שערי יושר

תודה על התגובה המפורטת. מה הקריטריון של התורה לחדש חיובים משפטיים במקרים מסוימים (נזקין) ובמקרים אחרים לא(ריבית)?
בפרק א בשער ה ר שמעון נוקט שלגבי אבידה בגוי לא בעינן ייאוש כדי לזכות בה ( חולק על הבח) מה הסברא בזה ? הרי בלי ייאוש החפץ לא יצא מרשותו ומבעלותו?האם אפשר להגיד שהתורה הפקירה את הבעלות מהגוי ברגע שאיבד את האבידה למרות שזה סותר את הדין המשפטי והשכלי?

לא יודע.
לגבי אבידת גוי, אולי הוא סבור שברובד המשפטי כשאדם איבד משהו הוא יצא מרשותו. הדרישה שנחכה לייאוש של הבעלים היא חומרא של התורה.

לאביב..
לדעתי לא הבנת את השערי יושר טוב בסקירה קצרה זה נראה שהוא אומר שאם החיוב הוא משפטי כמו שעבוד גוף אז אפשר לרדת לנכסיו גם באופן מושכל בלבד וגם ללא פס' מפורש על כך ובזה הוא מסביר את הדעה ששיעבודא לאו דאו' וזה מה שהוא מבי מהרמב"ן לגבי "עד שאתה כופהו בגופו כפהו בממונו" שנא' לדעה ששעבוד לא דאו' אבל לגבי נזיקין מעשר בהמה וכדו' שם גם הסובר שיעבוד לא דאו' מודה ששם יש שעבוד מהפס' וכמו שכותבים תוס' (כמדומני קידושין י"ג, וכתובות על הסוגיא של פריעת בע"ח מצווה יש גם משהו כזה)שתלוי במלווה הכתובה בתורה
כך נ"ל תבדוק כי סקרתי את זה בקצרה ממש..

אהלן tx
ההבנה שלך לא נכונה לדעתי(ממליץ לסקור בהרחבה) .ר שמעון מסביר שההבדל בין מ״ד שעבודא דאורייתא למ״ד שעבודא לאו דאורייתא הוא שלמאן דאמר שעבודא דאורייתא יש לי זכות בנכסים ואילו למאן דאמר שעבודא לאו דאורייתא ישלי שעבוד על בעל הנכסים ולכן אם יגיעו הנכסים לידי אזכה בהם (משום שבעל הנכסים משועבד לי )אבל אין לי שום זכות בנכסים ולכן מותר לבעל הנכסים למנוע ממני לקחת את הנכסים (אין פה עניין של להציל עשוק מיד עושקו) וגם לב״ד אין להם את הכח לכוף אותי ולתת לו את הנכסים שהרי זו חובה שבין אדם לחבירו ואין לבד כח לכוף רק במצוות שבין אדם למקום זה ההבדל בדיני המשפטים בין מד שעבודא דאורייתא למאן דאמר שעבודא לאו דאורייתא אבל לאחר שהתורה חידשה שיש גם חובה הלכתית של פריעת בעל חוב מצווה למאן דאמר שעבודא לאו דאורייתא אז זה כבר נהייה חובה של בין אדם למקום ולכן הבד כופים אותו ומתערבים ונותנים את הנכסים לתובע אבל לולי החיוב ההלכתי לבית דין אין להם את הכוח לרדת לנכסיו ולתת אותם לי ולרדת הזכות של הירידה לנכסים והשעבוד היא בגלל המצווה .הדברים עוד מורכבים ועיין שם באריכות בדבריו אבל זה בערך התמונה כללית

שאלה לרב מיכי
אם אני זוכר נכון קראתי בטרילוגיה שלך לגבי הקונפליקט שיש בין הלכה למוסר והוא שאנחנו מחויבים לשתי המערכות הללו בו זמנית ( ולכן נוצר קונפליקט בגלל המחוייבות ) וששניהם נובעים מהחיוב שלנו לציית לאלוהים וכמדומני הזכרת שזה גם הפשט בר שמעון כאן
בר שמעון הבנתי שאני מחויב לעבוד את אלוהים (לציית לתורה) בגלל שכך השכל מחייב(דהיינו אני מחויב לשכל ולא לאלוהים בדווקא)וכנ״ל לגבי הציות לתורת המשפטים(המוסר) אם כן התוקף של שניהם הוא השכל ולא אלוהים אז למה הרב מגדיר שהסיבה לקיום התורה והמוסר הוא אלוהים ולא השכל כמו שמשמע מר שמעון ?(או שזה עניין סמנטי ושתי הגישות שהצגתי כאן הם היינו הך)

השכל אומר שמה שאלוהים מצווה מחייב אותנו.

כן אבל השכל אומר לקיים את הצו המוסרי בלי שום קשר לאלוהים אז המקור לתורה הוא אלוהים שהשכל מחייב לציית לו ואילו המקור למוסר הוא הוא השכל עצמו
לגבי התירוץ של הרב באסן לשאלה למה ספק גזל לא אסרה התורה לא הבנתי מה ר שמעון מקשה על זה ?אשמח להסבר

לא נכון. השכל אומר שבלי אלוהים אין לזה תוקף אלא זו סתם נטייה נפשית. רק אם יש אלוהים שדורש זאת אז השכל מורה לקיים.
לגבי שאלתך על ר"ש, פרט.

בתחילת פרק ב ר שמעון מביא כמה תירוצים אחרונים לשאלה למה ספק גזל לא אסרה הרי קיימא לן ספק דאורייתא לחומרא. ואחד התירוצים שהוא מביא שם בשם הרב מהר״י באסן היא שכמו שיש ספק כלפי הנתבע האם הוא חייב כך יש ספק כלפי התובע ( דו כווני) ואם כן המוציא מחבירו עליו הראיה ור שמעון מקשה על כך כמה קושיות לא הבנתי את הקושיות שלו על ההסבר הזה שלכאורה די מתבקש

התירוץ הזה לא עובד על ברי ושמא, דקי"ל ברי ושמא גם להוציא לא אמרינן. את זה מעיר גם ר"ש עצמו שם.

מעבר לזה, גם אם לשניהם יש ספק איסור גזל, היינו צריכים למצוא מוצא אחר. אבל להשאיר אצלי את הכסף למרות ספק איסור גזל זה בעייתי. אולי יחלוקו, וכל אחד ימחול לשני את חלקו באם הוא אכן שלו.
אבל בעצם כל התירוץ הזה הוא מוזר, שהרי הסימטריה אינה העניין החשוב כאן (כפי שהסברתי עכשיו). התירוץ המתבקש הוא שאני כנתבע יודע את האמת ולכן אין עליי איסור גזל. זה שבי"ד לא יודע את האמת אינו סיבה לכפות עליי את דיני ספיקות איסור שלהם (רק אם יש ספק משפטי בי"ד אמור לקחת אותו בחשבון. ספק איסור לגביי הוא שיקול שלי בלבד). על זה קשה רק מברי ושמא להוציא.

לגבי הברי ושמא למה אי אפשר להגיד בפשיטות שכאשר אדם טוען שמא אז הוא אינו יודע אבל הוא לא מוותר על הסיכוי שאכן הכסף שייך לו אז יש כאן צד גדול יותר להגיד שהכסף שייך לטוען ברי אבל זה עדיין לא שונה מהותית מהמקרה הקלאסי של ברי וברי רק שכאן זה 50 -50 ובשמא זה 80-20 לצורך העניין

למה צריך לעניין אותי מה הוא רוצה או לא? יש עליו ספק איסור גזל (וזה לא ספק שקול אלא יש אפילו "עד" אחד נגדו, שכן לא סביר שהוא משקר) והוא עצמו לא יודע שזה אינו גזל. התובע כמובן לטענתו כן יודע. לכן מדיני ספיקות היה עליו לתת את הכסף לתובע והתובע יכול להחזיק בו בצדק.

רשב״ם ועוד ראשונים מביאים פסוקים למאן דאמר שעבודא דאורייתא ומסבירים למה למאן דאמר שעבודא לאו דאורייתא הפסוקים הללו נצרכים. לפי השערי יושר בפרק ב ודאי שהמאן דאמר שעבודא דאורייתא וגם המאן דאמר שעבודא לאו דאורייתא לא נסמכים על פסוקים כלל אלא הכל סברות ואין דום לימודים ופסוקים השעבודים אז השערי יושר חולק בהכרח על כל הראשונים הנ״ל?
אם זו באמת כוונתו מה המשמעות של המושג שעבודא דאורייתא מה זה קשור למושג דאורייתא?

איני זוכר לגבי הפסוקים. איך שאתה מתאר נראה שאכן דבריו לא מתאימים להם.
אבל המושג דאורייתא לא קשה, שכן סברא היא דאורייתא. הכוונה לומר שזו לא תקנה דרבנן. כך תראה לגבי חצי שיעור שהוא דאורייתא להלכה כריו"ח, ויש שלמדוהו מסברא (דחזי לאיצטרופי, ולא מריבוי ד"כל חלב").
אמנם ר"ש גם טוען שהשעבוד הוא חלק מדיני המשפטים, ונראה שהסברא שעליה מדובר מוסיפה לו קומה הלכתית-דתית (וזהו הדאורייתא). ואולי גם דיני המשפטים עצמם נחשבים דאורייתא (כי הם מחייבים מעיקר הדין ולא מתקנה). כמו גזל גוי שגם למ"ד אינו דאורייתא הכוונה שאינו כלול ב"לא תגזול", אבל יש איסור "דאורייתא" מדיני המשפטים.

למאן דאמר שעבודא דאורייתא לפי ר״ש אין כלל קומה הלכתית דתית לא?(בהחלט אפשר להגיד שהתוקף של הסברא המשפטית יש לה דין דאורייתא אבל אין זה בכלל המצוות והתורה )

לגבי חצי שיעור דאמרינן חזי לאיצטרופי זה נכון שזו סברא אבל זה סברא להגיד שהתורה אסרה מהסברא גם על חצי שיעור כי חצי שיעור ועוד חצי שיעור שווה לשיעור שלם ואת זה התורה אסרה אז מסברא אני אומר שהתורה אסרה זאת אבל אצלנו הסברא כלל לא משליכה את זה על התורה

נכון. ועדיין שייך לומר שזה דאורייתא.
אתה לכאורה צודק לגבי ח"ש שזו סברא פרשנית לעומת שעבוד שבפשטות הוא סברה שמחדשת דין. אבל זה לא לגמרי מדויק, שכן אם ח"ש היה נלמד מהפסוק העה עליו גם עונש. בוודאי לפי האחרונים שרואים בזה איסור מחודש.
ראה פנ"י ברכות לה שטוען שברכות הנהנין צריכות להיות דאורייתא מכוח סברא, ושם זו לאסברא פרשנית. אמנם הצל"ח שם חולק, והארכתי במאמרי על הסברות

לפי היסוד של השערי יושר שיש איסור משפטי לגזול גוי ( לא רק שאני מגדיר שהחפץ נמצא בבעלות של הגוי בגלל בבעלות המשפטית אלא הדין המשפטי גם אוסר עליי לגזול זאת ממנו) למה בפרק ג לגבי אדם שהתחייב להחזיר כסף בריבית אז הריבית מוגדרת כשייכת למלוה מכח השעבוד שחייב את עצמו רק שהתורה אסרה על ה״נותן ליתן ועל המקבל לקבל״ לכאורה יש כאן סתירה בין שני דינים הדין המשפטי שמחייב אותי לשלם לו על הריבית שהרי התחייבתי להחזיר לו בריבית והסברא נותנת שאתחייב לבין הדין ההלכתי שאסור לקבל כסף בריבית למה הדין ההלכתי גם על הדין המשפטי הרי הדין המשפטי מחייב אותי לתת לכאורה ולא רק מגדיר שהכסף שייך למלוה

למה הדין ההלכתי *גובר* על הדין המשפטי…….

לא רואה את הקשר לדיון שלנו. יש חוב משפטי של הכסף למלווה, אבל יש איסור הלכתי לתת לו את זה. כמו שיש איסור הלכתי להשתמש ברכוש שלי (כמו אכילת חזיר או איסורי הנאה). מה ששונה באיסור גזל הוא שהאיסור מוגדר על גבי הדין המשפטי, אבל בריבית זה לא המצב. זה כל הרעיון של ריבית, שלמרות שאתה חייב אסור לתת.

בקיצור, ברור שההלכה יכולה להחליט לעקור דין משפטי.

השערי יושר בפרק ג כותב( יסוד של הרבה אחרונים) דדין קלב״מ לא שייך בחיובים שהאדם עושה על עצמו ואז הוא שואל לכאורה על הגמרא בבא קמא ( ע ע״ב) עוקף לך תאונה מתאנתי ותקני לי גניבותיך דלא נחשב למכירה מטעם קלב״מ ולכאורה לפי היסוד שלו לא שייך קלב״מ בחיוב שהאדם מחייב את עצמו והוא מתרץ שם וז״ל:״דכיון דפטור בעד התאנה ליער קניון כסף……….אכן יש לומר כיון דפטור על קבלת הכסף ממילא ליער קניון כסף……״ אשמח אם הרב יסביר לי מה הוא מתרץ שם לא הבנתי כלום ( זה נמצא שער ה פרק ג )

ההקלדה שלך משובשת. מציע שלהבא תעתיק את המקור עצמו.
ראשית, יש להבין מה שהוא מקשה שם. טענתו היא שהחיוב בדמי התאנה הוא חיוב מכוח דיני מכירה שאינו חיוב שהתורה הטילה עליו אלא חיוב חוזי (כמו חיוב של הלווה בריבית). אם כן, בזה לא נאמר קלבדר"מ, ולכן יש חיוב לשלם על התאנה, וממילא יחול הקניין על הגניבה. וביאור הדברים הוא שכדי שיהיה קניין לא די שתקבל כסף ממני אלא שיהיה כסף החוזר (כסף שקבלתו מחייבת אותך להחזיר לי כנגדו).
בתחילה חשבתי שמה שהוא מתרץ שם זה שאמנם יש עליו חיוב תשלום על התאנה שכן הוא הטיל זאת על עצמו, אבל זה אינו עושה קניין כסף. ואולי טענתו היא שמה שמתבטל בקלבדר"מ אינו חיוב התשלום על התאנה אלא עצם פעולת העברת התאנה לבעלותו שאינה נחשבת כהעברת כסף. ממילא לא קנה את הגניבה (או שקנה והווי מתנה ולא מכר, כמו שכתבו כמה ראשונים שם). לפי הצעה זו, הוא מחדש שעצם העברת התאנה אינה העברת כסף (ולא שלא נוצר חיוב חוזר כנגדה). אבל לא נראה שלזה כוונתו וגם הסברא בזה לא ברורה (למה שהתאנה לא תיחשב כמשהו שניתן לו?).
לאחר מכן חשבתי שאולי כוונתו לומר שזה כמו בריבית, שהוא הסביר למעלה שיש חיוב על הלווה אבל לא גובים אותו בגלל איסור ריבית. אם כן, אולי גם בתאנה יש חיוב כספי של הגנב כלפי בעה"ב (כי אינו מתבטל מדין קלבדר"מ), אבל בגלל שהוא לא נגבה בפועל (כמו הריבית) זה לא הוי כסף החוזר לעשות קניין. בהמשך שם הוא באמת חוזר ומשווה זאת להלוואה בריבית שפטור על קבלת הכסף.
ואכתי צל"ע.

אם בתאנה יש חיוב כספי של הגנב כלפי בעה״ב אז למה הוא לא נגבה בפועל הרי לא שייך קלבדר״מ וגם אל הבנתי מה העניין בכסף החוזר? מה זה שונה מההבנה הרגילה של קניין שאם קיבלת משהו בתמורה אתה צריך להחזיר
כדי לתרץ את השאלה למה לא אומרים ספק איסורא לחומרא בדיני ממונות הוא לא היה צריך להגיע לכך שיש איסור משפטי על עצם הגזילה הוא היה יכול לבוא ולומר ש״גבולי הבעלים״( למי החפצים שייכים)נקבעים על פי היסוד המשפטי ובלי להוסיף שחוקי גבולי הבעלים מחדשים עליי איסור משפטי שאסור גם לגזול ושהבית דין יפעלו כדי להחזיר את החפצים לבעליהם , נכון?

הסברתי שזה כמו ריבית. גם שם יש חוב משפטי ולא גובים אותו. לעניין זה יש קלבדר"מ, שהרי השבת גזילה אינו חוב שאדם מטיל על עצמו.

לגבי כסף החוזר, זה הנושא שכל האחרונים מחלצים מהגמרא הזאת. הטענה שכדי שיהיה קניין צריך להעביר למוכר כסף, אבל זה חייב להיות כסף החוזר, כלומר כסף שהעברתו מחייבת כנגדו תמורה.
יש בזה אריכות, וכאן רק אומר שלא כל כסף הוא חוזר. אם יש כאן קלבדר"מ, אז התאנה אינה כסף החוזר. העוקץ קיבל כסף מהבעלים, אבל הבעלים לא יכול לתבוע ממנו תמורה (נניח אם לטענתו זה היה נלקח בגזל).
אני נזכר שהר"ן בקידושין על המשנה של מקדש בדמי ערלה, מביא את שיטת רש"י בפ"ק דחולין שערלה כן תופסת את דמיה לבעלים (ורק לו). הוא מקשה לפי זה כיצד ניתן לקדש בדמי ערלה הרי הדמים איסוה"נ לבעלים, וכותב שמכיוון שלאישה אינם אסורים בהנאה, והיא קיבלה אותם מחמתו, יש בזה קידושין. כאן האישה קיבלה והמקדש לא נתן (לא חסר). גם שם לכאורה זה לא כסף החוזר. ויש עוד לדון.

כדי ליישב את הקושיא לא צריך את ההנחה הנוספת, ואכן רבים ממכריי טענו שר"ש לא מניח אותה. אבל הם טועים. הוא כן מניח אותה. כנראה מסברה, שאין משמעות לקביעת גבולי הבעלים בלי איסור בצידה.

יש לדעתך סיבה למה ר שמעון הוסיף את ההנחה הנוספת אם היא לא נצרכת למהלך ולתירוץ הקושיות ?חוץ מזה שככה הוא סבר מסברא פשוטה כנראה האם יש משהו אחר שהכריח אותו בשביל המהלך לומר כך?ועוד למה הוא לא הקשה את השאלה שלו שממבט ראשוני זה תמוה להיות מחויב לשני מערכות שונות כבר בפרק הראשון שהוא ייסד את היסוד הזה של תורת המשפטים למה הוא שאל את השאלה הזו רק בפרק השני כשהוא בא לתרץ את ההבנה בשעבודא דאורייתא ?

כתבתי מה שאני חושב.
למה הדידקטיקה שלו מעניינת? אולי רצה להציג היטב את היסוד ורק אז להקדות עליו.

חשבתי אולי לומר שכדי לתרץ את השאלה הראשונה לא צריכים את ההנחה השנייה שהוא מוסיף אלא מספיק את ההנחה הראשונה (שהדין המשפטי רק מגדיר דברים ולא מחייב אותי לציית) אבל בפרק ב שהוא בא לתרץ את הקושיה על השעבוד שלמה השעבוד הוא חוב ממוני ולא מצוותי גרידא אז בשביל התירוץ שהוא מתרץ הוא נצרך להנחה השנייה ולכן רק אז הוא מקשה את שאלתו(כי התמיהה שלו עולה רק בעקבות ההנחה השנייה )

שלום הרב
ר שמעון שער ה פרק ה דן לגבי הפקעת הלוואתו של גוי ונוקט שאין מצווה לשמיים להחזיר לגוי אבל יש חוב משפטי שקיים עדיין.
למאן דאמר שעבודא דאורייתא איך אפשר להפקיע הלוואתו של גוי הרי יש כאן ״ממוני גבך״ ו״הצלת עשוק מיד עושקו״( כמו שהסביר ר שמעון בפרקים הקודמים) וזו גזילה ממש והדין של הפקעת הלוואה נאמרה גם למאן דאמר גל הגוי אסור

יש ממוני גבך, אבל גם ממון ממש שלו שנמצא אצלי אינו אסור באיסור הלכתי של גזל. אז במה שונה הלוואה מזה? השעבוד רק אומר שזה שלו, אבל לא אומר שיש איסור.
לגבי יתומים קטנים, אין עליהם חובה להשיב גזל של אביהם כי אינם בני מצווה (למרות שיש שם 'ממוני גבך').
לשיטה שגזל גוי אסור צריך לומר שהפקעת הלוואה אינה גזל. גזל הוא כעין ויגזול את החנית ולא כשבא לידו בהיתר או לפחות לא בכוח (אלא על ידי הפקעת הלוואה). כמובן שאיסור משפטי כן יהיה.
מעבר לזה, ניתן להוכיח, לפחות בשיטת הרמב"ם, שהלוואה היא סוג של מתנה, והחובה לפרוע אותה היא מצווה (שיוצרת שעבוד). וכשאין מצווה אין שעבוד. לגבי גוי אין חובה לפרוע, ממילא נותרת ההלוואה כמתנה. ולפי זה אולי אין בזה אפילו איסור משפטי (אלא רק מוסרי).

.תודה רבה על התשובה .לפי מאן דאמר שעבודא דאורייתא אין מצווה לפרוע בעל חוב( ככה משמע בפשט הגמרא בכתובות וכך פירשו שם המהרם פני יהושע וככה גם משמע מר שמעון עצמו שהבין כך לאורך שער ה ) וגם לא צריך להגיע למצווה הזו וכל החובה להחזיר היא מדין והשיב את הגזילה לא?

כמה וכמה ראשונים כותבים שיש מצווה גם למ"ד שעבודא דאורייתא. הקשר בין רב פפא (שאומר שזו מצווה) למחלוקת לגבי שעבודא דאורייתא הוא במחלוקת ראשונים.

לגבי מה שכתבת:1.״אבל גם ממון ממש שלו שנמצא אצלי אינו אסור באיסור הלכתי של גזל״ אם הוא מסרב לתת לי את הממון שלי שנמצא אצלו זה לא נחשב לגזל כלפיו? הוא לא מצווה על ״והשיב את הגזילה״?
2. ״לשיטה שגזל גוי אסור צריך לומר שהפקעת הלוואה אינה גזל״.
רבי שמעון כותב בסוף פרק ב וז״ל:״דבשלמא למאן דאמר שעבודא דאורייתא כשחבירו מונעו מלגבות הרי מעכב תחת רשותו דבר שיש להתובע זכות לגבותם ועל זה איכא כפיית בית דין מתורת המשפטים וגם הבעל דין בעצמו היה יכול לכפות אותו על ידי הכאה כשמונועו מלהשתמש בכח הזכות שלו כמו כן בית דין כופים על זה מתורת המשפט להציל עשוק מיד עושקו״
רואים מפורש שר שמעון מגדיר את ההלוואה למאן דאמר שעבודא דאורייתא כגזל ( הצלת עשוק מיד עושקו) ושייךעל זה ״עביד איניש דינא לנפשיה״
אז אי אפשר להגיד לדעתו שהפקעת הלוואה אינה גזל לא ?

קשה לי לדון במרווחים כאלה. אענה בקצרה.
1. לא הבנתי את השאלה.
2. מה ראית בר"ש? הוא כותב שניתן לכפות בבי"ד גם על חיובי תורת המשפטים. זה לא אומר שיש כאן איסור לא תגזול.

סליחה על האיחור פשוט לא שמתי לב שהרב הגיב .
1.לפי מה שהבנתי טענת שזה שממון שלי נמצא אצל מישהו מסויים לא אומר שמהממון שנמצא אצלו מוגדר כגזל . שאלתי היית למה זה לא מוגדר כגזל אם הוא מסרב לתת לי את הממון שלי ומחזיק אותו בכח אצלו?(למרות שהגיע לידיו בהיתר)
2.כי הוא הוא קורא לזה ״ להציל מיד עושקו ״ שזה גזילה מעליא והוא מחיל כל כך את הדין של עביד איניש דינא למפשיה ור שמעון כותב ( באותו פרק קצת לפני הפסקה שציטטתי למעלה)שהדין של העביד איניש הוא ״ רק להציל את שלו כשחבירו גוזלו יכול למונעו בכל מה דאפשר גם על ידי הכאה אבל לכוף את חבירו שימלא חובתו המוטל זה אינו בדין…״
אם כן הוא ודאי מגדיר את ההלוואה כזגילה למאן דאמר שעבודא לאו דאורייתא

1. בגלל שגזל הוא איסור הלכתי, ולא תמיד מחילים איסור הלכתי על הגזל המשפטי. כשאני מחזיר ממון של אחר בידי אזי מההגדרה יוצא שאני גזלן משפטי. אבל לא תמיד התורה מחילה על זה איסור "לא תגזול" הלכתי, כמו למשל בגזל גוי (לשיטה שאין בזה גזל הלכתי דאורייתא).
2. איני זוכר כעת, אבל לא נראה לי שאתה צודק. הצלת עשוק מיד עושקו ועשיית דין לעצמו מוגדרת גם כשאין לאו של לא תגזול אלא גזל מתורת המשפטים. זה בטח לא יותר גרוע מכפייה על מידת סדום, שהרי כאן יש אפילו חובה משפטית ולא רק מצווה ועשיית חסד.