא די במדדים שבוחנים את הידע ביהדות, שהרי מחיר הסובלנות הוא הבדיקה השיטתית של הטיעונים בעד ונגד האמונה והמסורת ולא פרטי ההלכה. את זה כמובן קשה למדוד, וככל הידוע לי זה באמת לא נבדק באופן שיטתי. אך דומני שלא אחטא מאד לאמת אם אומר שמעט מאד מבין אזרחיה החילוניים של מדינת ישראל עשו בדיקה רצינית כזאת. היעדר הידע, המחפיר לעיתים, הוא מדד כלשהו לכך, גם אם לא בלעדי ולא חד משמעי. מניסיוני בשיחות עם קבוצות ובודדים אני מגלה שכמעט אף אחד מבני שיחי לא טרח לעשות זאת בצורה שיטתית וסדורה. חשוב לציין שהדבר נכון במידה רבה גם לאזרחיה הדתיים של המדינה, אבל לא עליהם מדובר כאן.

אם אכן המצב הוא שרוב ככל האזרחים שמסווגים כחילוניים לא טרחו לבחון ברצינות את הטיעונים בבואם לגבש עמדה לגבי היהדות שלהם, אזי דרישתם ליחס סובלני ומכבד מצידי אין לה כיסוי. עמדה שמגובשת לא מתוך עיון ראוי בסוגיה לא ראויה לכבוד. תחושתי היתה (ועדיין) שאמנת כינרת ודומותיה, דורשות ממני לתת לגיטימציה לעמארצות ולחוסר מוכנות לבחון ולגבש עמדה יהודית ברצינות. לסובלנות כלפי תפיסות (?) כאלה אינני רואה שום הצדקה ערכית. כאמור, הדבר דומה לאדם שמציע תזה שונה בפיסיקה בלי שהוא למד את העקרונות היסודיים של המדע הזה, ודורש ממני לכבד אותו. זוהי כמובן זכותו, אבל בה במידה זכותי לא לכבד אותו על כך ולא לתת לו לגיטימציה מבחינתי (עד כמה שהוא רוצה בכך. והעובדה היא שחותמי האמנה מעוניינים בכך).

סיטואציה שונה היא כאשר אדם חילוני יישב איתי סביב שולחן עגול, אני אבחן את דבריו והוא יבחן את דבריי ואת המקורות השונים, ובסופו של דבר יתברר שהוא מגיע לעמדה מגובשת שהיא שונה משלי. במצב כזה ברור לי כסובלן שהוא זכאי מבחינתי לכל הכבוד והלגיטימציה שבעולם. עם אדם כזה אחתום על אמנות של לגיטימציה וכבוד הדדי, ועליו אומר "אלו ואלו דברי א-להים חיים" (במובן הסובלני, לא הפלורליסטי. לדעתי הוא טועה, אבל טעות לגיטימית). אדם שיבדוק את הטיעונים ויגיע בצורות שמקובלות עליו למסקנה שונה משלי זכאי בהחלט ליחס מכבד וסובלני מצידי. אדגיש כי לדעתי אין הכרח שהוא יהיה מומחה לפילוסופיה או היסטוריה, אלא שתהיה לו היכרות מספיקה (לדעתו) עם התחומים הרלוונטיים, ושהוא יגבש עמדה באופן ובצורה מספקים מבחינתו.

הדרישה לתת לגיטימציה לעמארצות, כלומר למי שלא שילם את המחיר שמזכה אותו בדין ביחס סובלני, אינה סובלנות, אלא לכל היותר פלורליזם. אם אין אמת אז אין מה להקשיב (ראה למעלה לגבי הפתיחות) ואין מה לבדוק. בעולם פלורליסטי כל עמדה (?) היא לגיטימית, ולכן לפלורליזם אין מחיר. אבל, כפי שכבר כתבתי למעלה, פלורליזם היא תפיסה פילוסופית ולא ערך. לסובלנות, שהיא תביעה ערכית שנדרשת מכל אחד מאיתנו, יש מחיר, ומי שדורש יחס סובלני כלפי עמדותיו חייב לשלם אותו. למיטב שיפוטי מה שעומד ביסוד הדרישות לכבוד הדדי נוסח אמנת כינרת הוא תפיסה פלורליסטית. אני איני שותף לה, ולכן אני לא מוצא הצדקה לחתום על אמנה כזאת.

למען הסר ספק, אוסיף עוד שתי הבהרות:

• מהכתיבה הנחרצת שלי עלול לנדוף ריח מתנשא. כביכול אני הפוסק והמכריע בדבר האמת והלגיטימיות של כל העמדות השונות שמסביבי. אך זוהי טעות. ראשית, אף אחד לא חייב להתעניין בשאלה האם אני נותן לו לגיטימציה אם לאו. בהחלט סביר שיש לא מעט אנשים שזה ממש לא חשוב להם, וזה בהחלט לגיטימי וסביר. טענתי כאן היא אך ורק כלפי אלו שכן דורשים ממני מתן לגיטימציה, למשל אלו שמנסים לכונן אמנות נוסח אמנת כינרת. כאן אני מתעקש שלא לחתום עד שיתקיימו התנאים שמצדיקים חתימה כזאת. שנית, מדובר על הכרעה שלי, שקובעת כיצד אני מתייחס לעמדות אחרות. לא מדובר על האמת המוחלטת, שלגביה בודאי ישנה אפשרת שאני טועה. שלישית, כל הדברים שנכתבו כאן אמורים גם לגביי, ולא רק לגבי אחרים. גם אני לא זכאי ללגיטימציה וסובלנות מצד אחרים אם לא בדקתי כפי יכולתי את הטיעונים והעמדות שלהם. הטענה כאן היא סימטרית לחלוטין, ופונה לכל הצדדים, אלא שמטבע הדברים אני מציג אותה מהצד שלי.
• ברור שאין לעשות הכללות. לא כל היושבים סביב השולחן באמנות כמו אמנת כינרת, ואפילו לא כל אלו שהיושבים שם אמורים לייצג אותם (כלל החילוניים) שייכים לקטגוריה של אלו שלא שילמו את המחיר (כלומר שלא בדקו כראוי). בהחלט ישנם כאלה, דתיים וחילוניים, שגיבשו עמדה מתוך שיקול דעת מקיף ומתוך היכרות נאותה עם העמדות האחרות. בין אלו ראוי גם ראוי לחתום אמנה. טענתי כאן היא שערך הסובלנות אינו מחייב לחתום על אמנה חברתית כללית כזאת, שאינה מסייגת את הראויים לכבוד ואינה דורשת את המחיר שראוי לדרוש מהם.

כמה הערות על שאלת הכפייה

עד כאן עסקתי בשאלה האם לחתום על אמנה של כבוד ולגיטימציה הדדיים. טענתי שכאשר  מופיעה עמדה שלא גובשה באופן שקול ואחראי (לא שולם מחיר הסובלנות), היא לא ראויה ליחס סובלני. אבל סובלנות נוגעת גם בשאלת הכפייה. צדה השני של המטבע הוא שחוסר סובלנות יכול לבוא לידי ביטוי גם בכפייה. האם משמעות דבריי היא שבמצב בו לא שולם מחיר הסובלנות יש הצדקה גם לכפייה כוחנית? שאלה זו מכניסה אותנו לכמה וכמה סוגיות נוספות. מכיון שענייני כאן הוא רק בהשלמת התמונה וסקירת ההשלכות של המפה הפילוסופית שנפרסה בחלקו הראשון של המאמר, רק ארמוז כאן על כמה קווים יסודיים של סוגיית הכפייה, ועל היחס בינה לבין מה שנאמר עד כאן.

ראשית, ככל שההתערבות שלי בהתנהלותו של הזולת היא גסה וחמורה יותר, היא דורשת הצדקה גדולה יותר. אם אני רוצה לבוא ולשכנע אדם שעמדותיו לא נכונות, זו אינה התערבות אלא צעד לגיטימי וראוי. הזולת רק ירוויח מכך. ברור שצעד כזה יש לו הצדקה בלי מחיר כלשהו שהזולת אמור לשאת בו. לעומת זאת, אם אני שוקל לחתום איתו על אמנה לכבוד הדדי, כאן כבר  נדרש ממנו לשלם מחיר כלשהו, כלומר לגבש את עמדתו מתוך שיקול דעת רציני. ואילו כאשר אני שוקל האם לכפות עליו לשנות את התנהגותו, כאן ייתכן שגם אם הוא לא שילם את מחיר הסובלנות, כלומר גם אם הוא מגבש עמדה בצורה לא שיטתית ולא ראויה, עדיין אין הצדקה לכפייה. כפייה היא צעד דרסטי מאד. כמובן שגם בתוך עולם הכפייה יש רמות שונות: ניתן לאיים עליו, להכות אותו, לשלול ממנו חירויות, להטיל עליו סנקציות חברתיות שונות (כגון למנוע תקציבים), או לחוקק חוקים שייאכפו על ידי רשויות החוק של המדינה. ככל שהצעד הזה הוא דרמטי ופולשני יותר, הוא זוקק הצדקה חזקה יותר. לא כל מה שמצדיק חוסר סובלנות ואי מתן לגיטימציה וכבוד מצדיק גם כפייה.

שנית, היותי מוניסט אין פירושו שאני משוכנע בכך שאני צודק. הפלורליזם משמעותו היא שלפחות בסוגיה הנדונה אין צודק וטועה כלל ועיקר. כולנו כאן צודקים באותה מידה. אבל מוניזם אמנם משמעותו היא שלדעתי יש אמת, יש צודק ויש טועה, אבל לא בהכרח שהאמת מצויה בידיי. נהפוך הוא, מידה ראויה של צניעות מחייבת לקחת בחשבון את האפשרות שהאמת אינה מצויה אצלי, בודאי לא במלואה, ובודאי לא ברגע זה. המוניסט בדרך כלל מאמין במסקנות שאליהן הוא הגיע. על אף הצניעות והחשש שמא הוא טועה, הוא הולך נאמן לדרכו. המוניסט מבין שאין לאדם יכולת לברר באופן מוחלט ערכים ועקרונות שונים, אבל הוא חושב שעדיין ביכולתו להגיע למסקנות סבירות יותר או פחות, והוא מוכן וחושב שראוי לסמוך עליהן (כל עוד לא הוכח אחרת). צניעות אין פירושה ויתור על המוניזם לטובת פלורליזם. צניעות פירושה שגם אם יש אמת (מוניזם), אני מודע לכך שהיא לא בהכרח מצויה אצלי במלואה ברגע זה. יש סיכוי כלשהו שאני טועה. לכן אף שבפועל אני אתנהל לפי הערכים והעקרונות שנראים לי נכונים, ואף שלא אתייחס בסובלנות ובכבוד לעמדות אחרות שגובשו באופן לא אחראי, עדיין לא אוכל להצדיק צעדי כפייה על הזולת.

זהו הבדל נוסף בין חוסר סובלנות לבין כפייה. חוסר סובלנות הוא אי מתן לגיטימציה או כבוד, אבל ללא כפייה. כדי שלא אתייחס בכבוד לזולת שחושב או נוהג אחרת, די לי בכך שלהערכתי הוא לא גיבש את עמדתו באופן הראוי (גם לפי דרכו). אבל כדי שאכפה עליו באופן כוחני נדרש ביטחון גדול יותר בצדקת דרכי. כפייה בוטה שנעשית על יותר מדיי ערכים ועקרונות מעידה על חוסר צניעות. יש ערכים בסיסיים שאני משוכנע שהם נכונים ולכן אני מוכן לכפות עליהם באופן כוחני יותר, כגון לא לרצוח, לא לבגוד במדינה, לא לגנוב, לא למכור סמים וכדומה. יש ערכים שגם בהם אני מאמין, אבל הם פחות בסיסיים או פחות מובנים מאליהם, ולכן גם אם אני מאמין בהם לא ארשה לעצמי לכפות את הזולת לנהוג על פיהם באופן כוחני.

שלישית, נושא הכפייה מזקיק אותנו לבחון את מידת התועלת שבה. ייתכן שאדם אמנם יתנהג נכון תחת כפייה, אבל עדיין התנהגותו תהיה חסרת ערך מוסרי או דתי. לדוגמה, אדם שישמור שבת או לא יאכל חזיר, או יכבד הורים, רק בגלל שכפו אותו לכך, יש בהחלט מקום לסברא שאין למעשיו שום ערך, מוסרי או דתי. אם כן, אין טעם והיגיון לכפות עליו לעשות זאת, שהרי הכפייה לא תשיג את מטרתה.

רביעית, שאלת הכפייה מכניסה אותנו גם לדיון על הסדר החברתי, תפקידו ומעמדו של הרוב או החזק בחברה (עריצות הרוב, או עריצות החזק), החשש מערעור החופש והשתלטות כוחנית שתפורר זכויות אדם בסיסיות. אחת מהזכויות הללו, למיטב הבנתי, היא הזכות לנהוג ולחשוב באופן טיפשי ולא שיטתי. זכות זו אין פירושה שעליי לכבד התנהגות כזאת, ולכן לא אהיה סובלן כלפיה במובן של חתימה על אמנה, אבל היא כן אומרת שאין לי רשות להתערב באופן כוחני ולשנות את התנהגותו של זולתי, טיפשית ככל שתהיה.

כיצד כל זה קשור לכפייה בעולם ההלכתי? זוהי סוגיה נכבדה שדורשת עיון וליבון נפרד.

[1] בתוך הספר מידות ורגשות, אסא כשר ואהרן נמדר (עורכים), חושן למשפט, רמת-גן 1994, עמ' 193.

[2] הדברים מפורטים בשער הרביעי של ספרי שתי עגלות וכדור פורח, הוצאת תם וספריית בית אל, ירושלים תשסז. שם הזכרתי את האירוע בשדה בוקר שחידד עבורי את הבעייתיות הזאת.

[3] ספריית 'הילל בן חיים', הקיבוץ המאוחד, 2002 (הדפסה רביעית).

[4] ראה על כך במאמרי "האם ההלכה היא פלורליסטית?", המעין מז, ב, טבת תשסז, עמ' 41. שם גם עמדתי על הסיבות (הלוגיות והמטא-הלכתיות) לכך שלא תיתכן עמדה פלורליסטית הלכתית, אלא לכל היותר עמדה סובלנית.

[5] שני המאפיינים הללו בהחלט מתארים את השיח ההלכתי, וזוהי אינדיקציה נוספת לכך שההלכה היא סובלנית ולא פלורליסטית.

[6] ראה מאמרי הנ"ל בהמעין.

[7] ראה את הדיון במבוא לספרו הנ"ל של אבי שגיא.

[8]  בתוך ספר הליכות עולם לר' ישועה הלוי מתלמיסאן, מהדורת שמריהו פורטנוי, תל-אביב תשל, עמ' נא.

[9] ראה על כך מאמרי "אוטונומיה וסמכות בפסיקת הלכה", מישרים א, ישיבת ההסדר ירוחם תשסב.

[10]  וכן הובא בשו"ת מהרלב"ח סי' קכא בשם הרא"ה, עיי"ש.

[11] אביא כאן שתי דוגמאות להקשרים נוספים בהם מופיע כשל דומה.

• טעות נפוצה היא לחשוב שאדם שאינו שומר מצוות אבל מכיר היטב את ההלכה והמקורות התורניים השונים (למשל דתל"שים שונים) אינו יכול להיות תינוק שנשבה. אדם שילמד ויידע את כל המקורות הללו לפרטיהם, אבל יעשה מתוך נקודת מבט של חוקר אנתרופולוגי, כלומר ללא מודעות למחוייבות שכרוכה בהם, הוא תינוק שנשבה למהדרין מן המהדרין. לא מדובר כאן בידע אלא במודעות למחוייבות.
• הוא הדין לגבי גיור. מסלולי הגיור השונים מתגאים באינטנסיביות של הלימוד הנהוג אצלם. יש מהם שמסבירים שהגרים במסלול שלהם לומדים ויודעים הרבה יותר מאשר היה מקובל בתהליכי גיור בקהילות ישראל השונות מאז ומעולם. זה בהחלט יכול להיות נכון, אבל זה פשוט לא רלוונטי לדיון על הגיור. תקפותו של הגיור לא תלויה בידע של המתגייר. היא תלויה בשאלה האם המתגייר מודע למחוייבותו הדתית וההלכתית, כלומר בקבלת מצוות. אף אחד לא מצפה שהגר יידע את מה שתלמידי חכמים גדולים לא יודעים. וכי יש יהודי ששולט בכל המקורות התורניים לפרטיהם? ברור שגם כאן מה שנדרש מהגר הוא מודעות למחוייבות וקבלת עול מצוות, ולא היכרות עם הפרטים ההלכתיים. זו אותה טעות עצמה.

[12] במקום לצטט סקרים, אפנה כאן לעדות במאמרו של אברהם תירוש (מרצה לתקשורת באוני' בר אילן וחתן פרס סוקולוב לעיתונאות 1983), "חינוך יהודי הוא לא בהכרח דתי", אתר nrg מתאריך 26.5.2010.

——————————————

על סובלנות ופלורליזם

תגובה למאמרו של מיכאל אברהם 'מחירה של הסובלנות', דעות, גליון 60 תשע"ג.

אפרים ירחמיאל

קראתי את מאמרו של הרב ד"ר מיכאל אברהם בעיון רב, וקראתי בענין רב גם את ספרו 'אלוהים משחק בקוביות'. אינני יכול להשתחרר מהתחושה כי אברהם מייצג נאמנה את העמדה הניאו פונדמנטליסטית מיסודו של הרש"ר הירש ועל פי ההגדרות של ג'יימס בר.[1] לפי בר הפונדמנטליסט הקלאסי מאמין כי אלהים ברא את העולם, את חוקי הטבע ואת האדם התבוני בששה ימים לפני כששת אלפים שנה. הוא גם מנהל את הטבע ואת ההסטוריה וגם מסר למשה או הכתיב לו את התורה שהיא לכן אלוהית. מכאן יוצא כי חוקי התורה, חוקי הטבע ומסקנות תבונת האדם חייבים להיות זהים עקרונית, ושכל המסופר במקרא ארע כלשונו בחלל ובזמן, וכל נתון מדעי, פיזיקלי, גיאוגרפי, הסטורי וכד' שנכתב בו הוא האמת היחידה שכן טקסט אלוהי הוא אינֶרָנטי. לכן כל קושי או סתירה לכאורה בין הגדי המדע והתבונה לבין הגדי ההתגלות יפתר על פי ההתגלות וכך יטוהרו התבונה והמדע.

גם אצל הניאו פונדמנטליסט קובעת האמונה הדתית את התאוריה. אולם אצלו התאוריה אינה קבועה אלא מתחלפת ללא עקיבות. כל עוד ההיגד התבוני-מדעי הוא בגדר היפוטיזה יקבעו הגדי ההתגלות כפשוטם את האמת. אך ברגע שההיגד המדעי הוכח באופן לוגי או נסיוני ללא מדחה, מתהפך קנה המידה, וההיגד של ההתגלות יתפרש שלא כפשטו כך שיתאים למדע.[2]

כך קובע הרב הירש כי בדרך כלל התורה היא קנה המידה שלנו לקביעת האמת. אולם את העובדה המוכחת שהארץ אינה במרכז העולם ושהוא בן מליארדי שנים אנו מקבלים מן המדע ללא חשש ומפרשים את סיפור הבריאה מבחינות אלו שלא כפשטם (כפי שיש טוענים היום שהמפץ  הגדול הוא בריאת האור). זו מכשלה שאפילו הרמב"ם נכשל בה כשהחליט שהפיסיקה של אריסטו היא האמת ופירש על פיה את מעשה בראשית. הרב הירש קובע כי גם אם תוכח התיאוריה הדארוויניסטית לא נחשוש מפניה ונפרש את התורה כך שתתאים לה. ההיפך הוא הנכון, תורת ההתפתחות של המינים רק מחזקת את עמדת התורה בדבר אלהים כל יכול שברא מולקולה אחת עם פוטנציאל להתפתח לכל המגוון שאנו רואים היום לפנינו.[3] עמדתו הכללית של אברהם דומה מאד לעמדה זו.

במאמרו שבנדון מנסה אברהם להצדיק את עמדתו לפיה אינו מסכים לחתום על אמנה בין דתיים לחילונים ולכבדם בטענה כי הוא משוכנע בעמדה הדתית לאחר עיון מעמיק ואילו מתנגדיו שטחיים ומסרבים להתמודד עם הסוגיה באופן מעמיק, והוא אינו רואה סיבה לחתום אמנה עם אנשים כאלה. לדבריו עמדתו כלפיהם היא עמדה סובלנית מוניסטית הגורסת כי יש רק אמת אחת. למרות שהוא חושב שהאמת איתו הרי שהוא לא יכפה עמדתו על האחרים גם אם היה יכול ועל אף שעמדתם מזיקה, שכן העמדה הסובלנית היא ערכית ומכירה באוטונומיה של האחר ובזכותו לטעות. הוא מבחין בין סובלנות זו לבין פלורליזם שהוא בגדר תפישה פילוסופית שמשמעותה אמונה באמיתות רבות גם אם הם סותרות, אך אין מאחוריה ערכיות כי הפלורליסט אינו כופה את עמדתו כי אין לו סיבה לעשות זאת ולא מתוך שמירה על איזה שהוא ערך. עמדת הזולת היא אמת כמו עמדתי.

לדעתי גם כאן התאוריה של אברהם נקבעת לפי אמונתו הדתית ולא להפך. אברהם מכיר רק פלורליזם מסוג אחד והוא הפלורליזם הפוסט-מודרני הדוגל בהרבה אמיתות. האם לא היו פלורליסטים לפני תקופתנו? להבנתי גם פלורליסט יכול להאמין שיש רק אמת אחת (או שתים, על פי עמדת האמת הכפולה[4]) ולא יותר. המבחין בינו לבין הסובלן הוא לא מספר האמיתות אלא מידת הענווה (שהיא כמובן ערכית). הפלורליסט הדתי מכיר בכך שהעמדות של הדת אינן ניתנות להוכחה בתבונה שלו (מאז קאנט) והוא עלול לשגות ויכול להיות שהעמדה החילונית ליברלית היא האמת היחידה (או אולי רק שתיהן בלבד אמת על אף שהן סותרות וללא אשליה מגשרת[5]). לעומתו הסובלן (כמעט) בטוח שהאמת איתו אלא שהוא מכיר בטובו באוטונומיה של הזולת.

לטעמי זו עמדה מתנשאת שאינה ערכית (על אף שאברהם כמובן מכחיש שהוא כזה), והביטוי שלה היא הטענה כי רוב החילונים לא חושבים ואילו רוב הדתיים כן חושבים, או לפחות הוא חושב ויש לו הוכחות המשכנעות אותו ומתנגדיו אינם חושבים מספיק. אם היו חושבים או מתעמתים איתו הוא היה משכנע אותם להאמין שאלוהים כותב או מכתיב ספרים ומנהל כל העת את הטבע ואת ההיסטוריה האנושית. האם בין מתנגדיו אף אחד אינו חושב? תמהני!! נראה שאברהם עצמו חש באפשרות קיומה של עמדה זו ולקראת סוף המאמר מציג באמת עמדה צנועה כזאת אך על פי הגדרתו הראשונית השגויה לפלורליזם, הוא מייחס אותה למוניסט הסבלן, כי הפלורליסט לדעתו הוא רק מי שמאמין באמיתות רבות.

אינני פילוסוף, לכן אין באפשרותי לנתח בהגיון צרוף את הטענה של אברהם כי העמדה הפלורליסטית הפוסט מודרנית אינה ערכית. להבנתי תפישה פילוסופית אינה נופלת לאדם מן השמים אלא הוא בוחר בה על פי עמדותיו הערכיות. אינטואיטיבית, דומני כי פלורליסט אינו יכול להיות אגואיסט, שובניסט, גזען, לאומן, פשיסט או פונדמנטליסט – כולן עמדות לא מוסריות בעיני. לעומת זאת, המוניסט יכול להיות כל אחד מאלה ולטעון שהוא ערכי כי הוא סובל את האחרים מתוך כבוד לאוטונומיה שלהם. אפשר לראות בדוד הרטמן, ישעיהו ליבוביץ, אליעזר גולדמן והרב סולוביצ'יק דמויות מוסריות שהפלורליזם הפוסט מודרני חילחל לתודעה שלהם במידה זו או אחרת. גילי זיוון עמדה על כך בפירוט בספרה, ואני מקווה שאינני טועה כשאני אומר שהיא ומורה אבי שגיא ראו בפלורליזם הזה עמדה ערכית ביותר, ולטעמי אף יותר ערכי מהפלורליזם המוניסטי.[6]

לאחר שנופלת התיאוריה של אברהם נופלים גם ההבדלים הפנומנולוגיים בין הסובלנות לפלורליזם שהוא מציג. גם פרשנותו לאמירות שונות בחז"ל ובפוסקים יכולה להיות נתונה במחלוקת ולפעמים היא גם רחוקה מהפשט והיא בבחינת מדרש על דברי חז"ל. למשל הסברו על 'אלו ואלו דברי אלוהים חיים' יוצא מתוך הנחה שזו אמת הילכתית. להבנתי עמדה זו של רבי אבא בשם שמואל צריכה להתפרש רק על פי 'העמדה החושפת' –  או לפי משה הלברטל 'המכוננת' – של הרמב"ן והר"ן לפיה אלוהים נתן למשה בסיני את כל הדעות האפשריות לגבי כל הלכה ולכן כל דברי החכמים החלוקים ביניהם הם דברי אלוהים חיים, ותפקידם לחשוף את האמת שלה התכוון נותן התורה בסיני – או לפי הלברטל, לכונן את האמת ההלכתית הקובעת למפרע את הטקסט. רוח הקודש מסייעת להם בפעילות זו. זוהי עמדה רומנטית מיסטית המסתמכת על בת קול או על גלוי אליהו או על רוח הקודש. ר' יהושע, הרמב"ם ואולי גם הגאונים לא יסכימו לקבל עמדה כזו ולא את הכלל הזה של שמואל. לטעמם יש רק אמת הלכתית אחת שנמסרה לנו בסיני ו'אין משגיחין בבת קול' ו'אין נביא רשאי לחדש'. זוהי עמדה רציונליסטית המסתמכת על הסברה וההגיון.[7]

[1]  James Bar, Fundamentalism, Philadelphia 1978.

[2]  על הפונדמנטליסט והניאו פונדמנטליסט על פי בר ראו בספרי הדרך הממוצעת ראשית צמיחת הדתיות המודרנית, ירושלים תשע"א, עמ' 115-111.

[3]  על עמדה זו של הירש ראו שם, עמ' 290-277.

[4]  על עמדת האמת הכפולה ראו שם, עמ'339-330.

[5]  על האמת הדתית והחילונית ראו משה מאיר, שנים יחדיו, ירושלים תשע"ב.

[6]  ראו ג' זיוון, דת ללא אשליה, ירושלים ורמת גן תשס"ו, בעיקר עמ' 58-56.

[7]  על המחלוקת בין הרמב"ן ותלמידיו לבין הגאונים והרמב"ם לגבי מה נמסר למשה בסיני ראו משה הלברטל, על דרך האמת. הרמב"ן ויצירתה של מסורת, ירושלים תשס"ו, פרק ראשון, ובספרי הנ"ל עמ' 127-118.

 ———————————

בס"ד

תגובתי לדבריו של אפרים חמיאל.

בעת הקריאה של הדברים, צבטתי את עצמי לוודא שלא נפלה כאן טעות. הוברר לי שלחינם כתבתי ופירטתי את עמדתי בנושאים שונים, בספרים ובמאמרים, באר היטב. חמיאל מתעקש שלא לעשות בכל זה שימוש. הוא מעדיף לעסוק במשנתו של מיכאל אברהם אחר (מתקופת הסתמאים כנראה), פרי דמיונו.

חמיאל כותב:

אינני פילוסוף, לכן אין באפשרותי לנתח בהגיון צרוף את הטענה של אברהם כי העמדה הפלורליסטית הפוסט מודרנית אינה ערכית.

מכיון שאין באפשרותו לנתח בהגיון צרוף את טענתי, הוא עושה שימוש בהיגיון בלתי צרוף, שכפי שנראה להלן הוא כלי ביקורת רב עוצמה. מעבר לזה, חמיאל עושה שימוש בכלי ביקורתי נוסף: הוא פשוט ממציא עמדות שלי יש מאין ואז תוקף אותן. זוהי דקונסטרוקציה של ממש. שפתיו של דרידה דובבות בקבר. לא מדובר כאן בפרשנות שגויה כזו אחרת לטענה שולית שלי. פשפשתי בדבריי ולא מצאתי בהם מאומה (!) מכל מה שהוא תולה בי. להלן אדגים את הדברים.

תגובתו של חמיאל מחולקת לשני חלקים, שלא ירדתי לסוד הקשר ביניהם. בחלק הראשון הוא עוסק במשנתי לגבי המדע והאמונה (לאור ספרי, אלוהים משחק בקוביות). בחלק השני הוא עוסק בדבריי על הפלורליזם והסובלנות (לאור המאמר). הצד השווה לשני החלקים ששניהם תוקפים עמדות שלא מוכרות לי.

בבסיס החלק הראשון עומדת ההכרזה החגיגית שאני ניאו פונדמנטליסט, מבית מדרשו של רש"ר הירש. איני מכיר היטב את משנתו של רש"ר הירש, אבל את עמדתי שלי חשבתי לתומי שאני מכיר. תהיתי, במה אני מואשם? מה טיבו של אותה ניאו פונדמנטליזם נורא? זהו ההסבר:

גם אצל הניאו פונדמנטליסט קובעת האמונה הדתית את התאוריה. אולם אצלו התאוריה אינה קבועה אלא מתחלפת ללא עקיבות. כל עוד ההיגד התבוני-מדעי הוא בגדר היפוטיזה יקבעו הגדי ההתגלות כפשוטם את האמת. אך ברגע שההיגד המדעי הוכח באופן לוגי או נסיוני ללא מדחה, מתהפך קנה המידה, וההיגד של ההתגלות יתפרש שלא כפשטו כך שיתאים למדע.

טוב, גם אני לא ממש מתלהב מהגישה הזאת. אני מעביר בעיני רוחי את כל כתביי כבני מרון, ולא מצליח למצוא מקור לתפיסה הזאת. המאמר כלל לא עוסק בכל זה, ואילו בספר אני דווקא מגלה אמון גדול במדע, תוך ניסיון עקיב ושיטתי להפריד בינו לבין האמונה ותכניה. מניין נלקח התיאור הזה של משנתי? לחמיאל פתרונים. ועוד לא הערתי על טעויות כמו הוכחות לוגיות לתוצאות מדעיות ("ללא מדחה"?…) ועוד.

אני גם לא ממש מבין את הטענה שהיגד תבוני-מדעי הוא "היפותזה". האם הכוונה לאמירה לא מדויקת? או שמא: לא נכונה? האם זו השערה ספקולטיבית ולא מבוססת? או אולי: אמירה לא סופית? לאחרון אני מסכים, לקודמיו פחות. מה לכל זה ולי? לחמיאל פתרונים.

והרי עוד ציטוט:

כך קובע הרב הירש כי בדרך כלל התורה היא קנה המידה שלנו לקביעת האמת. אולם את העובדה המוכחת שהארץ אינה במרכז העולם ושהוא בן מליארדי שנים אנו מקבלים מן המדע ללא חשש ומפרשים את סיפור הבריאה מבחינות אלו שלא כפשטם (כפי שיש טוענים היום שהמפץ  הגדול הוא בריאת האור). זו מכשלה שאפילו הרמב"ם נכשל בה כשהחליט שהפיסיקה של אריסטו היא האמת ופירש על פיה את מעשה בראשית. הרב הירש קובע כי גם אם תוכח התיאוריה הדארוויניסטית לא נחשוש מפניה ונפרש את התורה כך שתתאים לה. ההיפך הוא הנכון, תורת ההתפתחות של המינים רק מחזקת את עמדת התורה בדבר אלהים כל יכול שברא מולקולה אחת עם פוטנציאל להתפתח לכל המגוון שאנו רואים היום לפנינו. עמדתו הכללית של אברהם דומה מאד לעמדה זו.

אני חייב לציין שספרי כלל לא עוסק בתיאורים המקראיים של הבריאה, וביחס בינם לבין המדע. הספר עוסק אך ורק באמונה באלוהים במובנה הפילוסופי. זה נובע מכך שלדעתי ראוי להפריד את הדיונים הללו. היכן הוא ראה את עמדתי ביחס לשאלות אלה? לחמיאל פתרונים.

אבל אם כבר עולה הנושא הזה, אודה ואבוש שלא הבנתי את ה"כשל" של הרמב"ם. האם פרשנויות שאינן מבוססות על מדע לא עשויות להתברר כשגויות? כל פרשנות מכילה תובנות שהן פרי זמנן ומקומן, והמדע אינו שונה מהותית בעניין זה. מה שחמיאל מציע הוא לפרוש כליל מפרשנות המקרא מחשש שמא יתברר שטעינו. לפי ההיגיון הבלתי צרוף הזה, דומני שעדיף גם להפסיק לבנות מטוסים או לייצר תרופות שמא הפיסיקה או הביולוגיה והכימיה שלנו יתבררו כשגויות עם התקדמות המדע.

בחלק השני חמיאל עובר לעסוק במשנתי אודות הסובלנות והפלורליזם. כאן מוצעים לנו שני סוגי תובנות: א. סמנטיות. ב. סיווגיות.

יש תופעות שאני מכנה סובלנות ולדעתו ראוי יותר לכנות אותן פלורליזם. על כך כבר הקדמתי וכתבתי במאמרי שאיני מתכוין לטעון טענות סמנטיות. המינוח מוגדר שם לצורך הדיון שלי. אם מישהו מעדיף לכנות את מה שאני מגדיר כפלורליזם, כסובלנות, ענווה, או יקום פורקן, יבושם לו, ובלבד שישמור על עקביות ובהירות, מה שחמיאל מקפיד שלא לעשות. טיפוס הענוותן שמהווה הצעה תחליפית של חמיאל לפלורליזם שלי, גם הוא נדון אצלי (אמנם אני כיניתי אותו סובלן, אבל זו רק סמנטיקה וכנ"ל).

במישור הסיווגי, כאן אני זוכה לתואר המכובד "מתנשא" (שכנראה מאפיין "ניאו פונדמנטליסטים" כמוני):

לטעמי זו עמדה מתנשאת שאינה ערכית (על אף שאברהם כמובן מכחיש שהוא כזה), והביטוי שלה היא הטענה כי רוב החילונים לא חושבים ואילו רוב הדתיים כן חושבים, או לפחות הוא חושב ויש לו הוכחות המשכנעות אותו ומתנגדיו אינם חושבים מספיק. אם היו חושבים או מתעמתים איתו הוא היה משכנע אותם להאמין שאלוהים כותב או מכתיב ספרים ומנהל כל העת את הטבע ואת ההיסטוריה האנושית. האם בין מתנגדיו אף אחד אינו חושב? תמהני!!

היכן בדבריי הוא ראה את הטענה שרוב החילוניים לא חושבים ורוב הדתיים כן? כנראה בכתביו הנעלמים של מיכאל הסתמאי. לדעתי שלי, גם בין הדתיים וגם בין החילוניים הרוב לא חושבים, ואין הבדל עקרוני ביניהם בעניין זה. אין צורך לציין שאני בהחלט חושב שהדתיים יותר צודקים (זו דעתי כמובן, שהרי אני אדם מאמין). אבל אני לוקח בחשבון ברוב ענווה את האפשרות שאני טועה, כמו שראוי לכל אדם לעשות.

בכתביו הנעלמים של הסתמאי מצויה כנראה גם הטענה שההוכחות שבידיו ודאי ישכנעו את מתנגדיו. לעומת זאת, מה שאני כתבתי הוא שאם החולק עליי יקשיב לי ובכל זאת לא ישתכנע, או שהוא ישכנע אותי (!), אז בודאי אחתום איתו על אמנה של כבוד הדדי.

ואם כבר בקטע הזה עסקינן, כדאי לשים לב לחידוש נוסף. ככל שאני מכיר את משנתי, אלוהים בהחלט לא מנהל את ההיסטוריה ובפשטות גם לא את הטבע. אבל בכתבים הנעלמים חמיאל מצא קביעה נחרצת שאלוהים מנהל הן את הטבע והם את ההיסטוריה "כל העת".

לא אמנה כאן כרוכל את שלל הבעיות הממלאות את תגובתו הקצרה של חמיאל. מימיי לא פגשתי התייחסות כזאת, ואני מקווה שגם לא אפגוש…