אונס בשעת הקרב: הלכה ומוסר (טור 15)

אדם פשוט:
מאמר יפה ומעניין, אך יש לי כמה הערות/שאלות
א. אתה מניח ובצדק שאין קשר [הדוק או הכרחי לכל הפחות] בין הלכה למוסר, לאור הידוע היום במדעי היהדות וכמדומני שאף אתה מסכים לכך, ההלכה כפי שהיא לפנינו היא תוצאה של סטנדרטיזציה [אתה גם מפנה פעמים לספרו של יצחק גילת], דהיינו שהתורה שבכתב כי שהיא היא לא ממש קבצי הלכות, אלא 'הוראות על' עקרוניות כעין 'חוקה' שממנה אפשר, ראוי, וצריך, לשלשל את ההלכה לפרטים המתגבשים שצצים בכל דור. – לאחר הבחנה זו קשה לעשות את החילוק בין הלכה למוסר, שכן התורה שבכתב ביסודה איננה כזו, אלא היא יותר מוסר מאשר הלכה, צורת כתיבתה אינה הלכתית/קודפיקאית, ומשכך יותר קל ומשכנע לראות בה כספר שמעצב מוסר, מאשר כספר שמעצב הלכה.
ב. שאר ספרי הנביאים והכתובים – באופן מובהק הם ספרים מוסריים, עיקרם לשם הקניית מוסר הנביאים נכתבו. גם חז"ל יודו בפה מלא כי ספרי הנביאים בעיקרם לא לשם לימוד הלכתי הם נועדו. [מספר ההלכות הנלמד מהם הוא מועט מאוד ביחס לתורה שבכתב, והלכות אלו הם ברובם באים כמדרש תומך ומסייע]. מבט זה על הנביאים והכתובים מלמדנו קמעה על התורה עצמה הלא כן ?
ג. הרבה פעמים התורה עצמה נותנת לפסוקים הלכתיים משמעות מוסרית, כגון : האיסור להשחית עץ מאכל במלחמה, "כי האדם עץ השדה, וכו' וממנו תאכל". שמירת שבת " למען ינוח שורך ועבדך – כמוך" . וכמו כן שזורים ענייני מוסר לרוב בינות לפסוקים, ענייני מוסר אלו אינם קשורים לפסוקים הלכתיים, כגון : הסיפור של אברהם וסדום, הצורך של אברהם להתפלל עליהם. משה שרואה בסבלותם של אחיו. וכו'. שאלתי: האם אין בכל אלו כדי ללמדנו שאף פסוקים הלכתיים יש בהם כדי לקדם ערכים מוסריים ?
בנוסף, אי אפשר להתכחש שהרבה ממצוות התורה יש בהם מעלות מוסריות רבות לעומת הנהוג באותו דור : כגון הכפייה על יום מנוחה, איסור לקיחת הבנים מהקן, צער בעלי חיים, איסור הקרבת הבן למולך, ההתיחסות הראויה לעבד ואמה, וכיוצ"ב. הלכות אלו ללא ספק נועדו לקדם ערכיים שהתורה מעוניינת בהם. האם זה לא מלמדנו אף על מצוות שלא מוזכר בהם טעם מוסרי ? והאם זה לא מלמדנו לכל הפחות כי לא יתכן שיהיו מצוות שמהותם היא לא מוסרית בעליל ?
ד. אין ספק בדבר, וכך פועלת האנשות לאורך כל ההיסטוריה, כי החוקים והנורמות מעצבות את תפיסת העם. המשפטנים [יותר נכון השופטים] אוהבים לומר כי נורמת החוק היא לא משקפת את מוסר העם ורמתו העכשווית, אלא למה הוא ראוי לשאוף, ומה ראוי שיהיה. האם לא נכון לומר זאת אף לגבי חוקי התורה, שאף היא באה לעצב נורמה מוסרית מסויימת ? אין ספק שסוגים של הלכות כגון : טהרה, זרעים, מועד, וכיוצ"ב אינם באים לשם המוסר האוניוורסלי, [אע"פ שלדעתי חייב שתהיה להם מטרה מסויימת ותועלת לאדם פרטי או לחברה, אך דבר זה לא בהכרח נקרא מוסר], אבל מה קורה לגבי הלכות נזקי ממון או הלכות מלחמה, האם אפשר לנתק את ההלכה מן המוסר ?
סוף דבר הייתי שמח יותר לתירוצים נקודתיים, בסגנון מה שכתבת : זה היה מוסרי לזמנן, זה לא מוסרי אך אין ברירה. אך לנתק את ההלכה [או פסוקי התורה] מן המוסר זה נראה קצת מעושה מידי. לא לחינם רוב הרבנים לא מקבלים זאת. האינטואיציה האנושית הבסיסית כי דבר זה לא נכון, אמנם לא כולם למדו לוגיקה ויכולים לנתר ולתרגם את רגשותיהם ולהעלותם על הכתב, אבל כך התחושה הפשוטה של בני האדם שהם קוראים את התורה וההלכה,- במקרה כמו שלנו שהוא 'פרשנות' מובהקת של פסוקים והלכה , בכוונת נותן התורה אני נוטה לקבל את דעת המון העם במקום דעת הפילוסופים המלומדים, כיון שבסופו של דבר הכותב התכוון לתת את הספר לכלל הציבור הפשוט שיבינו אותו, וככה הוא מובן באופן פשוט.
במילים אחרות : פתחת שאתה לא מקבל את התירוצים האפולוגטיים, ונראה לי שמה שעשית זה סוג של אפולוגטיקה רק קצת יותר מתוחכמת ?
בכל אופן מאמר מעניין וכתוב יפה
אשמח לתגובה
——————————————————————————————
הרב:
שלום אדם פשוט.א. לא אכנס כאן לפרשנות של המקרא, שהרי המסורת שלנו כבר מזמן התרחקה ממנו. דומני שהתיאור שלי הוא נכון בתפיסה ההלכתית המקובלת. מה משמעותו של המקרא עצמו? ניתן להתווכח על כך.ב. איני חושב כך. התורה היא ציוויים של הקב"ה (זוהי ההנחה של קושיית רבי משה הדרשן ברש"י הראשון, שהתורה צריכה להכיל רק ציוויים). ספרי הנביאים לא עוסקים בהלכה ובציוויים. להיפך, מקובלנו להלכה שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה.ג. ייתכן שבמקרים מסויימים יש בהלכה אלמנטים מוסריים. יש לדון בכל דוגמה לגופה. ועדיין ההבחנה הקטגוריאלית בעינה עומדת. ברור שבחלקים הלא הלכתיים של התורה יש גם ענייני מוסר, אבל לא על כך דיברתי. חלקים אלו לא מצווים אותנו, ולכן איננו מחוייבים להם במובנם הנורמטיבי. זה יותר מקור השראה מאשר מקור סמכות.איני רואה כיצד הדמיון בין מצוות מסוימות לערכים מוסריים מלמד שלא ייתכן שיהיו מצוות לא מוסריות בעליל. לא הבנתי את הטיעון הזה.ד. לך אין ספק, אבל לי בעניותי יש ספק רב בדבר (בלשון המעטה). אני לא יודע אלו משפטנים אתה מצטט, אבל למיטב הבנתי המצב הוא בדיוק הפוך: המשפט לא קובע נורמות אוטופיות אלא להיפך, רק נורמות מינימליות שעליהן ראוי להעניש נכנסות לספר החוקים. נורמות שמעבר למינימלי לא מוכנסות לספר החוקים (ראה את הוויכוחים בכנסת על חוק "לא תעמוד על דם רעך").בהלכות נזקי ממון ומלחמה יש חפיפה חלקית, ועדיין לדעתי יש לנתק בינן לבין ההלכה. הרי זה גופא מה שניסיתי להסביר בדבריי. איני יודע מה נקודת המחלוקת בינינו. האם אתה רואה את השיקול המוסרי שבנזקי קרן חייבים חצי נזק או שטמון באש פטור, או שבבור פטורים על נזקי כלים? ראיתי ניסיונות הסבר, ממש לא משכנעים. שלא לדבר על דין מצמצם וגרמא בהריגה וכו'. האם כל אלה מצביעים על זהות בין הלכה למוסר? בדיוק ההיפך הוא הנכון.צר לי שאני נאלץ להשבית את שמחתך. אבל מה לעשות, לדעתי התירוצים הנקודתיים הללו לא מספקים ולא נכונים. לדעתי אלו שלא מנתקים את ההלכה מהמוסר הם בעלי חשיבה פשטנית, ולא מסוגלים להבין שיש קטגוריה נורמטיבית מחוץ למוסר, וזה לא פוגע כלל ועיקר במחוייבות המוסרית. כום מבינים שיש חיוב מוסרי גמור להשיב אבידה אחרי ייאוש (ראה במאמרי שלינקקתי אליו), ועדיין המשפט ההלכתי פוטר מכך. למה? אם המוסר הוא שמעצב את ההלכה, היתה צריכה להיות זהות, לא?

אורן:
לגבי הפרדה בין ההלכה למוסר, לכאורה כל המצוות המוסריות נהיות מיותרות לאחר הפרדה כזו (שהרי רצח למשל ממילא אסור בגלל ההיבט המוסרי שלו). אם כך, ובצירוף לשלושת הסיבות שהזכרת במאמר בחלק "מדוע ההלכה לא נכנסת למישור המוסרי", למה התורה בכל זאת טורחת לכתוב איסורים אלו ולא מסתפקת רק במצוות שעטנז וכלאים?לגבי המישור המשפטי שהזכרת, מדוע צריך להגדיר בכלל מישור כזה? הרי מבחינה נורמטיבית מספיק רק את המישור ההלכתי והמוסרי כדי לכסות את כל האיסורים/חיובים.לגבי המושג "איסור משפטי", מה מקור הסמכות שלו, מה תוקפו, והאם יש קשר בינו לבין ההלכה או המוסר?כתבת בחלק "מבט מזווית אחרת על אונס שבויות" שהמוסר צריך להידחות בפני שיקולים של שרידות. אבל הרי במקומות אחרים הזכרת שיש דין יהרג ובל יעבור בכל מקום שיש פגיעה בזכויות הזולת (למשל גזל הגוי).
במאמרך על יחס הימין והשמאל לגזענות דיברת על פגיעה בחפים מפשע במהלך חיסול ממוקד, והצדקת זאת ע"י ראיית העם הפלסטיני כקולקטיב. מדוע גם פה לא נוכל להצדיק פגיעה בנשים ע"י ראיית העם שמולו נלחמים כקולקטיב (בהנחה שהפגיעה מועילה למורל הלוחמים או לרווחתם)?
——————————————————————————————
הרב:
מדוע מיותרות? הן באות להוסיף ממד הלכתי על גבי הממד המוסרי. כפי שכתבתי, יש גם נפ"מ מעשיות בין הממדים (כמו גרם רציחה), לפעמים לקולא ולפעמים לחומרא.דיני המשפטים של ר"ש שקאפ הוא חלק מהמוסר. האמנה החברתית שעומדת ביסוד המוסר מחייבת את האדם לנהוג על פי כללי החברה שלו, ובפרט הכללים המשפטיים של בעלות על ממון.השאלה לגבי ייהרג ואל יעבור על גזל היא שאלה טובה. אמנם יש לציין שלרוב הפוסקים זה לא נכון (רק לשיטת רש"י ב"ק ס ע"ב, ושו"ת בניין ציון). אבל מעבר לזה, במקום שהתורה עצמה מתירה זאת, אז ודאי שזה מותר. הרי התורה גם מחייבת להרוג מחלל שבת או עובד ע"ז, וגם להרוג את עצמי כדי לא לעבור על שלוש החמורות. רק במקום שהתורה לא דיברה קיים השיקול של רש"י והבניין ציון שאין לפגוע בזכויות הזולת בשום מחיר.את שאלתך האחרונה לא הבנתי. הרי זה גופא מה שכתבתי בסוף דבריי. שאם הדבר נחוץ כדי לנצח במלחמה יש בהחלט מקום להתיר זאת.
——————————————————————————————
אורן:
לגבי הוספת ממד הלכתי, מדוע צריך להוסיף עוד מימד על משהו שהוא אסור ממילא. אני אנסה להמחיש במשל את השאלה כך:נדמיין "אבא" שיגיד לבנו את הדרישות הבאות:1. אני דורש ממך להיות אדם מוסרי.2. אל תגזול מאחיך.3. אני ספציפית מתיר לך לגזול את אחיותיך בעיתות מצוקה.4. שלוש פעמים ביום אני רוצה שתתקשר אלי לשאול בשלומי.נראה לי שעצם קבלת דרישותיו של האבא נובעת משיקול מוסרי (להקשיב לאבא שלך שיצר אותך, תקן אותי אם אני טועה). ולכן קשה למה צריך לציין את דרישה מספר 1 (ועשית הישר והטוב), כי לולא שהבן היה מכיר בחיוב המוסרי, גם את דרישות האבא הוא לא היה מקבל (כי הרי קבלת דרישותיו נשענת על שיקול מוסרי). קשה למה צריך לציין את דרישה מספר 2 אם היא כלולה ב1. (כלומר קשה למה צריך לציין את הממד ההלכתי של לא תגזול, אם ממילא התורה ציינה "ועשית הישר והטוב" ובכך נתנה מימד הלכתי למישור המוסרי).ברור שדרישה 3 לקחה את דרישה 1 בחשבון, והתירה את גזל האחיות למרות הדרישה המוסרית. כמו שבמקרה של עקידת יצחק הזכרת איפשהו שלמרות שיש איסור לא תרצח, הקב"ה החריג אותו ואמר לאברהם להעלות את יצחק לעולה, אז ברור שההחרגה דוחה את האיסור הכללי (כנ"ל באיסור מחיית עמלק, ובכלל במצוות עשה שדוחות לא תעשה). בנוסף, מתוך זה שלאבא יש "קניין יוצרים" בצאצאיו, הוא יכול להתיר (מבחינה מוסרית) את הגזל של האחיות. לכאורה עולה מפה שהיתר אשה יפת תואר הוא היתר גם במישור המוסרי (כאשר הקב"ה התיר את דמה וזכותו לעשות זאת כי הוא יצרה).דרישה 4 היא הדרישה היחידה שלכאורה לא נוגעת במישור המוסרי, אך למעשה גם דרישה 4 שייכת לתחום המוסרי, כי מהרגע שהאבא ציווה עליה, יש שיקול מוסרי להקשיב למי שיצר אותך ולעשות את רצונו. בכך למעשה אפשר להעמיד את כל הערכים ההלכתיים כערכים מוסריים, ואת המערכת ההלכתית כקבוצה חלקית בתוך המערכת המוסרית.לגבי איסור גזל האחיינים שלא הוזכר במפורש כחלק מהדרישות, זה באמת נופל תחת דרישה מספר 1.
————-
לגבי השאלה האחרונה, אני מתכוון במצב שאין בו פיקוח נפש (אם היה, אז כל הדיון מיותר וגם ההיתר בתורה). נניח מדובר במלחמה שגם בלי אונס אישה יפת תואר אנחנו בטוח ננצח, ובכל זאת, אם מתייחסים לעם שכנגדו נלחמים כגוף אחד, אין כזה דבר בלתי מעורבים, ולכאורה מותר לפגוע בכל חלקי הגוף, בין אלו שנלחמים (הידיים), ובין אלו שלא (הבטן), כי במלחמה הכל מותר. הלא כן?
——————————————————————————————
הרב:
צריך להוסיף ממד הלכתי כדי להפוך זאת לאיסור הלכתי ולא רק מוסרי. יש לכך שני היבטים חשובים: 1. משמעות מעשית: כפי שהזכרתי, בד"כ יש נפ"מ בין האיסור ההלכתי והמוסרי. 2. עצם העובדה שכעת זה גם אסור הלכתית וגם מוסרית היא חשובה. זו פשוט האמת, גם אם אין לכך שום השלכה מעשית. האיסורים משקפים אמת הלכתית, והם לא מיועדים רק כדי להשיג תוצאות מעשיות (למנוע עבריינות).מעבר לזה, אתה מניח שהציות לקב"ה יסודו בחובה מוסרית. אני לא מסכים. חובת הציות אינה בהכרח מוסר. ראה על כך בסוף המחברת החמישית ובמאמרי על הכרת טובה כאן (שרמוז בדבריך):
mikyab.net/כתבים/מאמרים/הכרת-טובה-בין-מוסר-לאונטולוגיה/
זכותו של הקב"ה להחריג איסורים מוסריים, זה רק מוכיח שהוא יכול אב ללא שהוא עשה זאת בפועל. טענתי היא שאין החרגה של המוסר אלא רק של ההלכה. אכן אם הוא היה עושה זאת (כמו שכתבתי לגבי אשת כהן שנאנסה) אז הוא באמת יכול לעשות זאת. על כך אין ויכוח.לגבי הבהרתך, שוב אחזור שזה בדיוק מה שכתבתי בסוף הטור. כשהדבר נחוץ לניצחון במלחמה צידדתי שם שאכן מותר לעשות זאת.
——————————————————————————————
אורן:
בהבהרה כתבתי לגבי מקרה שהאונס אינו נחוץ לניצחון במלחמה. ועדיין למרות שאין שום נחיצות, השאלה האם עצם ההתייחסות לעם שכנגדו נלחמים כקולקטיב תצדיק פגיעה בכל חלקיו (בין אלו שמעורבים ובין אלו שלא)? אפשר להשוות את זה לביזת העם הנכבש, במקרה שהביזה אינה הכרחית למאמץ המלחמתי, האם נגיד שעדיין מותר לבזוז אותם?
——————————————————————————————
הרב:
התשובה היא שלילית. גם ברודף רגיל אין היתר להרוג אותו אם אפשר להצילו באחד מאבריו. כך ברודף קולקטיבי, אמנם נכון שכל הפרטים הם אבריו של הרודף, אבל אין היתר להרוג אם אפשר בלי. אם אתה יכול להינצל בלי לפגוע בבלתי מעורבים אז אסור לעשות זאת. הגדרתם כרודפים מאפשרת להרוג אותם אם הדבר נדרש כדי לנצח. הא ותו לא.ראה על כך במאמרי כאן:
https://mikyab.net/%D7%9B%D7%AA%D7%91%D7%99%D7%9D/%D7%9E%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%99%D7%9D/%D7%94%D7%99%D7%91%D7%98%D7%99%D7%9D-%D7%90%D7%A7%D7%98%D7%95%D7%90%D7%9C%D7%99%D7%99%D7%9D-%D7%9C%D7%91%D7%A2%D7%99%D7%99%D7%AA-%D7%94%D7%A4%D7%A8%D7%98-%D7%95%D7%94%D7%9B%D7%9C%D7%9C-%D7%95%D7%93/

אורן:
במסכת בבא קמא דף לח עמוד א כתוב:שור של ישראל שנגח שור של כנעני – פטור. אמרי: ממה נפשך? אי רעהו דוקא, דכנעני כי נגח דישראל נמי ליפטר! ואי רעהו לאו דוקא, אפילו דישראל כי נגח דכנעני נחייב! א"ר אבהו, אמר קרא: עמד וימודד ארץ ראה ויתר גוים, ראה שבע מצות שקיבלו עליהם בני נח, כיון שלא קיימו, עמד והתיר ממונן לישראל. רבי יוחנן אמר, מהכא: הופיע מהר פארן, מפארן הופיע ממונם לישראל.
לכאורה מפשט הגמרא נראה שאין חילוק בין ההיבט המוסרי להלכתי. נראה שהקב"ה התיר ממון הגוים לישראל (בכל המישורים). בכלל איך תסביר את הגמרא הזאת לאור התפיסה שלך שמפרידה מוסר והלכה?
——————————————————————————————
הרב:
לפי ר"ש שקאפ, נראה שהגמרא תתפרש כך: בגלל ההיבט המוסרי בוטל הסעיף ההלכתי. ייתכן שבוטל גם האיסור המוסרי, שכן גם הגויים לא מקיימים את המוסר והמוסר אמור להיות סימטרי. כמו הרמב"ם שהזכרתי מפיהמ"ש לב"ק לז ע"ב. אגב, דומני שהרמב"ם בפיהמ"ש כותב דברים דומים גם על המשנה הזאת (אבל לא בדקתי כעת).

אביתר:
שלום. ראשית, תודה על המאמר המנומק. מעניין כתמיד.רציתי לשאול דבר שלא קשור בהכרח לעניין אשת יפת תואר, אלא יותר לגישה שלך בעניין הלכה ומוסר. אתה הרבה פעמים כותב שהביקורת שלנו אנכרוניסטית – אלו דברים שנכתבו ע״י אנשים שחיו בעולם עם נורמות מוסריות שונות לגמרי ומכאן שהביקורת לא מוצדקת. כלומר אתה טוען שחלקים מהתורה (או רובה?) לא ניתנו משמיים. השאלה שלי היא – אז מניין המחוייבות שלנו לקיים את הדברים האלה? אם הרבה מההלכה שאנו מצווים בה היום הגיעה בעקבות קטעים שנכתבו ע״י בני אדם, למה אנו צריכים לקיים אותם?שמעתי שיעור שלך וטענת שם שהמחוייבות נובעת מכך שצוונו לקיים את המצוות במעמד הר סיני. אבל אם רוב הציווים הומצאו הרבה אחרי מעמד הר סיני… למה צריך לקיים אותם?מקווה שהבנת למה אני מתכוון.
——————————————————————————————
הרב:
שלום אביתר. הבנתי היטב למה התכוונת, ואנסה להתייחס בקצרה.כשאני אומר שהביקורת אנכרוניסטית זה יכול להתפרש בשתי צורות: 1. ערכי התורה מיושנים ולא מתאימים למה שקורה היום. 2. פרשנות חכמים לפסוקי התורה מיושנת ולא מתאימה למה שקורה היום.אני דיברתי על 2, וכשהבאתי את 1 הדגשתי שיש בו בעיה של נצחיות התורה.תשאל מדוע יש לציית לפרשנות חכמים? כאן תשובתי היא שהאותנטיות אינה תנאי למחוייבות. אני לא מחוייב לפרט הלכתי מפני שהוא ירד מסיני או מפני שהקב"ה ציווה עליו. רוב הפרטים שבידינו לא באים משם אלא מפרשנות של חכמי הדורות. התורה ניתנה על דעת כן שנפרש אותה וזה מה שיחייב אותנו. זה אחד הלקחים מהאגדה על התנור של עכנאי, שאף שיצאה בת קול מהשמים חכמים לא קיבלו אותה כי הם הלכו אחרי דעתם. וכי תעלה בדעתך שהבת קול טעתה? וכי הקב"ה התבלבל? לא. האמת עם בת הקול אבל אנחנו לא מחוייבים למה שהקב"ה רוצה אלא לפרשנות שאנחנו נותנים למה שקיבלנו ממנו בסיני.לכן גם ציוויים שניתנו (בעצם נכון יותר לומר: פורשו) הרבה אחרי מעמד הר סיני מחייבים. כמובן שהם מחייבים רק מחמת המעמד ההוא עצמו, כפי שהסברתי.ועדיין פרשנות חכמים, גם אם היא מחייבת, היא אנושית וחשופה לטעויות ולהשפעות הזמן. ולכן מוטלת עלינו האחריות להבין מה מתוכה דורש התאמה לזמן, הן משיקולי סמכות (האם בסמכותנו לעשות זאת) והן משיקולי מהות (האם נכון לעשות זאת). אבל זו סוגיא שדורשת עיון בפני עצמה.

דור:
שלום, מאמר מרתק כרגיל1. אתה טוען שמוסר מעצם הגדרתו הוא אוניברסלי. מדוע? האם זה אומר שהוא גם אמתי מבחינה אובייקטיבית? אסביר, הרי כמו שהזכרת האינטואיציה האנושית בזמן התנ"ך הייתה שנשים הם חפצי נוי ותענוג. האם אפשר בכלל לטעון על נכונות כלפי אינטואיציות? ואם זה סובייקטיבי אז למה זה חייב להיות אוניברסלי? לא יתכן שהאינטואיציה המוסרית תצווה על יחס מפלה לטובה או לרעה כלפי חלק מהעולם? ובאיזה כלים בכלל אפשר לבקר מוסר? 2.ואם הוא אובייקטיבי איך אפשר לומר שהתורה דיברה לזמנם? הרי התורה אמורה לעצה את המוסר כמות שהוא. (אם שייכת בו אמת אובייקטיבית)תודה לך על מאמריך, יה רצון שירבו כמוך בעולם ההלכה היהודי. יש מחסור עצום!
——————————————————————————————
הרב:
שלום דור.אתה מעלה שאלות עקרוניות וכלליות ביחס למוסר. האם בכלל יש כללי מוסר אובייקטיביים מחייבים או לא. אני בדבריי הנחתי שכן, וכל דבריי צריכים להיקרא מתוך נקודת המוצא הזאת.מדוע אני חושב כך? הסברתי זאת בספרי אמת ולא יציב בפרק 15 ו-19 כמדומני, וגם קצת במחברת הרביעית שבאתר בחלק השלישי.אם מדובר בעקרונות סובייקטיביים אז אין מקום לביקורת מוסרית בכלל. כל אדם ומוסרו הוא. אז מה טעם לשפוט שיפוט מוסרי? כל אחד בהגדרה צדיק, שהרי הוא פועל על סמך הבנתו המוסרית. ומבחינת התורה הרי היא מצווה "ועשית הישר והטוב", ולשיטתך זה ציווי ריק מתוכן.כשאני אומר שהמוסר הוא אוניברסלי אין כוונתי שהוא לא משתנה מחברה לחברה ומזמן לזמן. השינויים הללו רק מעידים שלא תמיד אנחנו מבינים מהו המוסר הנכון, אבל להסיק משם מסקנה רלטיביסטית (יחסית) זו טעות לוגית. בעצם זה כשל נטורליסטי, שהרי אתה מסיק מסקנה נורמטיבית (אין כללי מוסר מחייבים) מהנחה עובדתית (שיש הבדל בין תפיסות מוסר בחברות שונות). כשאני מגיע למסקנה ש-X הוא חובה מוסרית או איסור מוסרי, פירוש הדבר מבחינתי שכך אמור לנהוג כל אדם בעולם, וכך אני אמור לנהוג ביחס לכל אדם בעולם. זוהי האוניברסליות שדיברתי עליה. השאלה האם זה וודאי? ודאי שלא. איך אדם יכול להיות בטוח במשהו?! השאלה האם ניתן להגיע למסקנה מהו המוסר הנכון? לדעתי כן, אבל לא בוודאות. ועדיין כל חיינו אנחנו פועלים בתנאי אי וודאות ומקבלים החלטות לפי מיטב הבנתנו. המוסר לא יוצא מכלל זה.כפי שכתבתי, התורה לא מעצבת את המוסר אלא מצווה עלינו להיות מוסריים. את כללי המוסר אנחנו חוצבים מתוכנו ולא מהתורה. התורה באה בעיקר לצוות על הלכות. כל מה שמעבר הוא סוג ב, כפי שרואים בקושיית רבי משה הדרשן ברש"י הראשון על התורה (שהתורה אמורה להכיל רק ציוויים, וכל מה שמעבר לזה זוקק הסבר). יש להאריך בזה עוד, ואעשה זאת בעז"ה בספר התיאולוגיה שאני כותב עכשיו.

צ':
הרב מיכי שלום רבברוח השיר הידוע של הגששים כאשר פרצה תרועת הפסטיבליםבענין הנ"ל ידעתי שהרב יגיב בענין. מי אני וכו' הפרשנות של הרב דבר נאה ומתקבל.ואילו לא בא כל הדבר אלא בכדי לקבל ד"ת של הרב גם בבן הזמנים דיינוכמ"ש הרב שגלה מגלים ישיבתו עימו.יראתי בפצותי אך לענ"ד הרב קריים שגה בענין אחרכאשר לכאורה כנגד משנה מפורשת של "אין דורשין"הדברים לא נאמרו בכולל של בר אילן אלא באתר המכונה "כיפה" שהוא פרוץ לכולושגיאה גוררת שגיאהאבטליון אומר חכמים היזהרו בדבריכםבכבוד הראוי
——————————————————————————————
הרב:
כידוע, הלכות ואין מורין כן מופיעות ברמב"ם ובגמרא ובשו"ע. כך שקושייתך לא על הרב קרים.ולמעשה, לדעתי לא נכון להסתיר דברים שהרי היום הכל פרוץ. להיפך, עדיף לדון בדברים על השולחן אבל להסביר בזהירות את המשמעות העיונית והמעשית שלהם בהסבר ענייני ומשכנע. ומה שכל הבהמות מסביב גועות, אין צורך להתרגש. אם לא יגעו על זה יגעו על דבר אחר.

סתם יהודי פשוט:
א] הרב לא הסביר או לפחות לא הדגיש, האם החובה המוסרית שאינה הלכתית כמו שהרב הציג גם היא מכוונת עפ"י התורה לעבודת ה' אלא שאין לה גבולות וקריטריונים הלכתיים וגם לא מהות הלכתית רק מוסרית, או שהמוסר הוא קטיגוריה אטאיסטית שגם למאמין באלוקים אינה מושפעת מהערך של עבודת ה' אלא ערך נפרד שלעיתים הערך של עבודת ה' גובר עליו.
ב] הטיעון בעצמו נגד 'מוסר יהודי' לא מספיק נהיר, הרי גם בעניני מוסר יש מושג לסמוך על המומחה האתיקן, [למרות שבעיני זה פלא אם מוסר ענינו רגשות אז למה בשאר הרגשות כמו אהבה או גועל אין משמעות להתייעצות עם מומחה, כנראה שהאינטואיציה של המוסר הוא לקיום אובייקטיבי שלו ולא סובייקטיבי ואכמ"ל] ולמה לא נסמוך על חכמתו של החכם הגדול האלוקים.

ישר כח על הפריית המחשבה וההשקפה היהודית, ירבו כמותך בישראל
——————————————————————————————
הרב:
א. לא זה ולא זה. המוסר אינו קטגוריה אתיאיסטית, וכפי שהראיתי במחברת הרביעית בחלק השלישי הוא לא יכול להיות כזה. אין מוסר אתיאיסטי. מעבר לזה, אם היה לו מקור נפרד המחוייבות למוסר היתה בבחינת עבודה זרה בשיתוף (מחוייבות לגורם נוסף מעבר לאלוהים). כלומר המוסר גם הוא רצון ה', והוא מורה עליו ב"ועשית הישר והטוב". מאידך, הוא לא מכוון על ידי התורה. היא מניחה שאנחנו מבינים אותו בעצמנו (היא לא מסבירה מהו הישר והטוב. וכנראה שהיא בונה על המצפון שלנו). איני יודע מה פירוש "מושפעת מהערך של עבודת השם". כפי שכתבתי, המוסר הוא אוניברסלי מעצם הגדרתו.
ב. אין מומחים למוסר. לכל היותר יש כאלה שיותר מיומנים בניתוח מוסרי. היתי סומך על חכמתו של "החכם הגדול" אם הוא היה טורח לומר לי משהו. אבל הוא לא. אין בדבריו כדי ללמד אותי מהו המוסר הנכון, והסברתי למעלה מדוע.
מוסר אינו רגש (ראה במחברת ובחלק הנ"ל) ובכל זאת אי בו מומחים.
——————————————————————————————
סתם יהודי פשוט:
[לא הבנתי למה יכולת התגובה שלי היא לפני התגובה של הרב]
התבלבלתי יותר, המוסר כמובן הוא אוניברסלי, כלומר ההרגשה הקובעת לא לפגוע ואף להעניק לשני אינה מושפעת במובהק מהעובדה שיש אלוקים, זו עובדה שגם אתאיסטיים הם מוסריים, כמו כן זו עובדה שאנשים נוטים לסמוך על סמכות בעניני מוסר, הרב יכול רק לטעון שזה טפשי ועקום לא לפגוע באדם אם אין אלוקים או לסמוך על סמכות בענינים אלו, כלומר זה עצמו כבר שיפוט מוסרי, אבל העובדה קיימת.
למה כזה פשוט שכל ערך נוסף הוא ע"ז בשיתוף, כל שהערך אינו קובע השתעבדות לאותו אובייקט נשוא הערך אלא נתינה וחוסר פגיעה בו, לא הבנתי? אולי בגלל שערך הוא טוטאלי כמו שאמר ליבוביץ, דומני שהרב אינו מחסידיו.
——————————————————————————————
הרב:
יהודי פשוט,
כך בנויה התוכנה שהתגובה לכל שרשור נעשית בלחיצה על "הגב" בהודעה הראשונה בשרשור.
אתאיסטים אינם מוסריים, אלא סתם מתנהגים יפה. ואם לא – אז הם מאמינים מובלעים (לאמודעים לאמונתם). ראה על כך באורך במחברת הרביעית חלק ג. ובכלל, מוסר אינו עובדה, ואין שום עובדה שאנשים כאלה או אחרים הם מוסריים. הדבר זוקק ניתוח של מהו מוסר ומה המוטיבציות של מעשיהם.זה לא פשוט שכל ערך נוסף הוא ע"ז בשיתוף. טענתי היא שכדי ליצור מחוייבות למוסר חייבת להיות ברקע אמונה בגורם שהוא מקור התוקף למוסר (ראה במחברת שם). ממילא יש כאן עוד גורם מחייב פרט לקב"ה, ולכן זו ע"ז בשיתוף.ככלל, איני מחסידיו ולא ממתנגדיו של אף אחד. אם מישהו אומר משהו יש לבחון את הטענה לגופה ולא לגופו של הטוען. לפעמים לייבוביץ צודק ולפעמים טועה (בד"כ הוא צודק אבל לוקח את הדברים צעד אחד רחוק מדיי ובזה הוא טועה, ואכ"מ). לכן זה שהוא אומר משהו לא אומר מה דעתי על העניין, לא בעד ולא נגד. כך גם לגבי כל אחד אחר. מבחינתי "חסיד שוטה" הוא כפל לשון. ודוק היטב.

ע':
עוד לפני פוסט זה רמזת במספר מקומות כי קונפליקט הלכה-מוסר אכן ייתכן (וכאן הצגת זאת בפירוט..), אך הגדלת לעשות ואף נהגת תמיד להוסיף בסוגריים שאינך יודע לאיזו מערכת מחויבים יותר. כרוצה לומר, המוסר גובר על הציווי האלוקי. בנקודה זו לרוב אתה מסביר על כך שמחויבות לערך אין משמעותה שהוא גובר בכל קונפליקט אלא שאני נאמן לו ברוב המקרים אך לעיתים יוצא והוא נדחה מפני אחרים. כאן אני שואל, האם אלוהים לא דורש מאיתנו מחויבות טוטאלית? מחויבות שתמיד גוברת על כל מחויבות אחרת שלנו? האם זה לא מה שמנסים ללמד אותנו באמצעות סיפור העקידה השכם והערב? אני מבין שדעתך שונה, אך לא מבין את התמונה הדתית המצטיירת ממנה. כלומר, האם זו לא התמונה המסורתית/רפורמית: "אני דתי עד שזה נוגע לעניינים החשובים לי"?

למיטב הבנתי, העולם אכן מבין את המחויבות הדתית כמחויבות אולטימטיבית ראשונה במעלה, עובדה זו גורמת להם לפרש את הציווי הדתי כמוסרי (בשונה או לא מהמקובל..), שכן, אם הציווי אינו מוסרי ומתנגש עם המוסר, באמת מדוע שנקיים ונשמור אותו? ומעבר לזאת, כמה מוזר לעבוד את האלוהים המרושע שציווה על כך.
כמובן שפרשנות רווחת למהותו של הציווי הדתי אינה טיעון אלא רק הסבר למציאות, עם זאת, אי-זיהוי של הציווי הדתי עם המוסר מטיל פקפוק בעצם הרצון לשתף פעולה עם המערכת כולה ונדמה שכן דורש ליבון.
——————————————————————————————
הרב:
ראשית, כתבתי כאן בתגובה לאחת ההערות שגם המוסר יסודו במחוייבות לצו הקב"ה (אחרת מדובר בע"ז בשיתוף). לכן כשיש קונפליקט הוא בתוך המערכת של עבודת ה', אם כי לא בתוך המערכת ההלכתית. רצון ה' הוא משהו רחב יותר מאשר ההלכה.
שנית, לצוות צו לא מוסרי לא אומר שהמצווה אינו מוסרי. יש לו מטרות אחרות שדוחות את המוסר. הבאתי לזה כמה דוגמאות, כמו אשת כהן שנאנסה שהחובה לשמור על קדושת הכהונה דוחה את המוסר. כך מי שמצווה אותך להרוג את האוייב אינו בלתי מוסרי. ערך החיים וזכות ההתגוננות גוברים על האיסור להרוג.
אתה מניח משום מה שכל חובה היא מוסרית. אבל לזה הקדשתי את כל דבריי לומר שיש עוד סוגי חובות. טול כדוגמה את חלוקת משאבי המדינה. לשיטתך היינו צריכים קודם כל לטפל בכל החולים ולהאכיל את כל הרעבים (=חובות מוסריות), ורק אח"כ להקצות משאבים לתרבות ולספורט. שום מדינה לא עושה כך, ויפה הן עושות. יש ערכים אחרים וזכויות אחרות (ספורט ותרבות אינם ערכי מוסר) שדוחות ערכים מוסריים.

וגם אם כל זה לא היה נכון יש בעיה בלוגיקה שלך. נניח שהקב"ה דורש מחוייבות מלאה. אבל אנ יזה שמחליט האם להיענות או לא. אז אם אני מחויב לציווייו אבל גם לעוד ערכים, אני נמצא בקונפליקט בין המערכות. האם הגיוני שאחת המערכות תכתיב שהיא עצמה עליונה על האחרת? ההכרעה לעולם נעשית אצי מחוץ לשתי המערכות, ולא משנה מה כל אחת מהן דורשת. זו לוגיקה פשוטה.
אבל כאמור, זו רק הערה לוגית צדדית. לגוף דבריך, לא נכון שהקב"ה דורש ציות מלא להלכה, אלא ציות מלא לרצונו. רצונו מורכב מהלכה וממוסר גם יחד. וכשיש קונפליקט יש להכריע אותו לפי העניין. אין כלל גורף. יש דוגמאות בהיסטוריה של ההלכה שהכריעו נגד ההלכה ולטובת המוסר. ראה בפחד יצק על מיסוד הזנות, ובהכרעת רוב ככל הפוסקים על קידושי חילוניים בעדים פסולים, ובכפייה על מידת סדום ועוד ועוד.
——————————————————————————————
אורן:
הזכרת שספורט ותרבות הם ערכים אך אינם ערכים מוסריים. אם כן, איזה סוג של ערכים אלו?

בנוסף, אמרת שרצון השם מורכב ממוסר והלכה גם יחד. האם התכוונת שזה מורכב רק משני התחומים האלו? או שמעוד תחומים (כמו התחום שמכיל את ספורט ותרבות?)
——————————————————————————————
הרב:
ספורט וכדומה הם ערכים תרבותיים. חברה רוצה שיעסקו בהם ואנשים רואים בהם ערך. כך גם לימוד ועיסוק אינטלקטואלי, וכך גם מימוש עצמי. כל אלו ערכים חברתיים ואישיים, אבל לא שייכים למוסר. אבל כל אלו שמות, ואתה יכול לבחור שמות אחרים. תכל'ס, מדובר בערכים שאינם מוסריים.
בהחלט ייתכן שרצון ה' מכיל עוד דברים, כמו: מידת חסידות, לפנים משורת הדין, רוח ההלכה.
אמנם חשוב להבחין בין ספורט ותרבות לאלו. ספורט ותרבות חשובים בעיני אדם או חברה, אבל אף אחד לא טוען שיש סנקציה על מי שלא עוסק בהם. אלו ערכים במובן מעט שונה מהערכים המוסריים לא רק מבחינת התוכן שלהם. ועדיין ניתן לומר שאלו ערכי עשה ולא ערכי לאו.אבל יש לדון בזה יותר. הרי ברקע הדברים יושבת ההנחה שהזכרתי, שמחוייבות לערכים זוקקת יישות כלשהי שעומדת בבסיסה (מחברת רביעית חלק שלישי). לכן אם רואים בזה מחוייבות, קשה להוציא זאת מחוץ לרצון ה' אחרת נכשלים במשהו שדומה לשיתוף. כבר מזה זמן תהיתי האם ערכים שאין סנקציה על אי קיומם גם הם זוקקים זאת או לא. מחד, אין להידרדר לתפיסה שרואה בהם נטייה או שעשוע אישי (כלומר משהו לא מחייב), ולכן לכאורה יש ברקע יישות. מאידך, אין חובה גמורה לעשות זאת (ולכן אין סנקציות). וצל"ע.
——————————————————————————————
אורן:
האם יהיה נכון להגיד לגבי ערכי תרבות וספורט שמצד אחד הם כן מבוססים על רצון השם, אבל מצד שני המחויבות אליהם היא יותר רכה – כלומר דומה למחויבות לתחומים של "לפנים משורת הדין" ומידת חסידות", שמצד אחד היא מבוססת על רצון השם ומצד שני אינה חובה גמורה?
לגבי הביסוס על רצון השם אני מתכוון לזה שהשם כנראה מצפה מאיתנו לממש את הפוטנציאל הטמון בנו בתור בני אדם כמו שאב מצפה מבנו להגשים את עצמו בתחומים שבהם הוא חזק.

מצד שני, למה שלא נראה בתרבות וספורט כתחומי בידור ותו לא?
——————————————————————————————
הרב:
אורן,
זה בדיוק מה שכתבתי.
תרבות ועיסוק אינטלקטואלי לדעתי הם ערכים ולא רק בידור. לגבי ספורט, הדבר תלוי האם יש שם מימוש עצמי משמעותי והשקעה ארוכת טווח ומעמיקה או סתם שעשוע. בכל אופן, גם בלי להיכנס לדיון הזה, ניתן לפחות לראות בזה דוגמה לערכים שיכולים להיות מעבר למוסר. זו היתה עיקר כוונתי כאן.

שי:
שלום,
שתי הערות נקודתיות –
א. מהרושם הותיר עד כה (לאו דווקא בפרשה זו שבה לא שמעתי את התייחסותו) נדמה שבצלאל סמוטריץ' אכן, אפעס, תלמיד חכם.
אמנם, לא תמיד ולא בכל פלטפורמה אפשר לתת פרשנות מבלי לחשוש אלו מטעמים יכינו ממנה. ייתכן שסמוטריץ ' הפיק את הלקח האמיתי מפרשת הרב קרים והוא: "בכל מצב שבו אתה מוקלט, מתועד בכל דרך או נתון לחשש הדלפה – הימנע מכל מסר תורני שאינו עולה בכל מאת האחוזים עם מערכת הערכים הליברליים". כמובן שהלקח הזה רלוונטי למי שנושא את עיניו לתפקידים ציבוריים ומעוניין ללכת בין הטיפות.
ב. רוב ההתייחסויות ששמעתי אכן תאמו את התיאור שבתחילת הפוסט. עם זאת, היה בפרשה זו היבט מרענן וחלק מן ההתייחסויות לא היו ממוחזרות והביאו היבטים שאף נידונו בפוסט לעיל (גם בחלק האנכרוניסטיות וגם בחלק הלכה ומוסר).

שאלה נוספת – האמנם מוסר הוא אוניברסלי? אינטואיטיבית אני מסכים אך מה הנימוק לקביעה זו?

——————————————————————————————
הרב:
א. ייתכן, אם כי בד"כ אני לא מתרשם שהוא מקפיד להתיישר לפי מערכת הערכים הליברליים.

אם אתה מסכים אינטואיטיבית, מדוע דרוש נימוק? נימוק דרוש במקום שבו אין לך אינטואיציה, ואתה רוצה להעמיד את הטענה הנדונה על אדנים שיש לך אינטואיציה לגביהם. אבל כאן אתה אומר שזה בעצמו אינטואיטיבי, אז מדוע דרוש נימוק? האם היית מצפה לנימוק למה בכלל להיות מוסרי? שם די לנו באינטואיציה המוסרית שלנו. אז למה לגבי אינטואיציית האוניברסליות לא די בה?
ולעצם העניין, אם מעשה מסוים הוא מוסרי אז זה מה שנדרש מכל אדם. לכן ספר בראשית הוא ספר הישר, כי היושר הוא אוניברסלי והוא המחייב בימים שפני מתן תורה. זהו פשר ה"ליכא מידעם" בסנהדרין נט שהזכרתי בפוסט, וכן דברי הרמב"ם על שבע מצוות בני נוח שהם דברים שהדעת נוטה אליהם. דברים שהדעת נוטה אליהם מחייבים כל בן דעת, יהודי או גוי (וכן כתב רבי ניסים גאון בהקדמת הש"ס). רק ציוויי התורה שאינם סברא ולא מוסר מחייבים רק את מי שנצטווה. אגב, לתפיסתי זוהי גופא הוכחה לכך שציוויי התורה אינם מוסר, שאל"כ הם בהכרח היו אוניברסליים, כלומר פונים לכל אדם ולא רק ליהודים. אם תרצה להרחיב בעניין האוניברסליות של סברות, ראה מאמרי:
mikyab.net/כתבים/מאמרים/סברות-תורניות-ומעמדן-ההלכתי/

אורן:
לגבי הגמרא בבבא קמא דף נה עמוד בתניא, אמר ר' יהושע: ארבעה דברים, העושה אותן פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, ואלו הן: הפורץ גדר בפני בהמת חבירו, והכופף קמתו של חבירו בפני הדליקה, והשוכר עדי שקר להעיד, והיודע עדות לחבירו ואינו מעיד לו.

האם לדעתך חז"ל התכוונו לחיוב מוסרי כשאמרו "חייב בדיני שמים"? או שהתכוונו לחיוב הלכתי רק שאינו בר אכיפה?
——————————————————————————————
הרב:
המאירי שם (ומקורו אצל בעל ההשלמה) כותב שיש הבדל בין מידת חסידות ולפנים משוה"ד לבין חיוב לצאת ידי שמים. הראשונים הם חיובי מוסר והשלישי הוא חיוב משפטי לכל דבר אלא שאינו אכיף בבי"ד. הנפ"מ היא שמי שעושה זאת נחשב כגזלן (או מזיק) ופסול לעדות. לכך דעתי נוטה.
אגב, יש רשימה שלימה של דברים שלמרות שאינם מן הדין להלכה (בשו"ע) כופים עליהם בבי"ד. השבת אבידה אחרי ייאוש, מידת סדום (ראה ב"ב י ועוד). לאור דברי המאירי וההשלמה, יש מקום לתקן כפייה על מצבים כאלה (מזיק בגרמא) והיא תהיה שונה מהכפיות הללו. זו תהיה כפייה כמעט מן הדין. הרי כאן הדין מחייב אלא שאין לכפות, וחכמים יכולים להוסיף דין כפייה מדרבנן.
ההבדל הוא שבד"כ אם בי"ד כפו בטעות במצב שאין להם רשות לכפות הם גזלנים. אבל במקרה כזה הם ודאי לא גזלנים שהרי הוא חייב לשלם מן הדין ואם אינו משלם הוא גזלן. יתר על כן, בעצם הם הרי צריכים לכפותו מדין כפייה על המצוות. אבל לא לרדת לנכסיו כמו כפיית ממון. ולכן נראה לי שמתקנה ודאי אפשר לתקן אפילו לרדת לממונו, שהרי ודאי אין בזה גזל.
——————————————————————————————
אורן:
נתקלתי בהלכה תמוהה ברמב"ם שממנה משתמע במזיק בגרמא משלם:
"הורו רבותיי שאם היה מנהג המדינה שיעשה כל ארוס סעודה ויאכיל ריעיו, או יחלק מעות לשמשין ולחזנין וכיוצא בהן, ועשה כדרך שעושין כל העם, וחזרה בו–משלמת הכול: שהרי גרמה לו לאבד ממונו; וכל הגורם לאבד ממון חברו, משלם. והוא שיהיו לו עדים כמה הוציא, שאין זה נשבע ונוטל. "

איך ניתן להסביר את הסתירה בין שני המקורות?
——————————————————————————————
הרב:
מעיקרא חשבתי ששתי תשובות בדבר.
1. בתחילה חשבתי שהוא מדבר על גרמי ולא על גרמא, וגרמי חייב. להגדרתם ראה אנצי"ת (יש המון שיטות ועמימות לא פשוטה בזה). וכן ראיתי ברעק"א על הרמב"ם שם (ראה מהדורת פרנקל).
2. לאחר מכן חשבתי שאולי חיוב התשלום הוא גופו מדין המנהג (ולא רק עשיית הסעודה עצמה). שוב מצאתי כן במגדל עוז שם. אמנם מלשון הרמב"ם לא משמע כך (אלא משמע שהמנהג הוא עריכת הסעודה, אבל חיוב התשלום על הביטול הוא דין נפרד).

אלעד:
מעניין ביותר, נקודות שלא חשבתי עליהן.
ויחד עם זאת ,אני מגלה שאלה מטרידה מאוד, כלומר – האם אדם דתי צריך לבחור במעשה הלכתי או המוסרי( בהנחה ויש סתירה בינהן) ?
——————————————————————————————
הרב:
אלעד שלום.
לשאלה כזאת בהגדרה אין "תשובת בית ספר". הסיבה לכך היא פשוטה: בהנחה שאתה מחוייב לשתי מערכות ערכים, הלכה ומוסר, אם יש קונפליקט ביניהן לפי איזו מערכת תוכל להכריע? הרי ברור שלא ההלכה היא שאמורה להחליט האם היא עליונה על המוסר או לא, וכך גם לגבי המוסר. את ההחלטה הזאת אתה צריך לקבל מחוץ לשתי המערכות הללו. עליך לחשוב מי מהן יותר חשובה לדעתך, ומהו המחיר המוסרי שתשלם אם תעשה X מול מול המחיר ההלכתי אם תעשה Y. כך למשל, ברור שהבריאות יותר חשובה מההנאה, אבל עדיין רבים מאיתנו אוכלים שוקולד או מעשנים סיגריה, כי המחיר הבריאותי הוא קטן וההנאה היא גדולה.
ועדיין דומני שהמחוייבות לשתי המערכות יסודה בציות לדבר ה', כלומר שגם המוסר מחייב כי הוא רצון ה'. ולפי זה אולי לפעמים קל יותר להחליט בקונפלקטים, כי אתה צריך לחשוב מה הקב"ה רוצה. אז לגבי עמלק למשל, שם הציווי הוא במהותו סותר למוסר (זו לא סתירה מקרית), ואם הקב"ה ציווה על כך אז כנראה לדעתו הערך הדתי דוחה את המחיר המוסרי. ואם זו דעת הקב"ה, והרי המחוייבות לשתי המערכות היא מכוח המחוייבות אליו, כאן הערך הדתי הוא שגובר. אבל בהתנגשות מקרית, כמו פיקוח נפש ושבת או סתם התנגשות של הלכה ומוסר, שאינה מהותית, כלומר לא מופיעה בכל פעם שמקיימים את הצו הדתי, ההחלטה נותרת בידיך.
אני מרחיב בזה בספר השלישי בטרילוגיה התיאולוגית (זה שעוסק בהלכה) שאני כותב כעת.
——————————————————————————————
אלעד:
אני מאוד נהנה מהספרים שלך, למרות( ואולי בגלל) שאני אתאיסט ומעניין אותי לראות השקפות שונות ולנסות ללמוד. התחברתי מאוד לנקודה שלך אודות סובלנות לעומת פלורליזם, אם כי יש בה משהו לא ליברלי קצת ( או אולי סתם לא נחמד).
השאלה מטרידה אותי, כיוון שהיא פותחת פתח לאנשים דתיים לבצע באופן מודע מעשים לא מוסריים, כשההצדקה היא הבסיס הדתי.
——————————————————————————————
הרב:
שלום רב.

איני יודע איך אתה מגדיר ליברליות, אבל אם אתה מזהה אותה עם ניהיליזם ספקני – אני ממש לא איתך. דומני שכבר שטרנהל ובכלר עמדו על הסכנה הנשקפת לליברליזם מתפיסות ספקניות (שבהרי הן מתיימרות לאפשר לכל אידיאה, פרועה ככל שתהיה, לצמוח בערוגותינו). לגבי נחמדות, כאן זה כבר באמת עניין של טעם. אני דווקא נהנה יותר מאנשים שיש להם עמדות ושנלחמים עליהן (באופן סביר וראוי כמובן). כך שמעבר לזה שלדעתי הפלורליזם הספקני שגוי הוא גם פחות נחמד ויותר משעמם. אבל כאמור זה עניין של טעם כמובן.

דומני שמה שעלול לגרום לאנשים לעשות מעשים לא מוסריים אינה הדת אלא זה שיש להם עמדות וערכים משלהם. כך למשל תמיד מדברים על הסכנה לסירוב פקודה של חיילים דתיים, ובעיניי זה עלבון לחילונים. האם להם אין ערכים שמחמתם הם ישקלו לסרב פקודה? מה, הם אוטומטים (כמו הנאצים שטענו במשפטי נירנבג שקיימו פקודות)? אם זה המצב לא הייתי יוצא איתם לקרב (פעם אמרתי לתלמידים שלי שיצאו לקורס קצינים שאני לא הייתי יוצא לקרב עם חייל שברור לי שלא יסרב פקודה. גם מפני שהוא חייל גרוע, וגם מפני שהתנהלותו גורמת למפקד שלו לא לשקול את פקודותיו ולכן גם הפקודות תהיינה גרועות יותר).
משום מה החילוניים מציגים את עמדתם שלהם כריקה, ולכן רק לדתיים יש ערכים ועמדות ולכן רק מהם נשקפת סכנה. כך אמרו אחרי רצח רבין שזו תוצאה של אמונה דתית. ואני תהיתי האם אנשים מצפים שאהיה ריק מערכים כי הם עלולים להביא אותי למעשים פסולים? לחלופין, האם עליי לוותר על אמונתי באלוהים כי אולי היא תביא אותי לרצוח? הרי עובדתית אני מאמין בו. איך ניתן לכפות את הערכים על העובדות? זהו ריק ערכי פרגמטיסטי עלוב למדיי.
אגב, זה גם לא המצב בפועל, כפי שהראיתי בספרי אלוהים משחק בקוביות (בדיון על סטלין, פול פוט והיטלר, נגד הדמגוגיה של דוקינס). סכנה לא פחותה נשקפת מחילונים. להיפך, בעולם הדתי בגלל המוחלטות של ערכיו ואופן החשיבה של אנשיו, כבר התפתחו מנגנוני בקרה ושליטה על מעשים קיצוניים (ראה את החשש לסירובי פקודה בהתנתקות. ממש אפוקליפסה עכשיו. וראה מה יצא בסוף). הן בהגות והן בפרקטיקה.
כל זה נכון ביחס לסירובי פקודה או עבירה על החוק. אבל ביחס למעשים לא מוסריים נראה לכאורה שהמצב מעט שונה, גם חילוני שיש לו ערכים (מטבע הדברים ערכי מוסר), הרי קיומם ודאי לא יביא למעשים לא מוסריים. רק מי שיש לו עוד ערכים מעבר למוסר (כמו שתיארתי כאן) הם עלולים להוביל אותו למעשים לא מוסריים. לא רק עלולים, אלא כמעט בוודאות זה יקרה, כפי שהסברתי כאן. אבל כאמור זוהי תמונה נאיבית. בד"כ הסכנות מהחילוניים לא נופלות מאלו שנשקפות מהדתיים. גם הם לא עגלה ריקה לגמרי (ברוך ה'. עיין בסוף השיר הקלריקל הקטן לאלתרמן). וחוצמזה, עיקר הסכנות אינן מערכים שגויים אלא מאינטרסים. ואת זה יש לכולנו ב"ה.

אברום:
תודה על ההפניה למאמר זה, הוא מעורר אצלי שאלות בסיסיות.
1. אני לא מבין את ההפרדה הלכתחילאית בין הלכה למוסר. מוסר חייב להיות אוניברסלי? לא יכולות להיות רמות שונות של מוסר בהתאם לגורם ממנו נדרשת האחריות המוסרית? האם לא ניתן לומר שההלכה מהווה רמה מוסרית שנדרשת מעם ישראל ולא מהגויים, כפי שמדקדקים עם צדיקים כחוט השערה ועם הדיוטות לא? האם הקשרים המציאותיים השונים בהם באה לידי ביטוי ההלכה לא משנים את אופן יישומה? גם אם ההלכה כן מבטאת מוסר, פשרות ביחס למציאות הקיימת יכולות להיות הכרעות מוסריות. הלכת אשת יפת תואר יכולה להיות הכרעה מוסרית אופטימלית ביחס לתקופה שבלעדיה היו קורים דברים גרועים יותר. כנ"ל בשאר הדוגמאות לעיל.
2. המוסר הוא דינמי ומשתנה אך כך גם ההלכה- אם המוסר הוא לא הקריטריון העיקרי לקביעת (ולשינוי) ההלכה, מה כן משנה אותה? האם הטענה שהתורה התאימה את כלליה לתקופתה לא מאפשרת לנו לחלץ ממנה עקרונות על זמניים נצחיים, תו"כ שינוי של את הפרטים בהתאם להתקדמות המוסרית ולנורמות התקופתיות?
3. ולבסוף, הנטייה שלי היא לומר שההלכה לא אמורה להיות מקבילה למוסר האינסטנקטיבי אלא לאתגר אותו ולהציע אלטרנטיבה במקומות מסוימים על פי תפיסת המציאות שבה. ואם כך, המתח אותו אתה מציג נובע מכשל שנוצר בהלכה שעיכב את התפתחותה ונטרל את הדינמיות שבה, כך שלאדם המערבי נוצרו קונפליקטים בלתי פתורים- אך זהו עיוות שפוגע יותר מכל במעמדה של ההלכה עצמה שנעשית בלתי רלוונטית עבור אלו המחפשים בה היגיון ונתקלים ביותר מידי תרחישים בלתי אפשריים מוסרית. היכן אני טועה?
ושוב- האם לא מדובר בתפישה ליבוביציאנית? (בלי לשפוט..)
——————————————————————————————
הרב:
אברום שלום.
1. בהחלט יכול להיות. אבל תמונה כזאת היא עדיין אוניברסלית. יש רמות שונות של מוסר, ואנשים שונים מגיעים ואולי גם נדרשים להגיע כל אחד לרמה משלו. אבל הסולם כשלעצמו הוא אוניברסלי. האם לדעתך יש ערך שגוי לא יאכל חזיר? הוא לא חייב כי זו פסגה מוסרית נישאה מדיי בשבילו, אבל ודאי שרצוי, לא? על כך אמרו חז"ל "אפשי ואפשי ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עליי". איך אפשר לומר זאת ברור יותר?
לגבי הפשרות עם המציאות, לא הבנתי את הטענה/שאלה. ברור שיכולות להיות פשרות עם המציאות בעקרונות מוסר. השאלה האם אכן זה מה שקרה כאן.
2. המוסר לא דינמי ומשתנה אלא קבוע ונצחי. מה שמשתנה הוא התפיסות שלנו (שלתקוותי מתקדמות, אבל לך תדע). מי אמר שאם התורה מתאימה את עצמה לתקופתה לא ניתן לחלץ ממנה עקרונות נצחיים? לא זכור לי שאמרתי זאת.
המוסר יכול ליטול חלק בעיצוב ההלכה, והוא אכן עושה זאת. אבל זה במקום שבו יש כמה אפשרויות הלכתיות, ואנחנו מכריעים לפי המוסר. זה גם המקום שבו יכול להופיע שינוי הלכתי.
3. כפי שכתבתי, אני לא מכיר מוסר אינסטינקטיבי ולא אינסטינקטיבי. יש מוסר נכון ולא נכון. לגבי השאלה האם התורה מקבילה למוסר או לא, כתבתי מה דעתי על כך. אתה צודק שהאיבון ההלכתי מחדד את הקשיים.
יש כאן בהחלט מידה של לייבוביצ'יאניות. מודה בעובדות וכופר באשמה (שלא הוטלה 🙂 ).
——————————————————————————————
אברום:
1. אכילת חזיר היא דוגמה לבין אדם למקום, האם קיימות מצוות שמעיות בבין אדם לחברו? אפשר להבין שבין אדם למקום לא ניתן להבין הכל ושיש ממדים שלא לגמרי נגישים להבנתנו. אבל בבין אדם לחברו לא זכורות לי מקבילות.
טענתי לגבי הפשרה עם המציאות מתייחסת לאמירתך שיש מצוות שלא מסתדרות עם התחושה המוסרית שלנו- הפתרון שלך הוא להפריד בין הלכה למוסר, ואני שואל אם אי אפשר לאחדן ולומר שכך היה הכי מוסרי אז, וממילא אם היום זה לא הפתרון הכי מוסרי אז צריך לשנות. (העיקרון הנצחי הנגזר מן המצווה, לפיכך, הוא שגם במציאות גסה כמו מלחמה, אי אפשר לממש כל יצר, ומאידך לא כדאי להיות טהרנים אם זה עלול להביא להשחתה יתירה).
2. כתבת: "אף אחד לא ישכנע אותי שהפרדת הכהן מאשתו שנאנסה או אי הצלת גוי בשבת אלו מעשים מוסריים"- פה התכוונת לתפיסתך המוסרית מן הסתם ולא למוסר עצמו, האם לא ייתכן שלפני 3000 שנה לא היית רואה את המעשים האלה כבלתי מוסריים? יכול להיות שמה שאתה מזהה כטראומה נשען על הבנות פסיכולוגיות שלא היו פעם? ובכל מקרה, טרם הבנתי מה לדעתך מניע שינויים בהלכה מלבד שינויים בתפישות המוסריות (ולדבריך אף לפניהם).
3. יכול להיות שכל שאלותי נובעות משום שאף פעם לא הצלחתי להבין או להזדהות עם הגישה הליבוביצ'יאנית…רוב האנשים שאני מכיר, כולל אותי, פועלים מתוך רצון לעשות את הטוב ולתקן עולם באופן שהם יוכלו להבין ולהזדהות, גם אם נלווים לכך מעשים פחות מובנים בין אדם למקום..
——————————————————————————————
הרב:
1. לדעתי יש מצוות שמעיות בין אדם לחברו. למשל איסור ריבית ואונאה. למשל לגרש את אשתו בגט או לקדשה בשווה פרוטה. על טיבו ה"גזירתי" של איסור ריבית עמד חיים סולובייצ'יק בספרו הלכה כלכלה ודימוי עצמי. אני מסכים שבמוסר אין גזירות הכתוב. זה גופא מה שטענתי. אבל יש חלקים בתורה שהם בין אדם לחברו ואינם שייכים למוסר. (דומני שהחת"ס כבר עמד על החילוק הזה בין שני סוגי מצוות שבין אדם לחברו: כשהחבר הוא רק ההיכי תמצי לביצוע המצווה שלי, וכשהמצווה שהיא כלפיו)
אני לא חושב שגם אז "כך היה הכי מוסרי", ולכן זה לא משכנע מבחינתי.
2. לא סביר. גם חז"ל ראו ערך בחיי גוי ובשלום בית ולא להתעלל בנשים שנאנסו ובמשפחתן. דומני שלא היה מעבר פאזה מוסרי בין זמנם לזמננו.
לגבי שינויים בהלכה, הרבה פעמים זה לא קשור למוסר אלא לנסיבות עובדתיות או מבנה חברתי שהשתנו. תפיסות ערכיות שמשתנות יכולות לשנות את ההלכה במקום שברור שההלכה נוצרה על רקע מוסרי. זה לא המצב ברוב ההלכות. להיפך, לדעתי כשיש קונפליקט בין הלכה למוסר דווקא אין צורך לשנות. אפשר לפעול מתוך ההנחה שתיארתי כאן (שמדובר בשתי מערכות נורמטיביות מקבילות שיש להכריע ביניהן ולא לשנות את האחת לטובת השנייה).3. השאלה מה אתה עושה עם "המעשים הפחות מובנים שבין אדם למקום" (וגם לחברו. ראה סעיף 1), כהגדרתך? הרי על כך מדובר. אם מטרת התורה היא רק מוסרית אז מה זה עושה שם? דומני שהאמפיריות הזאת היא שגרמה ללייבוביץ (ולי) לגבש את עמדתו. זו לא חיבה מיוחדת לגזירות הכתוב, תאמין לי. אלו פשוט העובדות כהווייתן.
אם אתה רוצה לעשות רק טוב, התורה והמצוות ממש מיותרים. כל אחד מאיתנו יודע היטב מה טוב ומה לא. אין שום צורך בהלכה בשביל זה. החילוני עושה לא פחות טוב ממך, בלי שום קשר להלכה.
——————————————————————————————
אברום:
הרב מיכי,
1. כתבת "הרבה פעמים זה לא קשור למוסר אלא לנסיבות עובדתיות או מבנה חברתי שהשתנו", מה זה משנה אם המציאות השתנתה באספקט כזה או אחר, אם לא משום שהכוונה שמאחורי ההלכה לא באה לידי ביטוי, ועל כן יש צורך לעדכן את ההלכה? הכל מבוסס על ההנחה שיש כוונה מוסרית שצריכה להתממש לא? האם יש כוונה שאיננה נושאת מטען מוסרי?
2. אין לי ספק שבתחומים מסוימים היה מעבר פאזה מוסרי, בטח בעניין של יחסים שבינו לבינה. "וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה תַּחַת אֲשֶׁר עִנָּהּ, לֹא יוּכַל שַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו"- זו לא הלכה עם כוונה מוסרית? האם התורה לא מחפשת פה את מקסום טובתה של הנאנסת באופן שכיום לא יעלה על הדעת?
3. הדוגמאות שנתת בפתח דבריך הן לא בלתי מובנות. איסור ריבית למניעת עוול לא מובן? הונאה? בעולם שבו לריבית אין משמעות מקרו-כלכלית ברור שיהיה על כך איסור, כולל בדתות אחרות.
4. כתבת שכל אחד מאיתנו יודע מה טוב ולא צריך בשביל זה מצוות, ואני תמה- הרי אנשים ועמים עושים כל כך הרבה רע משום שהם חושבים אותו לטוב, ואם המעשים הטובים או הרעים היו מובנים מאליהם לא היו הבדלים בין בני-אדם ותפיסות מוסריות. המנעד הרחב, האופנות המשתנות וזווית הראיה המוגבלת שלנו בהחלט מאפשרות לחשוב שנדרשת מערכת גדולה ועמוקה יותר על מנת להעמיד חברה מוסרית. מלבד זאת, קשה לי לחשוב על סיבה לקיים מצוות ולשמור הלכה שלא באה מתוך אמונה שזה טוב ומוסרי.
5. דומני כי ניתוק קונספטואלי בין מוסר והלכה בעיקר מאפשר לחמוק מדיונים שמתעוררים כל הזמן, אבל העמדה הבסיסית של "מה אעשה שכך ציווני אלוקי" לא עושה יחסי ציבור טובים להלכה בלשון המעטה. לא שזו המטרה, אבל עם ישראל יחזיק פחות ופחות בהלכה ככל שיהיה לו קשה להזדהות אתה- לא בגלל המרחק בינה ובין תפיסות אחרות, אלא בגלל העדר היומרה לפשר ולקוהרנטיות שבה.
——————————————————————————————
הרב:
אברום שלום.
1. קשה לי להמשיך שיחה בהפסקות כאלה (אני כבר לא זוכר מה כתבתי). כשהמציאות משתנה היישום של אותם עקרונות עצמם נותן תוצאה מעשית שונה. איני רואה במה זה נוגע לשאלה האם יש כוונות שאינן מוסריות. טענתי שיש בהלכה לא מעט מצוות שלא קשורות למוסר בשום צורה, והטוען אחרת חובת הראיה עליו. מה עניין פרטי הקרבנות למוסר? ואיסור אכיל חזיר, חלב, או שרצים? וכן הלאה. מכאן אני מסיק שיש לתורה מטרות נוספות, ולא רק מוסריות. לאחר מכן המשכתי שאולי מטרות ההלכה כולן אינן מוסריות (מה שמסביר את ההבדל בגדרי הדין בין המצוות המוסריות לבין עקרונות המוסר עצמם. רוצח בגרמא אינו יותר מוסרי מרוצח לא בגרמא. הם לא מוסריים בדיוק באותה מידה. זה הבדל פורמלי בלבד).
2. לגבי "לו תהיה לאישה", זו אינה בהכרח מצווה מוסרית אלא הוראה הלכתית שמעבר למוסר (שמוסיפה קומה הלכתית על גבי המוסר), כמו לא תגנוב. וגם אם היא מוסרית הנסיבות השונות מכתיבות יישום שונה. במינוח שלך: מיקסום טובתה של האישה היום אולי אינו בצורה כזאת. ושלישית, גם כיום זה ממש יעלה ויעלה על הדעת. על פי ההלכה מדובר על חובה על האונס ולא על הנאנסת. אם היא לא רוצה אינה חייבת להינשא לו. מה רע בזה? אם לא תמצא שידוך בגלל המעשה הזה יש לה אופציה להינשא לו (אם תרצה בכך).
3. זה לא עניין של בלתי מובן, אבל לפי הפרשנים וגם מסברא נראה שריבית אינו איסור מוסרי. שני הצדדים מרוצים, אז למה שלא ייקח ריבית? העולם שבו אין לריבית משמעות מקרו כלכלית הוא תוצאה של איסור ריבית ולא סיבה שלו.
4. אכן לדעתי כל אחד מאיתנו יודע מה טוב ולא צריך בשביל זה מצוות, יתר על כן, אם אני חושב שמשהו הוא מוסרי או לא מוסרי, שום מצווה לא תשנה זאת. להיפך, במקום שיש בעייה מוסרית חז"ל משנים את המצווה. הזכרתי שהתורה עצמה מורה לנו לעשות הישר והטוב בלי לפרט מהו הישר והטוב. וכי לדעתך במצווה זו התורה פשוט חוזרת על החובה לעשות מצוות? המפרשים לא חשבו כמוך (להבדיל מקדושים תהיו, שם הרמב"ם בשורש הרביעי סבור שזו פשוט חובה לעשות מצוות, מצווה כוללת שלא נמנית כמו "ועשיתם את כל מצוותי"). אז למה היא לא מפרטת? כי היא יודעת שהדבר ברור לכל אחד.
האופנות המשתנות משנות גם את הגישה המוסרית בהלכה. ההלכה לא קובעת שום אופנה מוסרית. אני גם לא חושב שמדובר באופנה אלא בתובנות שנוספות לנו. לא נראה בשום צורה שההלכה מנסה להעמיד חברה מוסרית יותר, ולדעתי לפחות בימינו היא גם לא מצליחה בזה.
גם אם אינך רואה סיבות נוספות (הרי בשביל זה צריך ציווי. לסיבות שאתה רואה לא צריך אותו, וכנ"ל), העובדות מדברות בעד עצמן. חלק ניכר מההלכה לא קשורות בשום צורה למוסר, ולכן ברור שיש כאן מטרות נוספות.
5. לא מדובר על טקטיקת חמיקה מדיון אלא על מסקנות שעולות מהסתכלות לא משוחדת על העובדות (=ההלכה), כאמור לעיל. גם אם יש התרחקות נפשית בגלל זה, זו האמת. מה לעשות?! וכי אם תרמה את הציבור ותסביר לו שאם הוא לא יאכל חזיר או יקריב קרבנות אז הוא יהיה יותר מוסרי, אז פתרת את הבעייה?