שימוש בבינה מלאכותית בלימוד גמרא

אני רוצה לשתף איתך שאלה שנתתי לבינה המלאכותית (gpt 5.2 thinking שהושק אתמול) ותשובה קצרה שלה לגבי רמב״ם מוקשה. הייתי שמח לשמוע מה דעתך על התשובה ואם אתה חושב שהבינה המלאכותית כבר הגיעה לרמה שניתן להשתמש בה ברמת לימוד גבוהה, או שאולי השאלה עצמה לא קשה מספיק כדי לשפוט.

להלן השאלה:

אני לומד הלכות סוטה ברמב״ם, ונתקלתי בקושי שנדמה לי כסתירה פנימית בין כמה מקורות, ואשמח מאוד להסבר עקרוני.

א. הסוגיה

בגמרא סוטה ו ע״א נאמר: “סוטה שיש לה עדים במדינת הים אין המים בודקין אותה… דכתיב ‘ועד אין בה’”.

ב. הרמב״ם – עד אחד לפני שתייה “כשנים”

הרמב״ם פוסק במפורש שעד אחד על טומאה מונע שתייה ומעמיד אותה באיסור:

הל׳ סוטה א:יד: אם בא עד אחד והעיד שנטמאת – “אסורה… ואינה שותה”.

הל׳ סוטה א:טז: “שעד אחד בטומאת סוטה כשנים”.

כלומר: כבר ברמב״ם עצמו “יש בה עד” יכול להיות גם עד אחד (לפחות לעניין מניעת השתייה).

ג. הרמב״ם – עד אחד אחרי שתייה לא אוסר

ומצד שני, הרמב״ם בהל׳ סוטה ג:כג כותב:

אם באו עידי טומאה אחרי ששתתה – יוצאת בלא כתובה ואסורה, “מפני שאין המים בודקין אלא מי שאין לה עדים…”.

אבל מסיים שם: “אבל אם בא עד אחד והעיד שהיתה טמאה אינה אסורה ותשב תחת בעלה שהרי שתתה.”

השאלה שלי (הקושי)

לכאורה, אם ההיגיון הוא שכשיש “עד” המים לא בודקים (כדברי הגמרא, וכפי שהרמב״ם עצמו משתמש בזה בג:כג), ואם בנוסף הרמב״ם קובע שעד אחד בטומאת סוטה כשנים (א:טז) ומונע שתייה (א:יד) – אז למה כשעד אחד מגיע אחרי השתייה איננו אומרים למפרע: “הרי יש כאן ‘עד’ → המים לא בדקו → נשארת באיסור מכוח קינוי+סתירה”?

במילים אחרות: מהו העיקרון שמחלק אצל הרמב״ם בין

עד אחד לפני שתייה (שנחשב “יש בה עד” ומבטל בדיקת מים),
לבין

עד אחד אחרי שתייה (שלא אוסר, אף שעל פניו מגלה שהמים לא היו אמורים לבדוק)?

ד. חיזוק מהמשנה למלך

ראיתי במשנה למלך שם (ג:כג) שהוא מציין שדין זה של עד אחד אחרי שתייה “לא נתבאר בגמרא” והוא סברת הרמב״ם, ושנאמנות עד אחד היא רק קודם שתייה כגזירת הכתוב.

אבל עדיין קשה לי להבין את ההיגיון: למה “גזירת הכתוב” של עד אחד בטומאת סוטה פועלת רק כדי למנוע שתייה מראש, ולא כדי לאסור בדיעבד כשמתברר שהיה “עד” (גם אם אחד) אחרי שתייה?

להלן התשובה:

עדכנתי את התשובה הישנה למודל החדש ראה תגובה למטה

סליחה העתקתי תשובה של מודל ישן יותר. הנה התשובה של מודל 5.2:

הפער כאן נובע מזה ש*לפני* השתייה יש לדין הסוטה “מסלול מיוחד” שבו התורה נתנה כוח לעד אחד, ואילו *אחרי* השתייה חוזרים לכללי הראיות הרגילים של **דבר שבערוה** (איסור אשת איש), ששם צריך **שניים**.

כך זה יושב אצל הרמב״ם:

* **לפני שתשתה** – האישה עומדת במצב של *סוטה*: היה קינוי + סתירה בעדים, ועכשיו באים לברר. כאן התורה חידשה ש**עד אחד על טומאה** יכול “לתקוע” את ההשקאה: *אם יש מי שיודע* (אפילו עד אחד), “אין המים בודקין”, ולכן היא **לא שותה** ונאסרת (זה ממש מה שהרמב״ם כותב בפרק א׳ הלכות יד–טז: “עד אחד בטומאת סוטה כשניים”).

* **אחרי ששתתה ולא אירע לה כלום** – התורה כבר עשתה כאן מעשה מתיר: השתייה (והעובדה שלא נבדקה) *החזירה אותה לבעלה*. עכשיו, כדי **להוציא אותה מחדש מההיתר** ולהפוך אותה ל”טמאה לבעלה” מצד אשת איש – זה כבר לא “דין סוטה לפני בירור” אלא **הכרעה נגד היתר קיים**, ובדבר שבערוה הכלל הוא: **אין דבר שבערוה פחות משניים**. לכן:

* **שני עדי טומאה** שבאים אחר כך = בירור גמור שהיא נטמאה → היא נאסרת ויוצאת בלא כתובה.
* **עד אחד** שבא אחר כך = זה לא מספיק כדי להפוך אשת איש לאסורה *אחרי שכבר הותרה בשתייה* → ולכן הרמב״ם אומר “אינה אסורה ותשב תחת בעלה”.

אז איך זה מסתדר עם הגמרא שאם יש עד — המים לא בודקים?

הגמרא מדברת על **המציאות של הבדיקה**: אם יש מי שיודע שנטמאה – הבדיקה לא “עובדת”. אבל הרמב״ם מבחין בין זה לבין **מה בית דין עושים אחרי מעשה**: אחרי שכבר שתתה ונוצר היתר בפועל, עד אחד לא יכול “לבטל למפרע” את ההיתר ולהחיל איסור אשת איש; לזה צריך שניים.

אם תרצה, אני יכול להראות את זה ממש “כסכמה הלכתית” על ציר הזמן (קינוי → סתירה → עד לפני שתייה / עד אחרי שתייה) ולהסביר איפה בדיוק התורה חידשה את נאמנות עד אחד ואיפה היא “נגמרת”.

מעניין מאד. ניכר שהוא הבין היטב את השאלה וגם את הסוגיה. ובכל זאת כשהוא מגיע למוקד הקושי, למה עד שבא אחרי השתייה לא מנטרל את הבדיקה שנעשתה, שם אין באמת הסבר. הוא רק קובע שלעד אחד אין כוח לעשות זאת. אבל זו הייתה השאלה: למה? מה ההבדל בין לפני לבין אחרי?
כנראה קראתי את התשובה הקודמת. אבדוק כעת את החדשה

הוא מסביר זאת פעמיים, ולא ברור למה. אבל מעבר לצורת הכתיבה, אני לא מסכים לכל המהלך שלו.
ראשית, הדיון אינו על כוח של עד. העד אינו מחיל דין אלא רק מונע את הבדיקה. עד שבא לפני השתייה לא אוסר אותה, שהרי היא אסורה גם בלעדיו מספק (מ"ונטמאה", בסוטה כז). קיומו של עד רק מנטרל את הבדיקה ומשאיר את דין האיסור מספק.
זה נכון לפני השתייה וגם אחריה. אחרי השתייה העד לא מבטל את ההיתר אלא מגלה למפרע שהוא ניתן בטעות כי הבדיקה הייתה לא תקפה. לכן עדיין לשיטתו איני רואה מה ההבדל בין לפני לאחרי.
אם היינו רואים את הבדיקה עצמה בנוכחות עד כבדיקה שיש לה משקל אבל לא מוחלט, אז אולי יש מקום לומר שלכתחילה לא משקים אבל בדיעבד מתירים אותה. אבל לא משמע שזה הסטטוס של בדיקה כשיש עדות.
יש לי כמה דרכים אחרות ליישב בעצמי, ואכ"מ.

החזרתי לי את התגובה שלך על הגרסה העדכנית וזו תגובתו:

אתה צודק בנקודת היסוד: **עד אחד לא “מחיל איסור”**; לפני השתייה היא כבר *אסורה מחמת קינוי+סתירה* (ספק), והעד רק “מנטרל” את מנגנון הבירור של המים.

אבל בדיוק כאן נמצא ההבדל בין “לפני” ל“אחרי” – לא במישור המטאפיזי של “האם המים תקפים”, אלא במישור **מה בית־דין רשאי להכיר כעובדה** כדי לומר *בדיעבד* שהבירור לא היה בירור.

### 1) “יש לה עדים” = עדים במובן ההלכתי, לא “מישהו יודע”

הגמרא אומרת: “סוטה שיש לה עדים… אין המים בודקין” ומנמקת “ועד אין בה – דליכא דידע בה, לאפוקי הא דהא איכא דידע בה” ([ויקיטקסט][1]).
אבל שים לב איך זה מתורגם להלכה: כדי לומר *שיש לה עדים* באופן שמבטל את מעמד המים, צריך **עדות שמוגדרת ‘עדות’ לעניין ערוה**.

ורש״י שם מדגיש “אין מקרא יוצא מידי פשוטו” (כלומר: פשוט הפסוק נשאר על “עד” במובן הרגיל), אף על פי שיש דרשה אחרת שמלמדת על נאמנות עד אחד *בשלב שלפני השתייה* ([ויקיטקסט][1]).
זה כבר פותח פתח להבנה: **החידוש של עד אחד הוא “חידוש-שלב”** (למנוע שתייה), אבל “יש לה עדים” כפשוטו נשאר קשור למסגרת הראייתית הרגילה.

### 2) למה אחרי ששתתה עד אחד לא “מגלה למפרע שהשתייה בטעות”?

כי לומר “השתייה לא הייתה תקפה” *תלוי* בקבלת טענתו העובדתית: “נטמאה” (ראיתי בעילה).
ואחרי שכבר שתתה ונוצר **מצב היתר בפועל מכוח התורה** (“שהרי שתתה”), עד אחד אינו מספיק כדי לקבוע עובדה של ערוה נגד ההיתר שכבר הועמד. זה בדיוק מה שמנסח אחד הראשונים על המשנה “ושבאו לה עדים…”: מסופק אם הכוונה דווקא לשני עדים, ומוסיף טעם שממש יושב על הנקודה שלנו: **“דדוקא קודם ששתתה האמינה תורה לעד אחד”** ([ויקיטקסט][1]).

כלומר: *לפני* השתייה התורה נתנה לעד אחד כוח “דיוני” לעצור את המסלול (כי עוד לא נוצר היתר).
*אחרי* השתייה, כדי להפוך את כל ההיתר למפרע ל“טעות”, צריך עדות שמסוגלת **להעמיד טומאה כעובדה** – וזה חוזר לכללים הרגילים.

### 3) זה לא “לכתחילה לא משקים, בדיעבד מתירים כי המים חלשים”

נכון: **אין כאן טענה שהמים הם “בירור חלקי”.**
הנקודה היא אחרת: אחרי שהתרחש מעשה ההשקאה ונוצר היתר, **רק ראיה בדרגת ‘עדי טומאה’** יכולה להפוך את המצב. עד אחד מאוחר לא מקבל את אותו סטטוס הלכתי שיש לו לפני ההשקאה, ולכן הוא לא מצליח “לפתוח מחדש” את השאלה.

### 4) אגב: המשנה למלך כותב שזה באמת “סברת רבינו”

המשנה למלך מעיר במפורש שהדין של “עד אחד אחרי השתייה” לא מפורש בגמרא, אלא הוא **סברת הרמב״ם**, בכיוון הזה של הגבלת חידוש עד אחד לשלב שלפני ההשקאה ([sefaria.org.il][2]).

אם תרצה, אפשר לחדד את זה עוד דרך ניסוח נקודתי:
**לפני השתייה** – עד אחד פועל על *מסלול הבירור* (מונע אותו).
**אחרי השתייה** – עד אחד צריך לפעול על *המציאות המשפטית* (להעמיד טומאה כעובדה נגד היתר שכבר הועמד) – ושם הוא כבר לא “עדות” מספקת.

רוצה שאביא גם את האפשרות השנייה בסוגיית סוטה ו ע״א (רב יוסף: מים בודקין וזכות תולה) ולהראות איך היא משתלבת/לא משתלבת עם לשון הרמב״ם כאן?

עברתי מהר אבל לדעתי הוא סתם מתעקש וחוזר על אותו דבר. הרי אם אכן העד אינו משחק תפקיד בירורי אז אין בדבריו שום הסבר אחר לשאלה מדוע אחרי השתייה העד לא מתקבל. הוא חוזר על כך שאחרי השתייה הוא בא לבטל מצב קיים. אבל זה לא נכון. הוא לא בא לבטל מאומה (כי אין לו תפקיד בירורי) אלא להראות שהייתה טעות מעיקרא בבדיקת המים. זה כמו שפסקנו לטובת אדם שהשדה היא שלו כי הוכיח שהוא מרא קמא, והוצאנו אותה מידי המחזיק ונתנו לו. כעת בא עד או עדים ומראים שהוא לא היה מרא קמא (למשל הזימו או הכחישו את העדים הראשונים). האם כעת לא נוציא את השדה מידיו כי כעת היא שלו? ודאי שנוציא, שהרי העדים הללו לא באים להוציא ממצב קיים אלא הם מראים שהוא מחזיק בה מראש בטעות.

נראה שיש רב חיים על הסוגיה הזאת שעונה בכיוון דומה למה שהבינה המלאכותית הלכה בו:

https://he.wikisource.org/wiki/%D7%97%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99_%D7%A8%27_%D7%97%D7%99%D7%99%D7%9D/%D7%94%D7%9C%D7%9B%D7%95%D7%AA_%D7%A1%D7%95%D7%98%D7%94

זה לכאורה נראה דומה, אבל זה ממש לא אותו דבר. ר"ח לא מדבר על הוצאה מהיתר מול החלת איסור. להיפך, הוא כותב להדיא את מה שהערתי שלעד אין נאמנות אלא תפקידו רק לנטרל את הבדיקה.
החילוק שלו הוא בין מצב שבו יש קינוי וסתירה נתונים, שאז התחדש שלעד אחד יש נאמנות כשניים, לבין מצב שללא עדותו אין קינוי וסתירה ואז לעדותו לא ניתן תוקף כשניים.אמנם גם על הניסוח שלו יש מקום לערער כפי שכתבתי לגיפיטי, שהרי עדותו אחרי השתייה מראה שהשתייה לאו כלום וממילא חוזרים הקינוי וסתירה.
אמנם כאן אפשר להעמיד את דבריו במישור פורמלי (מה שלא נכון לגבי הצעת הגיפיטי), כי את זה גופא, להחזיר את הקינוי והסתירה, הוא לא יכול. אבל מהותית מסברה קשה לקבלם.

באופן כללי, כאשר מפתחים מודל חדש של בינה מלאכותית, בדרך כלל משווים אותו בכל מיני מדדים למודלים הקודמים. המדדים האלו כוללים מבחני ידע והבנת שפה כללית, מתמטיקה, מדעי הטבע, חשיבה והסקה כללית בסגנון פסיכומטרי, תכנות ורמת הזיות. האם לדעתך יש ערך מוסף כלשהו ביצירת מדד שכולל רמת חשיבה תורנית כמדד לאינטלגנציה כללית? או שאולי אין בחשיבה התורנית משהו שלא קיים במבחנים הקיימים ממילא.

לא חושב שיש כאן משהו ייחודי. אבל זה ודאי מדד רלוונטי ואיני בטוח שהוא מכוסה על ידי המדדים הקיימים.
הבעייה שקשה ליצור בנצ'מרק או מדד חד עבור חשיבה למדנית, בטח ברמות הגבוהות. הדוגמה שניתנה כאן מראה זאת היטב. כל אדם ישפוט זאת אחרת.

מתוך סקרנות, אתה חושב שיש משהו שונה מהותית בין חשיבה למדנית לבין חשיבה משפטנית? מה שאני חשבתי שבגלל שלמדנות מתעסקת עם מושגים שאין לנו הבנה אינטואיטיבית חזקה לגביהם (קודשים טהרות וכו) בניגוד לעולם המשפט ששם אין מושגים כאלה, אז יש בה איכויות שלא קיימות בחשיבה משפטנית.

קשה לי לקבוע קטגורית. על פניו נראה שהמושגים שונים אבל צורות החשיבה אינן ייחודיות. ובכל זאת, אימון על החומרים הללו יכול לחדד צורות חשיבה שאינן נפוצות בתחומים אחרים. פשוט מפני שכאן זה עיקר העניין ובמקומות אחרים זה יותר בשוליים. אולי פרט לפילוסופיה (בעיקר אנליטית).

אגב הזכרת את הפרויקט שאתה שותף בו לבניית בינה מלאכותית למדנית, האם יש פרטים ברשת על הפרויקט הזה? אני מתעניין בדברים מהסוג הזה ואולי אוכל לסייע גם בפרויקט איכשהו