כפיפות בו-זמנית למערכות נורמטיביות מקבילות לרצון ה’

2006

האמונה היהודית היא ייחודית בכמה וכמה מובנים. אחד הבולטים שבהם הוא המחויבות שנגזרת ממנה למערכת נורמות מפורטת ומקיפה: ההלכה. על כן, דיון שעוסק בכפיפות להלכה, או לרצון ה’ במובנו הרחב (שיובהר להלן), הוא כשלעצמו מהווה עיסוק עקיף בבעיות אמונה. אולם הדיון שיבוא להלן, שעניינו הוא האפשרות להיות כפוף למערכות נורמטיביות אחרות בו-זמנית עם הכפיפות למערכת ההלכתית-תורנית, נוגע באופן ישיר הרבה יותר בתחום האמונה. בדיון כזה נגיע, מטבע הדברים, לעיסוק ישיר במקור היסודי למחויבות להלכה ולתורה בכלל, והוא האמונה באלוקים.

חלק ראשון

מבוא: בעיית הפולינורמטיביות

א. הצגת הבעיה

שאלת הכפיפות למערכות נורמטיביות בכלל, ואפשרות הכפיפות לכמה מערכות נורמטיביות מקבילות (שתכונה להלן: ‘פולינורמטיביות’) בפרט, עולה בהקשרים שונים בפילוסופיה, ובעיקר בפילוסופיה של המשפט. בעת האחרונה שאלה זו עומדת ביסודן של דילמות שונות באשר לדרכה של היהדות, ושל היהודי שומר המצוות. בהקשרים אלו עולות דילמות של אי התאמה בין עקרונות היהדות (לפחות במובנם המסורתי) לבין המציאות המודרנית והערכים המודרניים, או להוראות החוק האזרחי וכדומה.

חשוב להבחין כאן בין שני מישורים שונים של דיון:

  1. האם, ואיך, ניתן להכניס ערכים ‘מבחוץ’ לתוך המסגרת ההלכתית. שאלה זו עוסקת בנושא של שינויים בהלכה, או ביחס בין שמרנות לחדשנות.
  2. האם בכלל צריך לשנות את ההלכה, או שמא ניתן להיות כפוף גם למערכת ערכית חיצונית במקביל לכפיפות להלכה.[1]

גם את מתודות הדיון בשאלות הללו ניתן לחלק לשני סוגים:

  • דיונים הלכתיים. דיונים אלו ייערכו לאור תקדימים הלכתיים, כלומר התייחסויות של פוסקים והוגי דעות שונים, או לאור בחינתם של מקורות יהודיים מוסמכים.
  • דיונים אפריוריים-מושגיים, שהם אנליטיים באופיים. דיון כזה יעסוק בשאלות אודות המונחים שמרכיבים את הדילמה: מהי ‘הלכה’? מהי ‘כפיפות’? מהי ‘מערכת נורמטיבית’? המתודות של דיון כזה הן פילוסופיות, אפריוריות בעיקרן, ולא מתודות הלכתיות רגילות.[2]

ישנו קשר ברור בין צורת הדיון לבין מישור השאלה בה אנו עוסקים. מי שעוסק בשאלה במישור 1 (איך, אם בכלל, ניתן לשנות את ההלכה), שהיא שאלה פנים-הלכתית באופייה, צריך לערוך את הדיון במתודה מסוג א (מתודות הלכתיות, ואולי גם תורניות מטא-הלכתיות). עליו לבחון את השאלה אלו שינויים ההלכה מאפשרת, בעיקר לאור תקדימים. לעומת זאת, מי שעוסק בשאלה ממישור 2 (הכפיפות למערכות נורמטיביות מקבילות), אינו יכול לבחון זאת בתוך אחת המערכות, ובפרט לא בתוך המערכת ההלכתית, אלא מחוץ לשתי המערכות הנדונות. כפי שיובהר מייד, וביתר פירוט בהמשך דברינו, לא ניתן להכריע אודות הכפיפות למערכת נורמטיבית בכלים, או על פי עקרונות, השאובים מתוך המערכת הנדונה.

אם כן, ברור שכאן צצה ועולה בעיה מהותית: כיצד ניתן להכריע בשאלה שהיא חוץ מערכתית מעצם טבעה? באיזו מערכת (נורמטיבית, לוגית, או אחרת) נשתמש בכדי להכריע בשאלה זו? אין ספק שדרכי ההכרעה הללו צריכות להיות מבוססות על עקרונות חוץ מערכתיים (אפריוריים), וככל האפשר על עקרונות שנתפסים כאוניברסליים. חשוב להדגיש שמכיון שמדובר בהכרעה מטא-נורמטיבית, שום תקדים אינו יכול להיות בעל משמעות מכריעה בשאלה כגון זו. התקדימים, מעצם טיבם, שאובים מתוכה של אחת המערכות, ועל כן הם יכולים לשמש לכל היותר כאילוסטרציה, או כמעוררים לחשיבה בכיוון מסוים. אמירה של הרמב”ם, ואפילו של משה רבינו, אודות היקף המחויבות למערכת התורנית אינן יכולות להיות בעלות משמעות סמכותית לגבי השאלה בה אנו דנים.[3] על כן, הדיון בשאלה 2 ייערך במתודות מסוג ב (פילוסופיות, אפריוריות).[4]

על רקע זה, ברור שהדיון בשאלה השנייה, כלומר זו שעוסקת בעצם הכפיפות למערכות נורמטיביות חיצוניות להלכה, מעמיד אתגר שונה בפני אלו שעוסקים בו. שאלה זו היא מהותית וחיונית לביסוס עמדה תורנית, אולם בחינתה אינה יכולה להיעשות בכלים המקובלים בטיפול בסוגיות הלכתיות אחרות. כאמור, אי אפשר לערער על הכפיפות הבלעדית להלכה, ובו בזמן לעשות זאת מתוך הסתמכות על [סמכותם של] תקדימים הלכתיים. בהקשר זה מסקנותיו של הדיון האפריורי הן המכריעות. גם אם אכן יימצא תקדים לעמדה שנשללת בשיקול האפריורי, עלינו לדחותה, או לכל היותר להיוותר ב’צריך עיון’.[5]

על אף האמור לעיל, וזהו צדה השני של אותה מטבע עצמה, ברור שגם אם אכן הדיון האפריורי יניב אפשרות תיאורטית למצב של פולינורמטיביות, אין בכך כדי לומר שישנה לכך לגיטימציה תורנית. בהחלט יתכן, למשל, שכפירה בעיקר היא עמדה עקבית ואפשרית ברמה מטא-נורמטיבית, או ברמה הפילוסופית העקרונית. אם אכן כך הוא, אזי דיון אפריורי לא יגלה בהשקפה כזו כל בעיה. אולם ברור שאין בדיון כזה כדי לקבוע את הלגיטימיות ההלכתית של השקפה כזו. כאן יש לבחון את סוגיית הכפיפות למערכות מקבילות על סמך תקדימים, ועל סמך דיון במקורות הלכתיים, בחינה אפוסטריורית. הדיון כאן ייערך במתודה הראשונה לעיל. הדברים יובהרו יותר בהמשך.

בכל אופן, דווקא במישור זה של הדיון, האפוסטריורי, אנו מגיעים לנושאו של הספר הנוכחי: האמונה. כאן הפולינורמטיביות נבחנת בפריזמה אמונית, כלומר בדיון על מקור התוקף של מערכות הנורמות הנדונות. מאחורי המערכת ההלכתית עומדת יישות שנותנת לה את משמעותה: אלוקים. השאלה היא איך ניתן להיות כפוף למערכות מקבילות, כאשר מאחוריהן עומדת יישות, או מקור תוקף, אחרים, שאינם אלוקים (ואולי בכלל אינם ‘יישים’ במובן האונטולוגי). כפי שנראה לקראת סוף הדברים, זהו דיון שנוגע בטבורו לשאלות של אמונה וכפירה.

מאמרו של שי ע’ ווזנר, ‘על משמעותה של הנאמנות להלכה’ (אקדמות גליון י”א, להלן: ווזנר), מהווה דוגמא מובהקת לדיון בשאלה זו (השנייה).[6] ווזנר טוען שניתן להיות כפוף לכמה מערכות נורמטיביות בו-זמנית, ועל כן לא תמיד הדיון בשאלה כיצד לנהוג כשמתגלעת סתירה בין ההלכה לבין ערכים חיצוניים לה, כרוך בשינויים בהלכה או בויתור של המערכת המקבילה לטובת ההלכה.[7] זו סתירה בין מערכות נורמטיביות מקבילות ושונות, ועל כן יש להכריע בה באמצעים שהם חיצוניים לשתי המערכות הנדונות (זוהי בעיה רווחת בתורות מוסר שונות, שדנה באפשרות ההכרעה בין ערכים סותרים, או בעצם האפשרות לקבוע סולם ערכים)[8].

לא ייפלא, על כן, שווזנר מקדים לדבריו, בצדק רב, את ההסתייגות (ראה בסוף סעיף א שם) שכל התקדימים שבהם הוא דן הם בעלי משמעות שהיא אילוסטרטיבית בעיקרה. כפי שראינו למעלה, יסודו של הדיון בשאלה זו (השנייה) מצוי במישור האפריורי, ועל כן כך ראוי לעשות כאשר עוסקים בשאלה זו. עם זאת, ועל אף ההסתייגות הנ”ל, ווזנר במאמרו שם דגש דווקא על התקדימים, ועל כן תחושתי היא שההיבטים האפריוריים שנדרשים לטיפול בשאלה זו לא זכו (אצלו, ובכלל) לבחינה הראויה. להלן נראה שהוא הדין גם ביחס להיבטים האפוסטריוריים, ועל כן גם הם יידונו בהמשך הדברים.

במאמר זה ברצוני לבחון את השאלה השנייה, כלומר את אפשרותה של פולינורמטיביות ביחס להלכה. כלומר אנו ננסה לבחון האם עבור האדם המאמין קיימת אפשרות להיות כפוף בו-זמנית למערכת נורמטיבית נוספת. כפי שראינו, בבחינתה של שאלה כזו איננו יכולים להסתפק בדיון על תקדימים, ועלינו לבחון אותה גם, ואולי בעיקר, מבחינה מושגית-אפריורית. כאמור, בהמשך הדברים יבוא רובד נוסף של דיון, רובד אפוסטריורי, פנים-הלכתי. אולם לפני תחילת הדיון יש לחדד מעט יותר את הנדון דידן, וזהו עניינו של הפרק הבא.

ב. חידוד השאלה: פולינורמטיביות ביחס ל’הלכה’ וביחס ל’רצון ה”

כדי לסלק אי הבנות שעלולות לעלות במהלך הדברים, עלינו לדון בשאלה האם רצון ה’ יכול לבוא לידי ביטוי גם במישורים לא הלכתיים.

ניתן לטעון שרצון ה’ הוא שנקיים את ציוויי המוסר, חוקי המדינה, או נורמות נוספות, מעבר לנורמות ההלכתיות. אם כן, לכאורה ישנו כאן ביסוס תורני אפשרי לכפיפות למערכות נוספות מעבר להלכה, כלומר לפולינורמטיביות. לגישה כזו ניתן להביא מקורות רבים, החל מהתורה (‘ועשית הישר והטוב’, ‘דרכיה דרכי נועם’, ‘דינא דמלכותא’ וכדו’), והמשך בפרקטיקה ההלכתית המסורתית.

דומני כי בגישה כזו אין חידוש רב, שכן חכמים ופוסקים משתמשים רבות בשיקולים מסוג זה. מעבר לכך, ברור שרובם ככולם מתייחסים לבעיות כאלו כבעיות פנים-הלכתיות, או לפחות פנים-תורניות. לפי גישות רבות, הפרשנות המקובלת למונח ‘הלכה’ עצמו היא: אוסף הציוויים שמבטאים את רצון ה’ מהאדם, או לפחות את החלק המחייב של רצון ה’ (‘לפנים משורת הדין’, ‘מידת חסידות’, ‘לצאת ידי שמים’, וכדו’, בדרך כלל אינם נתפסים כחלק מהמערכת ההלכתית על אף שלית מאן דפליג שגם הם בהחלט מבטאים את רצון ה’).[9]

ניתן להתבונן בזאת מזווית מעט שונה: אין הבדל מהותי בין גישה שמבינה שהסברא היא מקור לגיטימי ליצירת חיובים הלכתיים (כמפורש בתלמוד: ‘למה לי קרא סברא היא’, ‘אי בעית אימא קרא ואי בעית אימא סברא’), לבין גישה שטוענת שחיובים אלו אינם הלכתיים אולם הם בכל זאת מחייבים.[10] זוהי שאלה שהיא בעיקרה סמנטית, ועל כן גם היא אינה מענייננו כאן. מכאן יוצא כי ההבחנה בין רצון ה’ חוץ-הלכתי לבין ההלכה, היא הבחנה בעלת ערך מוגבל בלבד, לפחות בהקשר שלנו.

המורם מכל האמור, שגם אם נוצרת התנגשות בין ההלכה, במובנה המצומצם, לבין דרישות אחרות של התורה (או של הקב”ה), כלומר חלקים אחרים של רצון ה’, זוהי למעשה בעיה פנים-תורנית, ויש שיאמרו: פנים-הלכתית.[11] כמה וכמה מצבים כאלו מופיעים בספרות התורנית, ואין בהצבעה על כך משום חידוש משמעותי.

על כן מתבקשת כאן בחינתה של שאלה שונה, שכמה מההתייחסויות בנות זמננו (כגון אלו שהוזכרו למעלה) נראות כמעלות דווקא אותה: גישה של כפיפות לכמה מערכות נורמטיביות שונות, שתכונה כאן ‘פולינורמטיביות’. גישה זו טוענת את הטענה הבאה: אמנם רצון ה’, במובנו הרחב ביותר (ולאו דווקא במובן ההלכתי, המצומצם), מוביל להכרעה א’, אולם מערכת נורמטיבית שונה, שגם אליה יכול היהודי להיות כפוף, מורה לו לפעול בכיוון שונה (ב). במצב כזה, על אף הוראת התורה (רצון ה’, במובנו הרחב הנ”ל) האדם יכול לבחור בכיוון ב’, תוך שהוא לוקח בחשבון את ה’מחיר’ שבעבירה על רצון ה’ (הניסוח לקוח ממאמרו של ווזנר, ע”ש ובהמשך דברינו בחלק השלישי).[12] זוהי השאלה בה עוסק המאמר הנוכחי.

הדילמה של הפולינורמטיביות יכולה להיבחן בשלושה מישורים שונים:

  1. ניתן לבחון האם פולינורמטיביות היא מצב עקבי מבחינה פילוסופית כללית. מישור זה דורש עיון והצדקה מבחינה פילוסופית אפריורית (מישור דיון 2 ומתודה ב דלעיל). בהמשך דבריי אראה שמבחינה אפריורית זהו אכן מצב עקבי.
  2. מישור הבחינה השני הוא אמפירי במהותו. עלינו לבחון את הטענה העובדתית שישנם מצבים שבהם אדם מוצא עצמו כפוף לשתי מערכות נורמטיביות. דומני כי ברור שאכן ישנם כאלו. רבים מעובדי העבודה הזרה, או הכופרים למיניהם, מצויים במצבים כאלו. למשל, רבים מן המאמינים בשניות (שיתוף, או דואליזם לסוגיו) הם כאלו. על כן תוצאות הבחינה במישור זה הן ברורות, ואנו כמעט לא נעסוק בו בדיון הנוכחי.
  3. המישור השלישי הוא הדיון המהותי (מישור דיון 1 ומתודה א דלעיל) : האם ניתן לקבל כלגיטימית מבחינה יהודית את הכפיפות למערכת נורמטיבית אחרת, גם כזו שהיא חיצונית (ואולי אף סותרת) לרצון ה’. חשוב לחדד ולומר שהטענה בדבר לגיטימיות הלכתית-יהודית של עמדה פולינורמטיבית היא טענה שאינה נסובה על יהודי פלוני או אלמוני (אין כאן טענה אמפירית שישנו יהודי בעל עמדה פולינורמטיבית, שזהו עניינו של המישור הקודם). זו גם אינה טענה פילוסופית (כלומר טענה שהפולינורמטיביות היא מצב אפשרי, שזהו עניינו של המישור הראשון). טענה זו היא טענה על התורה. כלומר הדיון שבכאן הוא האם התורה מאפשרת ליהודי לפעול נגד המערכת של רצון ה’ תוך מודעות למחיר ולקיחת אחריות על מעשהו, ובו בזמן להגדיר את עצמו כשומר תורה ומצוות (אולי במובן רווח יותר: ‘אורתודוכסי’). במונחי הפילוסופיה של המשפט, יש כאן שאלה אודות האפשרות של כעין ‘סירוב מצפוני’ לרצון ה’. זהו המישור שבו, כפי שהוזכר לעיל, הדיון עובר למישור ההלכתי הרגיל.

ברור שיש להבחין, לפחות במישור הדיון השלישי, בין סוגי מערכות נורמטיביות שונות. יתכן שישנן מערכות, שהן מבחינת רצון ה’ ‘דבר הרשות’, כלומר הן אינן נוגעות לציוויי התורה (לרצון ה’). אולם גם אם הכוונה היא למערכת נורמטיבית חיצונית שאינה סותרת בתכניה לתורה, יש לבחון האם לא נוצרת במצב כזה בעייתיות דומה לזו שבאמונה של שניות, שכן ישנה כאן קבלת עול נוסף על עול מלכות שמים (דואליזם). ברור שבעייתיות כזו קיימת ביתר שאת לגבי מערכת שסותרת את התורה (אלא ששם, כמובן, ישנן גם בעיות ישירות וברורות יותר).

כאמור, אם הטענה על הפולינורמטיביות היא טענה אפריורית, כלומר טענה במישור הראשון, או אמפירית, כלומר טענה במישור השני, אזי נראה להלן שאכן אלו מצבים אפשריים. כפי שהזכרתי כבר, ועוד נפרט להלן, זהו המצב הקלאסי של כפירה. אלא שכאמור, לא סביר שטענת הדוגלים בפולינורמטיביות (אם בכלל ישנם כאלו) היא הטענה: אנחנו כופרים. זו טענה טריביאלית וחסרת כל ערך, לפחות בהקשר של דיון תורני-הלכתי. על כן משתמע שלפחות בחלק מהמקרים מוצגת טענה שיש לכך לגיטימציה תורנית, וזהו מישור הדיון השלישי.

כבר מהדיון הפרלימינרי שנערך למעלה עולה כי טענה אודות לגיטימציה תורנית לפולינורמטיביות ביחס לרצון ה’ היא בעייתית מאד. לכאורה קשה מאד להבין איך יתכן לפעול כנגד רצון ה’, ובו בזמן לקבל לכך לגיטימציה תורנית. מעבר לכך, יש לדון האם תפיסה כזו אינה בעצמה מורה על אי כפיפות לרצון ה’, שהוא מעצם מהותו טוטלי. בעיה זו תידון בהמשך המאמר.

כעת נתחיל בדיון שיטתי יותר, לפי הקווים שסומנו לעיל. בחלק הבא של המאמר (השני) נבחן את האפשרות האפריורית לקיומו של מצב שבו ישנה כפיפות למערכות נורמטיביות מקבילות (פולינורמטיביות), ואף סותרות. האם מצב כזה בכלל יכול להיווצר, והאם הוא אינו מכיל סתירה פנימית? זהו מישור הדיון הראשון. לאחר שאראה כי הדבר אפשרי אפריורי, אחזור לדיון בשני המישורים האחרים, ובעיקר במישור השלישי, זה של הלגיטימציה התורנית, שהוא המהותי יותר. דיון זה מפוצל לשני חלקים: בחלקו השלישי של המאמר נעסוק בדיון אפוסטריורי ראשוני, קדם הלכתי. ובחלקו הרביעי נעסוק בדיון תורני-הלכתי. לבסוף יופיע פרק סיכום.

חלק שני

ניתוח אפריורי: האם גישה פולינורמטיבית היא עקבית?

ג. ניתוח אפריורי של מצבים פולינורמטיביים

לשם בחינה אפריורית של מצב פולינורמטיבי, אנו נוקטים, כאמור לעיל, מתודות פילוסופיות כלליות. לשם כך, עלינו להגדיר כמה מושגי יסוד (שיסומנו להלן בקו תחתון), ולבחון את היחסים האפשריים ביניהם. הדיון הוא פורמלי מעט, ועל כן אנסה לקצר בו ככל הניתן, אך לענ”ד קשה להימנע ממנו לגמרי מהטעמים שהובהרו לעיל.

‘מערכת נורמטיבית’, במובן שיידון להלן, היא מערכת שמכילה לפחות שני רכיבים:

  1. אוסף של ציוויים (נורמות) שמחייבים את מי שכפוף אליה. על ציוויים אלו להיות: א. חד ערכיים (לא עמומים). ב. בלתי סותרים, או לפחות להכיל כללי התנהגות חד ערכיים גם למצבים של סתירה.
  2. אוסף של אמצעי פרשנות. במכוון אינני משתמש כאן במונח ‘כללים’, שכן הרכיב הזה הוא בעייתי. כללי הפרשנות אינם יכולים להיות מוגדרים באופן מוחלט ואובייקטיבי, וייתכנו מחלוקות ביחס לשאלה מה הם כללים אלו ביחס למערכת נורמטיבית נתונה, והאם בכלל מדובר על ‘כללים’ במובן הקשיח המקובל של מונח זה.[13]

‘כפיפות’ למערכת הנורמטיבית פירושה, כמובן, שהאדם מקבל על עצמו מחויבות (ברמה כלשהי, לאו דווקא מלאה) לבצע את כל מה שהמערכת דורשת ממנו לפי כללי הפרשנות, לפחות כפי שהוא עצמו מבין אותם.

כעת עלינו לשאול את עצמנו איך נוצרת כפיפות כזו. אין ספק שהעיקרון שממנו נגזרת הכפיפות למערכת הנורמטיבית אינו מצוי בתוכה. אם העיקרון הזה היה מצוי במסגרת המערכת עצמה, היתה מתעוררת כאן בעיה עקרונית: איך אני כפוף לעיקרון הזה עצמו, עוד לפני שהחלטתי על כפיפותי העקרונית למערכת.

לדוגמא, הכפיפות להלכה אינה יכולה להיות בעצמה עיקרון הלכתי. שכן אם היא היתה עיקרון הלכתי, אזי שאלת הכפיפות לעיקרון זה עצמו היתה גם היא עולה במסגרת אותו דיון.[14] על כן ברור שהעיקרון שקובע את הכפיפות למערכת כלשהי, ובפרט להלכה, תמיד מצוי מחוץ למערכת הנדונה.[15]

ניתן להגיע לקביעה הזו גם מזווית שונה. קיומה של מערכת נורמטיבית מסוימת הוא בגדר עובדה. כל משפטיה הם בבחינת דרישה שמישהו דורש ממני, ועל כן הם אינם אלא עובדה: יש מערכת (או: יישות, ראה להלן) שדורשת ממני אוסף דרישות. המחויבות של אדם כלשהו למערכת כזו היא נורמה ערכית (מוסרית, דתית, אזרחית או אחרת), שמתקבלת מהחלטה שאדם מקבל על עצמו להתחייב ולהיות כפוף למערכת. עצם העובדה שמישהו מצווה עלי משהו, אין די בה כדי ליצור מחויבות שלי לקיים את הציווי. בידוע הוא, שאין דרך להסיק מסקנה ערכית מנתון עובדתי.[16]

אנו נוכחים שוב, והפעם מזווית שונה, בטענה שכדי לבסס, או לנמק, החלטה להיות כפוף למערכת נורמטיבית כלשהי, יש להסתמך על עיקרון שקובע את הטעם לכפיפות זו. ראינו למעלה שעיקרון זה בהכרח מצוי מחוץ למערכת הנדונה. כאן הוספנו שהוא גם אינו יכול להיות עובדה גרידא, שאם לא כן, אין בו כדי להעלות ארוכה למכאובנו (אם הוא עובדתי גרידא, גם הוא לא יוכל להוות בסיס מספק ליצירת מחויבות, או כפיפות, בדיוק כמו מערכת הציוויים עצמה).[17]

נביא דוגמא נוספת לטענה זו. אם נרצה לבסס מסקנה ערכית, כגון שגמילות חסד היא מעשה שראוי לעשותו, על ההנחה שגמילות חסד מיטיבה עם הנזקק לה (ובמובן אחר, גם עם המיטיב עצמו), לא נוכל לעשות כן. העובדה שגמילות החסד מיטיבה עם הנזקק היא עובדה. מעובדה לא ניתן להסיק ערכים. כדי לבסס את המסקנה הנ”ל עלינו להיזקק לעקרון-על, שאינו עובדתי, כגון: שראוי הוא להיטיב לזולת.[18] אם נמשיך את הדוגמא הלאה, נאמר שגם המשפט שמאן דהו מצווה עלי לעשות טוב לזולת אינה יכולה להוות ביסוס מספיק לנורמה הנדונה. הסיבה לכך היא שגם זו אינה אלא עובדה. כדי להשלים את הביסוס, ולהסיק את החובה הנורמטיבית, נזדקק לעיקרון נוסף שאומר שמטעם כלשהו יש חובה לציית להוראותיו של אותו מישהו.

אם כן, מסקנתנו עד כאן היא שכדי ליצור מחויבות למערכת נורמטיבית כלשהי, אנו זקוקים לעיקרון שמצוי מחוץ למערכת הנדונה. עיקרון זה חייב להיות בעל מימד ערכי (ולא עובדתי גרידא), והוא זה שיגשר בין המישור העובדתי (קיומה של מערכת נורמטיבית) לבין המישור הערכי-נורמטיבי (המחויבות, או הכפיפות, לאותה מערכת).

לאור האמור עד כאן, נגדיר כעת את המושג ‘עקרון ערך’. זהו אותו עיקרון שתפקידו לגשר בין המישור העובדתי למישור הנורמטיבי. כאמור, עיקרון זה מצוי מחוץ למערכת הנורמטיבית, ותפקידו הוא להעניק ‘ערך’ לציוויים של המערכת הנורמטיבית (לפחות לגביי), זאת בכדי ליצור מחויבות שלי אליה. עקרון הערך הוא גשר בין העובדות (שישנם ציוויים) לבין המחויבות הנורמטיבית ביחס אליהן (הכפיפות אליהם).

העיקרון המגשר הזה, שכאמור לעיל בהכרח מצוי מחוץ למערכת הנדונה, מבטא סיבה להחלטה של האדם לקבל על עצמו את הכפיפות למערכת הנורמות. החלטה זו יכולה להתבסס על הכרה בחכמה או בטוב של המערכת הנורמטיבית, או של מי שציווה עלינו לציית לה, או בפחד מפני אי-הקיום של עקרונותיה, או בהכרת הטוב כלפי המצווה, או אפילו בהחלטה שרירותית ללא כל ביסוס (כגישתו של ישעיהו ליבוביץ ביחס לכפיפות להלכה) וכדומה.[19]

כעת נבחין בין שני סוגים שונים של עקרונות ערך:

  1. ישנה אפשרות שההחלטה על הכפיפות למערכת הנורמטיבית תתקבל על ידי בחינה פרטנית של כל אחת מהנורמות הכלולות בה, וקבלת כל אחת מהן לחוד. לעיקרון כזה נקרא ‘עקרון ערך פרטני’.
  2. קיימת גם אפשרות לקבל החלטה כזו באופן גורף, כתוצאה מאמון אפריורי במי שיצר את המערכת הזו וציווה עלינו לקיימה (=מקור הסמכות), או אמון אפריורי במערכת עצמה מסיבה אחרת כלשהי.[20] זהו ‘עקרון ערך גורף’. עיקרון כזה בדרך כלל מהוה מניע אפריורי לקבלת מחויבות למערכת כולה כיחידה אחת.[21]

נגדיר כעת שני סוגים של מערכות נורמטיביות:

  1. ‘מערכות חלקיות’. אלו מערכות שדרישותיהן מותירות מרווח ניטרלי, כלומר שבמצבים מציאותיים שמצויים בתחומי המרווח הן אינן דורשות מהמחויב להן מאומה.
  2. ‘מערכות שלמות’. אלו מערכות שמטילות ציוויים בכל תחומי הפעילות (ואולי גם המחשבה) האנושית. במערכות כאלו אין מרווח של מצבים ניטרליים.

נבחן כעת את היחסים האפשריים בין שתי מערכות נורמטיביות שונות. אם שתיהן ‘מערכות מלאות’, אזי היחס ביניהן הוא אחד משניים אפשריים: 1. הן חופפות לגמרי, ואז (לפחות דה-פקטו) אין כאן מצב של שתי מערכות שונות.[22] 2. הן סותרות זו את זו.

במצב של שתי מערכות שלמות, כאשר ההוראות של כל מערכת הן חד משמעיות (הנחה א בהגדרת מערכת נורמטיבית למעלה) אין אפשרות לקיומו של סוג יחס שלישי בין שתי מערכות ‘שלמות’.[23]

אם שתי המערכות הנורמטיביות הן ‘חלקיות’, אזי בנוסף לשני סוגי היחס הקודמים יתכן עקרונית גם מצב של זרות, כלומר קיום במקביל של שתי המערכות, שהן שונות ובו בזמן גם לא סותרות (הן פשוט עוסקות בקבוצות זרות של מצבים מציאותיים).[24]

כעת נשאל: האם יתכן מצב עקבי ורציונלי שבו אדם כפוף לשתי מערכות נורמטיביות שונות, ואף סותרות. האם אין כאן חוסר עקביות, או סתירה פנימית, בתוך משנתו של אותו אדם? כזכור, בירור שאלה זו הוא מטרת הפרק הנוכחי.

כאן עלינו להבחין בין מצבים שונים, בהם מעורבים שני סוגי עקרונות הערך, ושני סוגי המערכות הנורמטיביות. אם שתי המערכות הן ‘מלאות’, אזי במצב של חפיפה יש כאן כפיפות למערכת אחת בלבד. ואילו במצב שיש שוני ביניהן, הן בהכרח סותרות, ועל כן נראה לכאורה שלא ניתן להיות כפוף לשתיהן בו-זמנית.

אלא שזה אינו מדויק. אם עקרונות הערך שעומדים ביסוד שתי המערכות הם עקרונות ערך פרטניים, אזי באמת לא ניתן לקבל מחויבות לשתי המערכות גם יחד. אם עקרון הערך הוא פרטני, אזי המחויבות למערכת הנדונה מבוססת על בחינת כל אחד מעקרונותיה. על כן, יש במצב פולינורמטיבי בהקשר כזה קבלה סימולטנית של עיקרון והיפוכו. מאידך, אם לפחות אחד העקרונות שביסוד המערכות הללו הוא ‘גורף’, יתכן מצב של כפיפות לשתיהן על אף הסתירה. הכפיפות מתפרשת כמחויבות לקיים את שתיהן. אמנם כאן זוהי מחויבות שאינה בת מימוש, ועל כן נוצרת כאן דילמה נורמטיבית.

לדוגמא, אם אדם מקבל על עצמו את המערכת ההלכתית בגלל ‘עקרון ערך גורף’, למשל מחויבות לקיים את מה שבוראו מצווה אותו מחמת הכרת הטוב כלפיו, אזי אין כאן בהכרח הכרה שלכל אחד מעקרונות המערכת יש ביסוס פרטני שמקובל עליו כשלעצמו. אם כן, ייתכן מצב שאחד הציוויים יסתור נורמה של מערכת נורמטיבית אחרת שהוא כפוף לה, למשל מערכת המוסר האנושי (לפחות כפי שהוא עצמו מבין אותה). מצב כזה אפשרי בין אם עקרון הערך של המערכת השנייה הוא גורף, ובין אם הוא פרטני.

ברור שאם היה לנו עקרון ערך פרטני לכל מצווה ומצווה, אזי המחויבות להשמיד את עמלק היתה מנומקת כשלעצמה באופן פרטני, ואם אכן זה היה מקובל עלינו לא היתה יכולה להתגלע סתירה בין ציווי זה לבין עיקרון מוסרי כלשהו.[25]

אם לפחות אחת המערכות היא חלקית, אזי בשני סוגי היחס הראשונים ביניהם (חפיפה או סתירה) המצב דומה למתואר ביחס למערכות ‘מלאות’. אם היחס הוא יחס של קיום במקביל (כלומר שאין סתירה ביניהן), אז זהו המצב הטריביאלי, ודי ברור שאין כל מגבלה אפריורית על קבלת מחויבות, או כפיפות, לשתיהן יחד.[26]

מסקנתנו מפרק זה היא שמצב של כפיפות לכמה מערכות נורמטיביות הוא אפשרי אפריורי, ואף עקבי מבחינה לוגית-פילוסופית, בשני מקרים: 1. כאשר שתי המערכות הן חלקיות וזרות, ועל כן אין סתירה ביניהן. 2. כשיש ביניהן תחום חפיפה (כשאחת מהן מלאה, או גם במערכות חלקיות שדנות בתחומים לא זרים), וזאת כל עוד עקרון הערך שעומד ביסודה של לפחות אחת מהן הוא גורף. אם עקרונות הערך לשתי המערכות הם פרטניים, הדבר אינו אפשרי.

אם כן, גם פולינורמטיביות שנוגעת למערכות סותרות (ובודאי כאלו שאינן סותרות), היא אפשרית אפריורי (כלומר עקבית מבחינה לוגית). כמובן שכאשר קיימת סתירה בין שתי המערכות הנדונות, מוטל על האדם הכפוף לשתי המערכות, אם הוא מצוי במצב סותר שכזה, לקבל הכרעה לאיזו מהן הוא מציית במצב הנדון.

מסקנה זו היא במישור האפריורי-פילוסופי. כעת מוטל עלינו ליישם את התיאור הזה למצב של כפיפות סימולטנית למערכות נורמטיביות שונות שאחת מהן היא המערכת ההלכתית.

ראשית, עלינו לבחון האם המערכת ההלכתית היא ‘שלמה’ או ‘חלקית’. הדבר תלוי בשאלה האם ישנם דברי רשות במסגרת התורה וההלכה, ואין כאן המקום לדון בכך.[27] ראינו למעלה שייתכנו מצבים של פולינורמטיביות בשני המקרים (בין אם המערכת היא שלמה ובין אם היא חלקית). הדבר תלוי בשאלה אלו עקרונות ערך עומדים ביסוד המערכת ההלכתית-תורנית. אם כן, למעשה חשוב יותר להבין מהו עקרון הערך שמונח ביסוד הכפיפות להלכה.

ברוב המקרים, ואולי בכולם, זהו ‘עקרון ערך גורף’ (למשל הנחה שיש חובה לציית לבורא העולם, חובת הכרת הטוב וכדו’). קשה לראות עקרון ערך פרטני שעומד ביסוד הכפיפות להלכה. מצב כזה יתאר אדם שמקבל על עצמו כפיפות להלכה רק לאחר בחינת כל עיקרון הלכתי לפרטיו, וקבלתו בפני עצמו.[28]

בהערת שוליים למעלה הבאנו לעניין זה את דברי רבא בבבלי שבת פח ע”א בויכוחו עם הצדוקי, אצלו ראינו גישה מובהקת של עקרון ערך גורף, ע”ש.

ניתן לתאר את הרפורמה, או תנועות דומות אחרות,[29] כתנועות שמקבלות את עול ההלכה לאור עקרונות ערך פרטניים, ועל כן הן אינן מקבלות על עצמן את עולן של חלק מן ההלכות (אלו שאינן עוברות את המבחן הפרטני). אורתודוכסיה, מעצם מהותה, בנויה על עקרונות ערך גורפים (כמובן שלכל יהודי אורתודוכסי יכול להיות עקרון ערך שונה, אולם נראה שהוא תמיד יהיה גורף).

לאור הדיון הזה עולה מסקנה מפתיעה. דווקא אדם אורתודוכסי, שכפי שראינו מקבל על עצמו את עול ההלכה כתוצאה מעקרון ערך גורף, ולא פרטני, חשוף להיווצרות מצבים של כפיפות למערכות סותרות. לעומת זאת, הרפורמי, שמקבל על עצמו את ההלכה לאור עקרונות ערך פרטניים, במצב של סתירה בדרך כלל לא יקבל על עצמו את עולה של ההלכה הבעייתית בעיניו. כפי שכבר הוזכר למעלה, שאלות שנוגעות לרפורמה הן בדרך כלל שאלות שעוסקות בשינויים בהלכה ולא בכפיפות למערכות מקבילות אליה, ועל כן הן אינן מענייננו כאן.

אם כן, נסכם את הדיון במישור הראשון, האפריורי: מצבים של כפיפות למערכת נורמטיבית נוספת וסותרת, הם אפשריים אפריורית. למרבה ההפתעה, הם עשויים (או עלולים) לעלות דווקא אצל היהודי האורתודוכסי.

המישור השני של הדיון, כפי שהוגדר לעיל בפרק ב, עוסק בשאלה האם אכן מופיעה במציאות תופעה של פולינורמטיביות הלכתית. התשובה על כך היא בבירור חיובית. עמדנו על כך שעובדי עבודה-זרה מצויים לפעמים במצב דומה. הם מאמינים וכפופים לקב”ה, ובו בזמן למערכות נוספות. פוליתיאיזם, בכלל, מהווה ביטוי מובהק למצב כזה.

על כן השאלה האמפירית, אינה מהותית לדיון, והתשובה עליה גם היא חיובית. נעבור כעת לחלק השלישי של המאמר, בו נדון במישור השלישי, האפוסטריורי: האם יכולה להיות הצדקה, או לגיטימציה, מבחינה תורנית, למצב פולינורמטיבי.

חלק שלישי

ניתוח אפוסטריורי ראשוני

ד. מבוא כללי

כפי שראינו, הדילמה של מחויבות, או כפיפות, לשתי מערכות נורמטיביות סותרות, היא גם דין ‘בגברא’ ולא רק דין ‘בחפצא’. כלומר העובדה שהן כשלעצמן סותרות אינה מספיקה בכדי לדחות את אפשרות קיומו של מצב כזה, שכן הדבר תלוי גם בעקרונות הערך שגורמים לאדם (ה’גברא’) לדבוק בהן, ואלו, מעצם מהותם, מצויים מחוץ לשתי מערכות הנדונות.

בדיון על הלגיטימציה התורנית לפולינורמטיביות עלינו להתייחס למערכות בעלות אופיים שונים. ישנן מערכות שסותרות בעליל את רצון ה’ כפי שהוא בא לידי ביטוי בתורה. ישנן כאלו שסותרות באופן חלקי, וישנן שאינן סותרות כלל. היחס בין המערכות תלוי כמובן גם באופיין לעומת אופי המערכת התורנית (רצון ה’). הדבר תלוי בשאלות, כמו: האם הן ‘שלמות’? האם עקרונות הערך שלהן גורפים או פרטניים? וכדומה.

גם אופייה של המערכת התורנית עצמה אינו לגמרי ברור (ראה על כך בהערה למעלה). ניתן לראות אותה כמערכת שלמה (ללא חללים ניטרליים), או כחלקית. אם אכן היא חלקית, אזי לכאורה לחלל הניטרלי יכולה להיכנס מערכת נורמטיבית נוספת. למשל, יתכן שעיסוק באמנות, או בשח-מט, הוא ניטרלי מבחינת רצון ה’, ועל כן המערכת של חוקי השח-מט היא מערכת שנכנסת באופן טבעי לתוך המערכת התורנית. דוגמאות נוספות יכולות להיות מערכת של חוקי הכלכלה, או תחומים פוליטיים-מדיניים שאין לנו עבורם הוראות תורניות ברורות (ראה, למשל, במאמרו הנ”ל של ידידיה שטרן).[30]

כאמור, בכל המצבים הללו דרוש ניתוח של המערכת התורנית-הלכתית עצמה, כדי להגיע למסקנה האם קיים בהקשר הנדון חלל תורני-הלכתי או לא. אולם זה אינו עניינו של מאמר זה. כאן אנו עוסקים בשאלה אחרת: גם אם ישנן מערכות מקבילות, ודווקא כשאין חלל, האם ניתן להיות כפוף אליהן במקביל לתורה ולהלכה?

כאשר מדובר במערכת ערכית, או לפחות בעלת ממדים ערכיים, המצב נראה סבוך יותר, שכן מסתבר שישנן הנחיות, ולוא כלליות בלבד, שעולות מרצון ה’ ביחס להתנהגות בתחומים כאלו. אולם, לפחות עקרונית, ניתן להתייחס למערכת של המוסר האנושי המקובל כנכנסת לתוך תחומי הרשות ההלכתיים (אמנם הערנו על כך שיתכן שהיא עצמה בעלת ממד הלכתי, ובודאי מעמד תורני). כך גם לגבי מערכת הערכים המודרניים שהוזכרו למעלה וכדו’.

גם אם המערכת התורנית היא מלאה (במובנים שהוגדרו למעלה), יתכנו מערכות נורמטיביות שמצויות במצב ניטרלי מבחינתה. למשל, גם אם ישנה הנחייה תורנית עבור כל מצב בחיים, יתכנו מערכות נוספות שהוראותיהן לא בהכרח סותרות את הוראותיה (כמו מערכת החוק האזרחי). על כן עקרונית יכול אדם להיות כפוף לשתיהן גם יחד (ראה בהערת שוליים למעלה על מצבים כאלו).

כאשר ישנן מערכות שהוראותיהן סותרות בעליל את אלו של המערכת התורנית (רצון ה’), סביר שיהיה קשה מאד למצוא לכפיפות אליהן לגיטימציה הלכתית. אולם, כפי שנראה בהמשך הדברים, גם במצב ניטרלי המצב של פולינורמטיביות אינו פשוט. לכאורה ישנה כאן בחינה של כפיפות לעוד יישות מעבר לקב”ה, וזו כשלעצמה יכולה להוות בעיה תורנית.

יש להעיר שמערכות שהיחס אליהן אינו יחס של כפיפות (כגון’ היצר הרע שלנו) אינן מעוררות את הבעיה הזו, ועל כן נראה שאין כל מניעה עקרונית לפולינורמטיביות ביחס אליהן, אלא אם כן הוראותיהן נוגדות בעליל את הוראות התורה. במצב כזה הבעיה אינה פולינורמטיביות, אלא מצב פשוט של חטא. בעיית הפולינורמטיביות נוצרת רק כאשר ישנו גורם נוסף שאליו אנו כפופים, במקביל לקב”ה. כמובן עולה השאלה מהו אותו גורם, ומה אסור לו להיות. האם, למשל, כפיפות לעקרונותיי שלי היא בעייתית? ואולי רק גורם ‘אלוהי’ במובן כלשהו (במובן דומה לזה שמתגלה בהקשר של עבודה זרה. ראה בדיון להלן), מעורר את הבעייה?

ווזנר, במאמרו הנ”ל, מציע מודל פולינורמטיבי של הכפיפות להלכה. נסביר אותו בקצרה דרך דוגמא שהוא עצמו מביא (ראה בהערה 23 שם). נניח שרופא נשאל על ידי שחקן קולנוע, האם במצבו מותר לו להשתתף בסרט פרסומת שבו נדרש ממנו לעשן סיגריה, ושכרו על ההשתתפות רב מאד. תשובתו של הרופא היתה: מבחינה רפואית אסור לך להשתתף בסרט, כי בעישון יש סיכון רפואי. מאידך, אני אישית ממליץ לך בחום להשתתף בסרט, כדי להרוויח את השכר המופלג.

חוקי הרפואה, שנמשלו כאן לחוקי ההלכה, מצווים עליו חד משמעית לא להשתתף בסרט. מבחינה רפואית הדבר אינו נכון. מאידך, חוקי ההישרדות (הכלכלית), או לפחות הנוחיות וההנאה, מצווים עליו להשתתף בסרט זה. שתי הבחינות נכונות, ועל כן האדם יכול למצוא עצמו כפוף לשתי המערכות הנורמטיביות, ועל אף שהוא דוגל בשמירת הבריאות, קלה כבחמורה, הוא יאמץ במקרה זה את ההכרעה של המערכת הנורמטיבית המקבילה.

ווזנר מציע תפיסה דומה של ההלכה. ההלכה אינה מצווה עלינו דברים, אלא קובעת שיש בהם ערך, והעובר עליהם משלם ‘מחיר’ (מוסרי, רוחני, דתי או אחר). אולם יתכן שמערכת נורמטיבית מקבילה תוביל אותו לעשות בכל זאת מעשים שאינם תואמים לפסיקה ההלכתית, שכן הוא מוכן לעשות כך ולשלם את המחיר.

יש לשים לב, כפי שמדגיש גם ווזנר עצמו, אין כאן הצעה לשינוי ההלכה, או לפרשנות יצירתית שלה. אין כאן גם טענה אודות שימוש בכללים חוץ-הלכתיים (שלפעמים מוכנסים לתוך ההלכה), כמו ‘דרכיה דרכי נועם’ וכדו’. כפי שווזנר עצמו מסביר, זו גם לא הסתמכות על ‘החלק החמישי של השולחן ערוך’. יש כאן פעולה מתוך שיקולים חוץ תורניים תוך תשלום ה’מחיר’ התורני הכרוך בפעולות כאלו (כמו תשלום המחיר הבריאותי הכרוך בהשתתפות בסרט הנ”ל).

כאשר ישנו קונפליקט בין המערכת ההלכתית-תורנית לבין מערכת אחרת (מוסר, חוק אזרחי וכדו’), האדם הפולינורמטיבי יכול למצוא את עצמו בוחר לנהוג לפי ציוויי המערכת האחת או השנייה. לפעמים הוא בוחר לציית להלכה, ולפעמים לעבור עליה. הדבר תלוי בסולם הערכים שלו, לפיו הוא מדרג את המערכות הללו, ואת המחירים השונים למעשה הנדון. כך הוא מקבל את ההכרעה כיצד עליו לנהוג במצב זה.

מכיון שמצבי הפולינורמטיביות הם סבוכים ומגוונים, ועל כן הם קשים לאפיון כללי-אפריורי, נתחיל להתייחס, אמנם באופן כללי בלבד, לכמה דוגמאות, ורק אח”כ נחזור לדיון במישור הכללי.

ה. הצורך בפולינורמטיביות מהותית: ניתוח ראשוני

ישנן כמה וכמה דוגמאות למערכות שיכולות להימצא בקונפליקט עם המערכת ההלכתית. ננסה כעת להציג ולדון בקצרה ברלוונטיות של כמה מהן.

ווזנר מביא את הדוגמאות הבאות למערכות נורמטיביות שיכולות להימצא בקונפליקט עם ההלכה: קבלה (=תורת הסוד), עבירה לשמה, דיני ממונות לפי תפיסתו של הגר”ש שקאפ (מערכת המשפט האנושית) וצמחונות. ניתן להוסיף כאן גם מערכות נורמטיביות נוספות, כגון’: עקרונות מוסר אוניברסליים, החוק האזרחי, ערכים מודרניים (מימוש וביטוי עצמי, חופש) וכדומה.

בכל המערכות המובאות אצל ווזנר כתקדימים מדובר במערכות שניתן לראות בהן עצמן ביטוי לרצון ה’. על כן את כל המערכות הללו ניתן לסווג כמערכות נורמטיביות שיונקות גם הן, כמו ההלכה עצמה, מרצון ה’. כפי שראינו, קונפליקט בין ההלכה לבין רצון ה’ קיים בספרות ההלכתית, ובכמה וכמה הקשרים כבר התייחסו לכך הפוסקים. כאמור, יהיו כאלו שיכניסו את הדיון כולו לתוך ההלכה, ויש מי שיעדיף לראות אותו כדיון בין ההלכה לבין מערכות חיצוניות שמבטאות גם הן את רצון ה’. אולם בכל מקרה מדובר כאן בקונפליקט שמתנהל כולו בתוך המערכת של רצון ה’, ועל כן ההבדלים בין שתי הגישות הללו אינם מהותיים לענייננו.

אין ספק שכל התקדימים המובאים אצל ווזנר נתפסו אצל ההוגים שדנו בהם כביטויים לרצון ה’. הרב מלאדי ודאי תפס את עקרונות ההלכה הקבלית כביטוי אותנטי לרצון ה’, וכך גם הרב הנזיר והרב קוק (ופרשנים קודמים להם, כגון האברבנאל והרמב”ן על התורה) שדיברו על צמחונות. גם הדוגמאות של עבירה לשמה מבוססות על ערכים שהם ביטוי ברור לרצון ה’ (הצלת עם ישראל וכדומה). ניתן להוסיף כאן את העיקרון של ‘עת לעשות לה’ הפרו תורתך’ (כגון כתיבת תושבע”פ וכדו’). חשוב לציין שלכל אלו ניתן להביא מקורות נאמנים מהתורה שבכתב ובע”פ, ובהם מקורות הלכתיים בעליל, שיוכיחו שזהו אכן רצון ה’.

אם כן, בכל המקרים הללו אין צורך להיזקק לפולינורמטיביות, שכן יש כאן מערכות שמבטאות את רצון ה’ (שאמנם מופיע מחוץ להלכה). כאמור, אלו קונפליקטים שהיו קיימים מאז מעולם בספרות ההלכתית. כאמור, יש שיכניסו את הערכים הללו לתוך המערכת ההלכתית, דרך עקרונות כמו ‘דרכיה דרכי נועם’ וכדו’, אולם זה אינו שונה מהותית מהקביעה שרצון ה’ יכול להתגלות מחוץ להלכה. הצד השווה לכל אלו הוא שאין הם רואים אפשרות לכפיפות למערכות נורמטיביות שאינן מבטאות את רצון ה’. שורש העניין הוא שגם אם ישנה כאן כפיפות למערכת נורמטיבית נוספת, הרי שמאחריה לא עומדת יישות נוספת.

הצורך בגישה פולינורמטיבית מתעורר ברמה המהותית אך ורק כאשר לא ניתן לבסס בצורה סבירה את הטענה שהערך שאנו דבקים בו הוא אכן רצון ה’, לשון אחר: כשהיישות שמבססת את הכפיפות למערכת הנדונה אינה הקב”ה (ואולי גם כשאין יישות כזו כלל). למשל, אם אנו מאמינים בשוויון מלא לנשים, ומאידך, עיון כן וישר בספרות ההלכה מעלה שערך זה, לפחות כפי שהוא נתפס כיום, כנראה אינו עולה ממנה. או אז נוצר קונפליקט שהוא בלתי פתיר בתוך המערכת של רצון ה’.

נהיה קונקרטיים יותר. פסול נשים לעדות, למשל, עולה בבירור מתוך הספרות ההלכתית. מאידך, הגישה המודרנית רואה באישה עד כשר לכל דבר ועניין. כאן יהיה קשה מאד לטעון שרצון ה’ הוא שנכשיר את האישה לעדות, ובאופן כללי יותר, שנשווה את האיש לאיש בכל המובנים, כאשר ההלכה כולה זועקת את ההפך. הטוען כך, עולה מדבריו ריח של שעבוד המושג ‘רצון ה’ ‘ לאמונותיו הפרטיות של הדובר. האם כשהתורה קבעה שאישה פסולה לעדות, אין כאן ביטוי ברור לרצון ה’? כאן גם לא יועיל לטעון שיש רצון ה’ שאינו בתוך המערכת ההלכתית, שהרי ההלכה קובעת דברים ברורים בנושא זה. לא סביר שהקב”ה אומר דברים ברורים בהלכה, ומאידך רצונו (החוץ-הלכתי) הוא שנעבור עליהם. אם כן, במקרים כגון אלו, אין אפשרות לראות את הקונפליקט כמתנהל בתוך המערכת של רצון ה’. כאן עולה השאלה בדבר האפשרות והלגיטימיות של פולינורמטיביות.[31]

חשוב לעמוד כאן על היבט נוסף. בכל המקרים הללו ההתנגשות עם ההלכה אינה מקרית, ועל כן לא סביר לדבר על ההלכה כקוצבת ‘מחיר’. נפרט מעט יותר בנקודה זו.

ההתנגשות בין ערכי שמירת הנפש ושבת היא מקרית בלבד. שני הערכים כשלעצמם אינם סותרים מהותית, ועל כן שניהם מהווים ביטוי אותנטי לרצון ה’. ישנם מצבים מאד מסוימים שבהם שני הערכים הללו מתנגשים (אירוע של ‘פיקוח נפש’ בשבת). רק בהקשר של התנגשות מקרית יש מקום לדון מה רצון ה’ שנעשה כאשר הערכים הנדונים מתנגשים. גם במצב בו ישנה התנגשות בין רצון ה’ ההלכתי, לבין רצון שאינו הלכתי, הדבר אפשרי רק כאשר ההתנגשות היא מקרית.

לדוגמא, לא ניתן לטעון שיש רצון ה’ חוץ-הלכתי (מוסרי) שלא נהרוג את עמלק. ההלכה קובעת בצורה הברורה ביותר שרצון ה’ הוא שכן נשמיד אותו. ערכי המוסר המודרניים שמגנים צעד כזה, עומדים בסתירה מהותית לרצון ה’ ההלכתי, ועל כן ברור שהם אינם מהווים ביטוי לרצון ה’. קשה מאד לקבל טענה שהקב”ה קבע בתורתו ציווי שהוא עצמו אינו רוצה שנעמוד בו. אם כן, דווקא כאן עולה הצורך לבחון את הגישה הפולינורמטיבית המהותית. במקרים שבהם ההתנגשות היא מקרית, הבעיה פחות ברורה, אם היא בכלל קיימת.

גם ההתנגשות בין פסול האישה להעיד ולדון לבין הערעור המודרני עליו היא מהותית. זה אינו מצב של התקבצות מקרית של שתי הנסיבות לפונדק אחד (כמו ‘פיקוח נפש’ בשבת), אלא סתירה חזיתית. על כן ברור שגם כאן לא ניתן לדבר על דחייה, לא בתוך ההלכה ולא מחוצה לה.[32] גם כאן צריכה להיבחן ההצעה אודות הפולינורמטיביות.

הוא הדין למקרים נוספים שנדונים בשנים האחרונות: ערכי מוסר אוניברסליים (למשל, יחס לגוי, לפחות לחלק מהשיטות), ולפי גישות מסוימות גם חלק מחוקי המדינה (סירובי פקודה וכדו’). ערכי אמנות וחופש היצירה, צורות שונות לביטוי אישי שאיננו תואם את ההלכה ועוד.

במצבים כאלה, בניגוד לדוגמאות שהובאו אצל ווזנר, הדרך היחידה שמאפשרת כפיפות לתורה ולהלכה, ובו-בזמן גם למערכות הנוספות הללו, היא פולינורמטיביות.

חשוב לציין, שלגישה כזו, בהקשרים כאלו, אין כל תקדים. הסיבה לכך היא פשוטה מאד: גישה כזו פשוט אינה אפשרית עבור יהודי שומר תורה ומצוות, כפי שיפורט בחלק הבא (ובדיון שיבוא מייד לגבי דברי בעל החינוך). כפיפות למערכות נוספות שהן מן הסוגים האלו, פירושה המעשי הוא אי כפיפות להלכה, או לרצון ה’, אם לא למעלה מזה (ראה להלן).

ישנו תקדים אחד שמביא ווזנר שבו אכן מופיעה במפורש גישה שמאפשרת פולינורמטיביות, והוא ספר החינוך. לכאורה בעל ספר החינוך מציע את מודל ה’מחיר’ שתואר למעלה. לפי מודל זה, ההלכה אינה מבטאת את רצון ה’ אלא רק קובעת מחיר לכל צעד של מעבר עליה. על כן, לכאורה אין איסור שאישה תעיד, אלא רק קביעה הלכתית, שאם היא מעידה יש לכך ‘מחיר’. כלומר זה נוגד ערכים הלכתיים, אולם יתכן שזה יתאים לערכים חוץ הלכתיים.

גישה כזו, כמובן, דורשת ראיות. נראה תמוה לומר שהתורה מענישה אדם שעבר על אחת ממצוותיה, על אף שהוא לא עשה כל דבר רע. כאמור, בספר החינוך עצמו עולה הצעה כזו, לתפוס את ההלכה כ’קביעת ‘מחיר’, אולם יש לשים לב לכך שהיא נדחית שם על הסף. בעל החינוך (מצווה סט) שואל מדוע צריך בכל מצוות לא-תעשה גם עונש וגם אזהרה. התלמוד בכמה מקומות מקשה: מצינו עונש אזהרה מנלן? כלומר לא מספיק לנו לדעת את העונש, והתורה צריכה גם לכתוב אזהרה. ומסביר בעל החינוך שאם לא היתה אזהרה היינו חושבים שהעונש אינו אלא קציבת מחיר (בלשונו: ‘כעין מקח וממכר’), אולם אין במעבר על הלאו משום מעבר על רצון ה’.

יש לשים לב לכך שבעל החינוך מעלה את הטיעון הזה כהסבר להווא אמינא שביסוד קושיות הגמרא הנ”ל. אולם העובדה שהתלמוד בכל מקום עומד על כך שצריך גם אזהרה, מצביעה על כך שישנה הנחה ברורה שלא זוהי תפיסת ההלכה. התלמוד מניח שבכל עונש ישנה גם אזהרה בדיוק כדי להוציא ממחשבות מסוג זה, וזו בדיוק היא המסקנה העולה מדבריו של בעל החינוך. אם כן, למסקנה, בעל החינוך דווקא מוכיח מהתלמוד שאין בהלכה עונשים שהם רק קציבת מחיר.

אנקדוטה מעניינת בהקשר זה עולה בדברי בעל מנחת חינוך במצווה תקט”ז סק”ד. המנ”ח שם מעלה אפשרות להבין כך את האיסור של ‘כובש נבואתו’, ודוחה זאת על הסף. בעל המנ”ח שם מניח שאין אזהרה על נביא שכובש את נבואתו, אלא רק עונש.[33] על כן הוא מציע פרשנות לפיה יונה הנביא ברח מנמל יפו בגלל שרצה לכבוש את נבואתו. יונה הבין שזהו מעשה לגיטימי, אלא שיש לו ‘מחיר’, והוא עשה כן מתוך מוכנות לקבל על עצמו את העונש (ה’מחיר’). אולם המנ”ח עצמו דחה זאת על הסף, והסיבה לכך היא ככל הנראה דבריו הנ”ל של בעל החינוך עצמו, שמסיק כן מהתלמוד שדורש עונש ואזהרה לגבי כל מצווה ומצווה.[34]

אנו רואים שהצעה זו, שעלתה במפורש בספר החינוך, נדחתה בראיה ברורה מהתלמוד. אם כן, המסקנה העולה מכאן היא שלא ניתן לבסס הצעה לתפוס כך את ההלכה על דברי החינוך, בפרט כאשר הוא עצמו מוכיח מהתלמוד להדיא לא כך. דווקא אצל בעל החינוך מופיעה הראיה הברורה ביותר לחוסר האפשרות לתת לגיטימציה תורנית לפולינורמטיביות.

לסיכום, מערכת נורמטיבית שהוראותיה סותרות להלכה, אם היא טוענת לכך שגם היא מבטאת את רצון ה’, חובת הראיה עליה. כאן לא תספיק תחושה סובייקטיבית. כשיש בינה לבין ההלכה סתירה מהותית ולא מקרית, לא סביר שהקב”ה מוסר לנו בהלכה מסר אחד, ואילו רצונו ה’אמיתי’ הוא שלא נקיים זאת. זה בדיוק מה שהוכיח בעל החינוך. במצבים אלה, המוצא היחיד האפשרי למי שדבק בשתי המערכות הנורמטיביות הללו הוא גישה פולינורמטיבית. בחלק הבא נדון באפשרות ללגיטימציה תורנית לגישה כזו עבור מערכות שסותרות מהותית, ולאחר מכן נכליל את הדיון גם ביחס למערכות אחרות.

חלק רביעי

ניתוח הלכתי: האם יכולה להיות לגיטימציה תורנית לפולינורמטיביות?

עד כאן חידדנו את מהותה ומשמעותה של פולינורמטיביות הלכתית. ראינו שהדיון רלוונטי בעיקר כאשר מדובר על כפיפות למערכת שסותרת את ההלכה (או את רצון ה’) באופן מהותי. מצב כזה אינו מאפשר לטעון שגם זהו רצון ה’. על כן במצבים מסוג זה המוצא היחיד שמאפשר כפיפות לשתי המערכות גם יחד הוא פולינורמטיביות, כלומר כפיפות לשתי המערכות, ולמעשה ויתור על התפיסה הרווחת של הטוטליות של רצון ה’.

אפריורי, בעקבות חידוד הבעיה, נראה שלגיטימציה תורנית לגישה כזו היא בעייתית מאד. כפי שראינו, אמנם זהו מצב אפשרי ועקבי במובן הפילוסופי, והצדקתו נעשית בהכרח במונחים חוץ-תורניים, ועל כן אין צורך להצדקה תורנית לגישה כזו. אולם מזה גופא עולה שהצדקה תורנית למצב כזה נראית בלתי סבירה. בכל אופן, עקרונית עדיין יש עניין לבחון את עמדת ההלכה, והתורה בכלל, לגישה כזו. האם אכן זוהי אופציה אפשרית עבור יהודי שכפוף להלכה (ולוא באופן חלקי)?

כפי שביארנו, תיאורטית אמנם אין נדרשת הצדקה תוך-תורנית לגישה כזו, אולם בכל זאת חשוב לבחון האם הצדקה כזו ישנה. עלינו לבחון האם בהכרח מי שדוגל בעמדה כזו אינו נחשב ככפוף להלכה? מה מעמדו התורני-הלכתי של אדם כזה (האם הוא אפיקורס)? מעבר לשאלה האם צעד כזה או אחר שהוא עושה תואם להלכה (יתכן שהוא בבחינת ‘עבירה לשמה’, למשל), יש מקום לשאול מה מעמדה של גישה כזו מבחינת אמונות ודעות?

ו. עבודה זרה ודואליזם

השאלה הראשונה שעולה בהקשר של פולינורמטיביות מהותית נוגעת ישירות ליסודי האמונה: האם אין בכפיפות למערכת נורמטיבית נוספת משום כפירה, ואולי אף עבודה זרה.

לכאורה ישנה בעיה מהותית בעצם הכפיפות למערכות נורמטיביות מקבילות לתורה, כאלו שאינן מבטאות את רצון ה’, שכן יש בכך הכרה במקור סמכות נוסף לקב”ה. מאחורי כל מערכת נורמטיבית עומד עיקרון מחייב (שכונה למעלה ‘עקרון ערך’). לפעמים עומדת מאחורי העיקרון הזה יישות (או, במינוח תיאולוגי מקובל: ‘אל פרסונלי’), ולפעמים לא. כשאדם מקבל על עצמו מחויבות לעקרונות חוץ-תורניים ישנה תחושה חזקה של דואליזם תיאולוגי, או אמונה ב’שיתוף’. כביכול ישנם שני ריבונים שהאדם כפוף אליהם, ולא רק הקב”ה לבדו. אם אכן ישנו כאן שיתוף, זוהי סתירה לאמונת הייחוד, שהיא אחד מעיקרי היהדות.

אחדד זאת יותר. עיקר הבעיה באמונה בשיתוף אינה התוכן המסוים שלה, אלא עצם העובדה שהיא ‘זרה’ (כמו ‘עבודה זרה’). עצם העובדה שאדם כופף את עצמו לעוד משהו פרט לתורה ולקב”ה, היא הבעייתית. פעולות הפולחן של עבודה לבעל פעור, או לאלילים אחרים, בדרך כלל אינן מהוות עבירות ישירות על איסורים בתורה (על אף שפעמים רבות מתלווים אליהן אלמנטים של גילוי עריות, ואף רצח, ברור שלא זוהי עצם הבעייתיות של איסור עבודה זרה). לפעור לפעור אינה פעולה שסותרת כשלעצמה את ההלכה, אלא אך ורק בגלל העובדה שהיא נעשית כחלק מהפולחן לפעור, כלומר כחלק מכפיפות לריבונות נוספת מעבר לקב”ה. הבעייתיות היא עצם הכפיפות והפולחן לגורם נוסף, מעבר לקב”ה ולרצונו כפי שהוא בא לידי ביטוי בתורה, ולא המעשה כשלעצמו.

אם האמונה בקב”ה אינה קיימת כלל, והאדם כופף את עצמו רק למערכת האחרת (האליל), זוהי כפירה ועבודה זרה. אולם ברור שבעייה זו קיימת גם אם קיימת אמונה וכפיפות לקב”ה במקביל לכפיפות לאליל. זה בדיוק מה שקרוי ‘עבודה בשיתוף’, או שניות (דואליזם), שסותרת את עקרון האמונה של ייחוד ה’ ומציאותו כאלו-ה יחיד וחובק כל.

כאמור לעיל, בעיה זו יכולה להיות קיימת גם בכפיפות למערכת נורמטיבית שאינה סותרת את ההלכה, כמו שפעולות הפולחן לאלילים השונים אינן בהכרח סותרות לכשעצמן את ההלכה. עצם הכפיפות לגורם נוסף היא השורש לבעיית ה’שיתוף’.

אם כן, עלינו לבחון את היחס שבין פולינורמטיביות לבין פוליתיאיזם (=ריבוי אלוהים, או אלילים).

הטענה שמזהה פולינורמטיביות עם עבודה זרה בשיתוף אינה כה פשוטה. ראשית, יש להבחין בין אמונות הכפירה לסוגיהן, לבין מה שמכונה בהלכה ‘עבודה זרה’. המושג ‘עבודה זרה’ במשמעותו ההלכתית כרוך בשני מרכיבים מהותיים: 1. פעולות פולחניות. 2. שהפעולות נעשות כלפי יישות מסוימת (אליל).[35]

שני הרכיבים הללו לכאורה אינם קיימים ברוב הדוגמאות שהבאנו למעלה. למשל, עקרונות המוסר והערכים המודרניים אינם כרוכים באמונה ביישות קונקרטית (אל פרסונלי). אין כאן ‘אליל’, לפחות במובנו הקלאסי של המושג, שכן לכאורה אין אונטולוגיה מאחורי מערכות הנורמות הללו.[36] בנוסף לכך, המחויבות למערכות הנורמטיביות האלו לכאורה אינה כרוכה בפעולות פולחניות. אמנם מחויבות זו בדרך כלל דורשת מהאדם לפעול בצורה שתואמת את ציוויי המערכת הנדונה, אולם קשה לראות בפעולות אלו פולחן (בפרט על רקע הבסיס האתיאיסטי של הנורמות המודרניות). בלשון הרמב”ם: אין כאן ‘קבלה באלוה’. נדון כעת בשני הרכיבים הללו, בזה אחר זה.

  1. נתחיל את הדיון דווקא ברכיב השני: האליל. כאשר אנו שואלים את עצמנו מהו אותו אליל שעבדו לו עובדי העבודות הזרות העתיקות, נראה כי האליל העתיק אינו אלא חתיכת עץ, או אבן, שהמאמין בה פולח לה בכל מיני אופנים. אם כן, עלינו לשאול את עצמנו, האם קיומה של אותה אבן הוא מהותי לבעייתיות של איסור העבודה זרה? ואם מישהו עושה את כל הפעולות ללא אבן קונקרטית? או עבור ‘אבן’ מופשטת?

האם איסור העבודה זרה דווקא מחמיר כאשר מתלווה אליו נאיביות טפשית של אמונה בעצים ואבנים? לכאורה הבעייתיות העיקרית היא עצם הכפיפות לגורם נוסף מעבר לקב”ה, ולאו דווקא חתיכת אבן כזו או אחרת. כאשר האמונה הכופרת היא אינטליגנטית יותר, והיישות לה אנו כפופים היא מופשטת יותר, נראה שיהיה בה איסור לא פחות חמור, ואולי אף חמור יותר.

בעולמנו המודרני אנו רגילים למציאויות וירטואליות, ולפעמים אף מייחסים להן (בדרך כלל באופן מטאפורי, אולם לא תמיד) אפיונים והשפעות ממשיות. על כן דווקא בתקופתנו קל יותר להבין את חוסר הנחיצות שבמרכיב האונטולוגי שעמד בעבר מאחורי האיסור של ‘עבודה-זרה’.

העבודה לאליל היתה האופן היחיד שיכול היה ליצור מחויבות למערכת נורמטיבית בעולם העתיק. בעולם העתיק לא היתה מוכנות לקבל עול של מערכות מופשטות, כאלו שאין מאחוריהן יישות קונקרטית (זהו חידושו העיקרי של אברהם אבינו), ועל כן מאחורי כל עבודה זרה היה אליל. אולם מסתבר מאד כי הבעייתיות של המושג ‘עבודה זרה’ תהיה קיימת גם ללא יישות כזו, או כשהיישות הזו היא מופשטת. בעולם שלנו, לאחר המצאת ה’חילוניות’, יכולה להיווצר מחויבות למערכות נורמטיביות שאין מאחוריהן שום יישות. אולם דומה כי הבעייתיות שבמחויבות גמורה למערכות חוץ-תורניות בעינה עומדת.

ואולי ניתן לומר אף יותר מכך. נראה שגם אביזרייהו דאליל יש כאן, שהרי בעולם המודרני ישנה אמונה באיזשהו ‘צלם אדם’ שמחייב אופן פעילות מסוים, וזאת אולי כנגד (לפי התפיסה החילונית-הומניסטית) ‘צלם אלוקים’ שמחייב פעילות לפי התורה.

יש מקום לדמות את המצב המודרני למה שתיארו חז”ל (ראה למשל במד”ר על אסתר ג ב) אצל המן הרשע. המן, לפי מדרש חז”ל, עשה עצמו לעבודה זרה, וחייב את כולם להשתחוות לו (יש מן המפרשים שהסבירו כך מדוע מרדכי לא כרע ולא השתחווה, על אף שהוא סיכן בכך את כלל ישראל). כאן מדובר ביישות שאינה טרנסצנדנטית, ולכאורה ללא כל נופך ‘דתי’, אלא אדם רגיל. ובכל זאת חז”ל רואים כאן אפשרות של עבודה זרה כלפיו. האם העבודה לדמות האדם המודרני (ואולי: עבודה של אדם לעצמו) אינה מקבילה במידה רבה לתיאור זה? האדם המודרני, המתוחכם יותר, הפך את עצמו (או את האידיאה של אנושיות: ‘צלם האדם’, או: ‘צלם אנוש’)[37] לאליל מופשט שלפניו הוא פולח. בין אם הדמיון הוא מספיק גם לרמה ההלכתית הפורמלית, ובין אם לאו, רוח הדברים נראית דומה למדי.

נעמוד כאן בקצרה על נקודה נוספת בהקשר זה. הזכרתי למעלה (בהערת שוליים) שישנה בעייה פילוסופית כבדת משקל, ולדעתי מכרעת, בעצם הכפיפות למערכת נורמות שאינה מעוגנת ביישות קיימת שמהווה מקור התוקף שלה. האם באמת ניתן לדבר על ‘כפיפות’ למערכת שאני עצמי הוא היוצר שלה? אין כוונתי לטענה פסיכולוגית, שהכפיפות הזו לא תחזיק מעמד (כלומר לא תהיה אפקטיבית: ‘אם אין אלוקים במקום הזה והרגוני’), אלא לטענה מהותית שכפיפות כזו מצביעה על יצירת אליל במובלע, גם אם האדם אינו מודה בקיומו. אליל זה אינו פחות מוחשי בעיניי מאשר האליל שטמון בכפיס עץ או בחתיכת אבן שאליה פלחו עובדי העבודה-זרה של העולם העתיק.

כשאדם מצוי בדילמה, למשל בין היבטים מוסריים לבין ציווי דתי-הלכתי, הוא אינו יכול להסתפק בכך שמצפונו (=הוא עצמו) אינו מאפשר לו לעשות מעשה מסוים שהתורה מצווה עליו לעשותו. אמירה זו שקולה לאמירה: אני איני רוצה לקיים את ציווי התורה. אם כן, למעשה אין כאן בגלל כפיפות למערכת התורנית, ולא שיש כאן כפיפות למערכת נורמטיבית נוספת. התנגשות בין כפיפות לשתי מערכות נורמטיביות (בפרט אם אחת מהן היא התורה, או רצון ה’), מחייבץ קיומו של ‘אליל’ כלשהו (=’צלם אנוש’).

אם כן, ניתן לחשוב שלמעשה יש כאן אליל ממש, במובן האונטולוגי,אלא שהאדם מתכחש לו עקב היותו מופשט, ועל כן הוא ממציא לעצמו אפשרות למחויבות למערכת נורמות ללא כל מקור מחייב. הדיון בסוגיא זו הוא ארוך וקיים בספרות, ועל כן לא אעשה אותו כאן. אולם נקודה זו חשובה לצורך הטיעון שבכאן, ועל כן חשוב להצביע עליה.

אם כן, המסקנה עד כאן היא שישנם טיעונים כבדי משקל לטובת האמירה שהמערכות הנורמטיביות הנדונות, לפחות במידה והן מהוות תחרות בעלת משקל למערכת התורנית, כן יונקות את משקלן מ’אליל’ כזה או אחר. דה-פקטו, לפחות הלכתית, נראה מסתבר מאד שאכן יש כאן ‘אליל’.

  1. עד כאן דיברנו על הרכיב הראשון (האליל). לצורך העמדת הדיון השני בפני עצמו, ננתק אותו מהדיון הקדום, ונניח שבמערכות הנדונות אכן יש אליל (מבחינה הלכתית). כעת עלינו לדון האם יש כאן גם רכיב פולחני. הרכיב השני של איסור עבודה-זרה, הפולחן, לכאורה אינו קיים כאן. הפעולות הנדרשות במסגרת המערכות הנורמטיביות הנדונות כאן, אינן נכנסות באופן פשוט בגדרו של פולחן דתי. אולם גם כאן ישנה מחויבות מלאה לערכים חיצוניים לתורה, ועל כן שוב לא ברור האם הממד הפולחני הוא כל כך מהותי לעניין. ננסה לעבור גם בדיון הזה, כמו בקודמו, תהליך של הפשטה.

אם הפולחן הנדרש היה מופשט יותר, ולא בא לידי ביטוי דווקא בקרבנות, או במעשים פולחניים מובהקים, האם יש בכך כדי להקל את חומר העניין? הרמב”ם פוסק להדיא שאם עובדה כדרכה, אזי גם אם זה לא באחת מארבע עבודות (של הקרבת קרבנות) עובר על איסור עבודה-זרה (ראה משנה סנהדרין ז’ ו’, וברמב”ם בפיהמ”ש שם, ובהל’ ע”ז פ”ג ה”ב-ג ועוד). האם התנהגות מובהקת וברורה לפי עקרונות של מערכת נורמטיבית שונה מזו של התורה (ונניח כרגע, לצורך הדיון הנוכחי, שישנו אליל שמצווה על כך), אינה נכנסת לגדר עבודה-זרה.

נוסיף עוד נקודה למישור הדיון הנוכחי. התעסקות באליל שאינה פולחן (כגון להתרפא בעצי אשרה, ראה פסחים כ”ה ע”א ובר”ן וש”ר שם) מהווה על פי ההלכה אביזרייהו דעבודה זרה. גם על כך יש ליהרג ולא לעבור (ראה, למשל, אנציקלופדיה תלמודית, ערך ‘אביזרייהו’). אם כן, התעסקות שאינה פולחנית באותו אליל, שיהיו בה עשיות שונות, בהחלט ניתן להעלות על הדעת שגם בה יהיה דין אביזרייהו דעבודה זרה.

אם כן, עבודה לפסאודו-אליל (או: אליל וירטואלי), גם אם היא עבודה מופשטת (פסאודו-עבודה), יכולה להעלות בעיות הלכתיות של איסור עבודה-זרה. זאת בגלל שיתכן שאכן ישנו ברקע ‘אליל’, לפחות במובן כלשהו, או שאולי אין כלל צורך באליל כזה (וסגי לן ב’אליל’ וירטואלי). אמירות שמתייחסות לאידיאות כאלו כ’עבודה-זרה’ עולות לפעמים בהקשרים של הטפות ושיחות מוסר, אולם דומני כי יש כאן גם ממד הלכתי שבהחלט יש לתת עליו את הדעת.

כעת נעבור לקומה הבאה של הטיעון. כפי שראינו למעלה, יש להבחין בין אמונה מופשטת, שהיא כפירה או מינות, לבין אמונה שמחייבת פולחן, שבזה אנו נכנסים כבר לגדר איסור עבודה-זרה. לענייננו כאן, די אם הראינו שיש בפולינורמטיביות בעייה של אמונה כוזבת. כלומר, גם אם נסיק, על אף הטיעונים הנ”ל, שפולינורמטיביות אינה עומדת בקריטריונים ההלכתיים הפורמליים של איסור עבודה-זרה, עדיין יש בה בהחלט בעיה של אמונה כוזבת של ‘שיתוף’. מסתבר שמצב כזה אינו גרוע יותר ממשתף שם שמים עם משהו אחר, פעולה שאינה כרוכה כלל עם שיתוף בפועל אלא רק עם צורת דיבור מטעה בעלמא (ראה בבבלי סוכה מה ע”ב וסנהדרין סג ע”ב ועוד).

סוף דבר, גם אם אין כאן איסור פורמלי של עבודה זרה, אולם אביזרייהו דאמונה בשיתוף יש כאן, ועל כן פולינורמטיביות חשודה כאמונת כפירה דואליסטית. הקב”ה דורש ממני לא לקבל עדות נשים בבי”ד, ואילו אני מקבל על עצמי את הכפיפות למערכת כללים אחרת, שבה יש לאישה מעמד של עד כשר. מערכת זו כל כך מחייבת מבחינתי, עד שלפעמים אני דוחה את ציווייו של הקב”ה מפניה. ישנה כאן כפיפות חזקה וחד-משמעית, עד כדי כניעה, לגורם אחר (גם אם אבסטרקטי), שמעוררת תחושה חזקה של דואליזם.[38]

אם כן, מסקנתנו היא שלפחות במובן של אמונות ודעות פולינורמטיביות כרוכה בסוג כזה או אחר של פוליתיאיזם.

כאמור לעיל, אוסף הבעיות הללו יכול להיות קיים באופן עקרוני (אם כי, לא בהכרח) גם במצב בו ישנה כפיפות למערכות שאין ביניהן לבין ההלכה סתירה מהותית, אלא בעצם העובדה שהן שונות ממנה וחיצוניות לה (ראה, למשל, בדיון שנערוך להלן על דברי הרמב”ם בהל’ מלכים). הדבר דומה למצב בעבודה זרה רגיל שכפי שביארנו לעיל גם שם הבעיה אינה בפעולות הפולחן עצמן, או בסתירה שביניהן לבין ציוויי התורה, אלא בעצם העובדה שהן ‘זרות’, כלומר נעשות מתוך כפיפות למערכת שונה.

ניתן, אולי, לטעון שבדברים עד כאן אין הנמקה הלכתית חד משמעית, אולם עקב העמימות שמצויה בהלכות עבודה זרה ובהלכות אמונה בכלל, הדבר אינו מפתיע. הלכות עבודה זרה אינן נתפסות כרלוונטיות לדורותינו, ועל כן לא הרבו לעסוק בהן. אולם דומני כי האינטואיציה הפשוטה מורה כדברינו.

נסיים את הפרק בציטוט מן ההלכות הפותחות את ‘היד החזקה’ (ראה גם בעיקר האמונה הראשון של הרמב”ם בהקדמתו לפ’ חלק), שם דומני כי מסקנתנו משתמעת בצורה ברורה:

א. יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל הנמצא וכל הנמצאים מן שמים וארץ ומה ביניהם לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו.

ב. ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להימצאות.

ג. ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים, הוא לבדו יהיה מצוי ולא יבטל הוא לביטולם. שכל הנמצאים צריכין לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם. לפיכך אין אמיתתו כאמיתת אחד מהם.

ד. הוא שהנביא אומר ‘וה’ אלוקים אמת’ – הוא לבדו האמת ואין לאחר אמת כאמיתו. והוא שהתורה אומרת אין עוד מלבדו, כלומר אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו…

ו. וידיעת דבר זה מצוות עשה, שנ’ ‘אנוכי ה’ אלוקיך’. וכל המעלה על דעתו שיש שם אלו-ה אחר חוץ מזה עבר בלא תעשה, שנ’: ‘לא יהיה לך אלוקים אחרים על פני’. וכפר בעיקר, שזה הוא העיקר הגדול שהכל תלוי בו.

ז. אלו-ה זה אחד הוא, אינו לא שנים ולא יתר על שנים, אלא אחד שאין כייחודו אחד מן האחדים הנמצאים בעולם…

טענתו העיקרית של הרמב”ם היא שהאלוקים אינו זקוק לכל תוספת, וכל הנמצא אינו תלוי אלא בו, ופשיטא שגם כל המערכות הנורמטיביות, ולא רק כל היישויות (חומריות או רוחניות), אינן מצויות (ומחייבות) אלא מאמיתת הימצאו. והאומר שישנה מציאות, או נורמה, שאינה תלויה בו, מסתבר שגם זוהי בחינה של כפירה. אם כן, אמונה, או כפיפות, למערכת נורמטיבית שאינה ביטוי לרצון ה’ (בפרט אם היא סותרת את רצונו) אינה אלא כפירה באמיתתו ובייחודו.

נסיים את הפרק בהערה מזווית נוספת. מי שכפוף למערכת נורמטיבית נוספת שסותרת את רצון ה’ (כאמור, רק במצב כזה אנו נזקקים לפולינורמטיביות מהותית), סובר שהוא (או מקור הסמכות של אותה מערכת) יודע טוב יותר מהקב”ה מה ראוי לעשות במצב נתון. אם הקב”ה אינו חושב שכך ראוי לעשות, האם ניתן להעלות על הדעת שבכל זאת זה יהיה המעשה היותר ראוי?[39] מזווית זו ניתן לשאול האם אותו אדם אכן מאמין באותו קב”ה (טוב, כל יכול וכל יודע) שבו היהדות המסורתית-הלכתית מאמינה? זו אינה בעיה של שיתוף אלא של דמות הא-ל שבאמונתו של האדם הפולינורמטיבי, ואכ”מ (בדיוק בהקשר זה, ראה את דברי הרב קוק שהובאו להלן בפרק הסיכום).[40]

ז. איסורים הלכתיים נוספים

עד כאן עסקנו בשאלה האם פולינורמטיביות כרוכה באיסורי כפירה או עבודה זרה. כעת נפנה בקצירת האומר לשני היבטים הלכתיים נוספים הנוגעים (או לפחות משיקים) לסוגיית הפולינורמטיביות.

  1. ‘לא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם’.

הרמב”ם בהל’ עבודה זרה פ”ב ה”ג מתייחס למצב שבו אדם חושב לקיים נורמות שמקורן אינו בתורה, ובפרט כאלו שמנוגדות למה שכתוב בה ולעיקריה. נראה מלשונו שם שהוא מגדיר זאת בגדר הלאו של ‘לא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם’, והוא מזהיר שאין לאדם לסמוך על דעתו בניגוד לתורה, שכן יתכן שהוא טועה.[41]

אנו רואים כאן טענה מרחיקת לכת הרבה יותר מאשר הטענה אודות הפולינורמטיביות. הרמב”ם קובע שגם אם אדם מוסיף דברים מדעתו, ורואה בהם ציווי אלוקי, מכיון שיתכן שהוא טועה, יש כאן איסור של ‘לא תתורו אחרי לבבכם’. העובדה שאיסור זה מפורט בהל’ עבודה זרה אומרת שהוא שייך למשפחת האיסורים הללו (שהיא, כידוע, רחבה מאד, לפחות לשיטת הרמב”ם).

וזו לשון הרמב”ם שם:

ולא עבודה זרה בלבד הוא שאסור לפנות אחריה במחשבה, אלא כל מחשבה שגורמת לו לאדם לעקור עיקר מעיקרי התורה מוזהרין אנו שלא להעלותה על לבנו ולא נסיח דעתנו לכך, ונחשב ונמשך אחר הרהורי הלב. מפני שדעתו של אדם קצרה, ולא כל הדעות יכולות להשיג האמת על בוריו, ואם ימשך כל אדם אחר מחשבות לבו נמצא מחריב את העולם לפי קוצר דעתו…

ועל עניין זה הזהירה תורה ונאמר בה ‘ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם’. כלומר לא ימשך כל אחד מכם אחר דעתו הקצרה וידמה שמחשבתו משגת האמת. כך אמרו חכמים: ‘אחרי לבבכם’ – זו מינות, ו’אחרי עיניכם’ – זו זנות.

ובהלכה ה’ שם ממשיך וכותב הרמב”ם:

וכן המינים מישראל אינן כישראל לדבר מן הדברים. ואין מקבלין אותן בתשובה לעולם, שנאמר: ‘כל באיה לא ישובון ולא ישיגו ארחות חיים’.

והמינים הם התרים אחר מחשבות ליבם בסכלות בדברים שאמרנו, עד שנמצאו עוברים על גופי תורה להכעיס, בשאט בנפש, ביד רמה, ואומרים שאין בזה עוון. ואסור לספר עמהן ולהשיב עליהן תשובה כלל, שנאמר: ‘אל תקרב אל פתח ביתה’, ומחשבת מין לעבודה זרה.

לא ברור האם ישנו כאן היבט נוסף לאלו שהובאו למעלה, או שאנו פוגשים כאן את אביזרייהו דעבודה זרה שנדונו למעלה, אלא שכאן הם מסווגים במסגרת האיסור העצמאי של ‘לא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם’. חשוב לציין, וכבר עמדו על כך רבים, שאיסור זה מופיע ברמב”ם במסגרת הלכות עבודה-זרה. בכל אופן, ברור שעמדה פולינורמטיבית היא בהחלט מועמדת סבירה ומתאימה לתיאוריו של הרמב”ם כאן.

  1. ‘בל תוסיף’.

עוד יש לעיין בגדרי ‘בל תוסיף’. לכאורה זהו איסור הפוך לנדון דידן, שכן כאן אדם עובר רק אם הוא כן חושב שהקב”ה מצווה אותו לעשות כן. אם הוא עושה דבר מה מסיבה אחרת, אין כאן איסור בל תוסיף (ראה רמב”ם הל’ ממרים פ”ב ה”ט ובנו”כ שם). אמנם גם כאן אין התייחסות למצב שבו אדם עושה משהו מחמת כפיפות למערכת נורמטיבית אחרת, שמקורה אינו בקב”ה. הדיון ברמב”ם נסוב על בי”ד שמוסיף דין כגדר לדיני התורה, לעומת בי”ד שרוצה להוסיף משהו בטענה שזה כתוב בתורה עצמה.

איסור ‘בל תוסיף’ נאמר על כל אדם מישראל. דווקא לגבי חכמים נחלקו הראשונים האם איסור זה תקף גם לגביהם או שהם פטורים ממנו מעצם מעמדם (ראה בבבלי ר”ה ט”ז ע”ב בתוד”ה ‘ותוקעים’ ובחי’ הרשב”א שם). מדברי הרמב”ם כאן עולה שגם מי שמוסיף מצוות ומתייחס אליהן כאל רצון ה’, עובר על לאו: ‘בל תוסיף’.

יש לשים לכך שהמצב כאן הוא הפוך לאיסור ‘לא תתורו’ שנדון למעלה. שורש האיסור כאן הוא דווקא בגלל שינוי המערכת ההלכתית עצמה, ומי שיעשה כן מחמת שיקולים של מערכות חיצוניות לכאורה אינו בכלל האיסור הזה.

אלא שהדבר אינו פשוט. דווקא חכמים בתפקודם כבי”ד שמחוקק ומתקן תקנות, מוזהרים (לפי חלק מהראשונים) שלא להציג את חוקיהם כחלק מחוקי התורה. עליהם להבחין היטב בין התחומים (בין פרשנות לבין חקיקה), וליידע בכך גם את הציבור. אולם האדם הפשוט יתכן שהוא מוזהר על ‘בל תוסיף’ גם אם הוא בודה דת, ומחדש דבר מהכרע הדעת, לאור מערכת נורמטיבית שהיא חיצונית לרצון ה’.

איסור ‘בל תוסיף’ הוא מסועף ומורכב, ונחלקו בו רבותינו הראשונים טובא, ואין כאן המקום להאריך בדברים לגביו, ולא באנו אלא לעורר לב המעיין.[42]

ח. הרמב”ם בהל’ מלכים: ‘הכרע הדעת’ ו’חידוש דת’

לאור כל דברינו עד כאן, יש לבחון את דברי הרמב”ם בהל’ מלכים פ”ח הי”א, שם הוא כותב כך:

כל המקבל שבע מצוות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם, ויש לו חלק לעולם הבא. והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שציווה בהן הקב”ה בתורה והודיענו ע”י משה רבינו שבני נוח מקודם נצטוו בהן. אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם אלא (וי”ג: ולא) מחכמיהם.[43]

לכאורה נראה מלשון הרמב”ם שהוא מקבל מצב בו מקיימים מצוות מסיבות אחרות, כלומר כתוצאה מכפיפות למערכת נורמטיבית אחרת (‘הכרע הדעת’), שבמקרה זה אינה סותרת לזו ההלכתית. כלומר נראה לכאורה שבעיני הרמב”ם זו אמנם אינה חסידות, אולם אין בכך כפירה של ממש.[44]

אלא שדומה כי אין זו כוונת הרמב”ם, שכן לא מדובר כאן על מי שמקבל על עצמו מערכת נורמטיבית אחרת, אלא על מי שמקיים מצוות לא מחמת ציווי הקב”ה. חשוב להדגיש שהרמב”ם מדבר על מי שמקיים את המצוות שהוא מחוייב בהן, אלא שהוא עושה כן מחמת מקור סמכות שונה, ולא על מי שנוהג לפי מערכת נורמות אחרת.[45] מדבריו נראה שההערכה כלפי מי שיקיים מערכת נורמות אחרת תהיה שונה. בכל אופן, נראה לכאורה שיש בדברי הרמב”ם הללו מקור משמעותי לכך שכפיפות למערכת שונה אינה בבחינת כפירה, ואף לא עבירה של ממש על רצון ה’ (הוא אינו חסיד אולם גם לא פושע).

אלא שאם נדקדק היטב בלשון הרמב”ם ניווכח לראות ששני המקרים שהוא מנגיד ביניהם הם עשיית מצוות מפני ‘הכרע הדעת’, לעומת האמונה שכך ציוה ה’ בתורה שניתנה ע”י משה רבינו. הרמב”ם אינו מנגיד את המושג ‘הכרע הדעת’ לעצם הקיום מחמת שזהו רצון ה’. משמע מכאן שגם ‘הכרע הדעת’ פירושו הוא אמונה שיש לעשות כן בגלל רצון ה’, אלא שהוא מנוגד לאמונה שרואה את הביטוי היחיד לרצון ה’ בתורה המסורה לנו מסיני. לפי זה, ‘הכרע הדעת’ זהו ציווי שאדם בודה מליבו ולא מוצא אותו בתורה, או מי שחושב שהתורה לא ניתנה ע”י משה רבינו, והיא אינה מחייבת. אם כן, הרמב”ם מנגיד כאן מצבים של הכרעה על רצון ה’ מתוך סברא, מול הכרעה שזהו רצון ה’ מכיון שהוא כתוב בתורה שניתנה על ידי משה מסיני.[46]

אם כן, המסקנה היא שאין בכלל בדברי הרמב”ם התייחסות לאדם שעושה משהו בגלל מערכת נורמטיבית אחרת, שכלל אינה רצון ה’, ובפרט מערכת שציווייה עומדים בניגוד לרצון ה’. מסתבר, מהטעמים שפורטו למעלה, שמצב כזה מסווג על ידו כבלתי לגיטימי, ועל כן לא ייפלא שהוא כלל אינו מוצא לנכון להתייחס אליו.

למעשה ישנו כאן מצב שמכונה אצל הרמב”ם במקום אחר ‘חידוש דת’. ‘חידוש דת’ הוא חידוש של מצווה שלא מופיעה בתורה, אולם המחדש חושב שהיא מוטלת עליו על ידי הקב”ה (ראה למשל בדברי הרמב”ם בהל’ מלכים פ”י ה”ט ובספר המפתח במהדורת פרנקל שם). לאור דברינו למעלה עולה שגם בדבריו המצוטטים למעלה (שם פ”ח הי”א) הרמב”ם מדבר על מי ש’מחדש דת’, כלומר ממציא מצווה שלמיטב הבנתו היא לא מופיעה בתורה (או שלא צריך לציית לתורה שמצווה עליה), אולם לדעתו הקב”ה מצפה ממנו לקיים אותה. זהו רצון ה’ שאינו מפורש בתורה (קטגוריה שאליה התייחסנו לעיל בפרק ב).

אם כן, אין בדברי הרמב”ם הללו סתירה לטענתנו למעלה, שמצב של מערכת נורמטיבית עם מקור סמכות אחר, כלומר נורמות שלא הקב”ה הוא מקור התוקף שלהן, הוא שקול לדואליזם תיאולוגי, וכמושנ”ת.

ומצאתי שבספר כבוד מלכים (הביאו בליקוטים במהדורת פרנקל על הלכה זו) הביא מדרש משנת ר’ אליעזר, וז”ל:

אבל אם עשו שבע מצוות ואמרו מפי פלוני שמענו או מדעת עצמנו שכך הדעת מכרעת, או ששיתפו שם ע”ז, אם עשו כה”ת אין לוקחין שכרן אלא בעוה”ז.

ישנה כאן התייחסות מפורשת למי שעושה שבע מצוות בגלל שיתוף ע”ז, וזה בא כקטגוריה נוספת, שונה מזו של ‘הכרע הדעת’. אם כן נראה שהכרע הדעת אינו בגדר שיתוף. אולם ניסוח זה דווקא מתאים מאד לנאמר לעיל. על פי דברינו לעיל נראה שגם כוונת המדרש הזה היא שישנו מצב של ‘הכרע הדעת’, שהוא ‘חידוש דת’, כלומר החלטה על מצווה נוספת כרצון ה’. לעומתו, יש מצב של מערכת נורמטיבית אחרת, שהוא אכן נכנס תחת מה שקרוי שם ‘שיתוף ע”ז’.[47]

סיכום

במאמר זה נבחנה אפשרותו של יהודי שמחויב להלכה להיות מחויב למערכת נורמטיבית נוספת (כללי מוסר, החוק האזרחי, אספקטים שונים של מודרנה וכדומה). ראינו שאם המערכת הנוספת מבטאת בעיניו את רצון ה’, אזי אין כאן אלא בעייה הלכתית, או תורנית, פנימית, שכמותה מצינו רבות. זו אינה בעייה פילוסופית מהותית, אלא שאלה של הבחנה וסדר עדיפות בין תחומים שונים בעבודת ה’, או של שינויים והתאמות בהלכה. במאמר זה התמקדנו בדיון על אפשרות הכפיפות למערכות נורמטיביות שמקור הסמכות שלהן הוא אחר, כלומר כזה שאינו קשור לרצון ה’, אפילו במובנו הרחב ביותר.

ראינו שמצב של כפיפות למערכות כאלו הוא בהחלט אפשרי מבחינה פילוסופית, ואפריורי הוא בהחלט יכול להיות עקבי. ראינו גם שמצב כזה אופייני בפרט עבור יהודי בעל אמונה שהיא במהותה אורתודוכסית (נגזרת מעקרון ערך גורף), שכן אצל הרפורמי בעייתיות מסוג זה בדרך כלל אינה מופיעה כלל.

אולם, על אף כל זה, ראינו גם שאין כל אפשרות למצב כזה מבחינת ההסתכלות התורנית עצמה. ראינו את ראיית בעל החינוך, שההלכה והתלמוד ודאי לא תופסים כך את מעמדה של התורה וההלכה. הרחבנו ואמרנו שמנקודת מבט יהודית מסורתית זה אינו אלא סוג מסוים של כפירה בשיתוף. דנו גם ביסודות מסוימים של איסור ‘לא תתורו’ שמופיעים בפולינורמטיביות.

נחזור כעת לגישות (שהוזכרו בתחילת דברינו) שמציעות כפיפות למערכות נורמטיביות מקבילות לתורה ולהלכה. אם אכן מדובר שם (כל מקרה צריך להיבחן לגופו) במערכות שאינן מבטאות את רצון ה’ כפי שהוא מופיע בתורה (שבכתב ובע”פ), המסקנה היא שאלו אינן אלא הצעות לכפור בעיקר. בכך, כמובן, אין כל חדש, שכן הצעות כאלו הועלו מאז ומעולם. אלו אכן הצעות עקביות, אולם, מאידך, חשוב להבין שאין לראות בהצעות אלו דרך אפשרית בעבודת ה’, כפי שלפעמים יכול להיראות מלשון המציעים אותן. קבלת עול של מערכת כזו פירושה חוסר כפיפות לעקרון היסוד של המערכת התורנית, הטוענת לטוטליות של רצון ה’ ותורתו.

למעשה, המסקנה שעולה מכאן היא שכפיפות לתורה מחייבת, מעצם מהותה, היעדר מערכות נורמטיביות חוץ-תורניות. כל נורמה צריכה להיבחן מבחינת יחסה לרצון ה’. על כן הדיון הרלוונטי היחיד בהקשר זה הוא הדיון בדבר האפשרות להבין בצורות שונות את רצון ה’ (בהלכה ומחוצה לה), או דיון על מרווחים ניטרליים, או דיון (מסוג 1, בחלוקה שלעיל) על שינויים והתאמות בהלכה ופרשנותה (היחס בין חדשנות לרפורמה)[48].

לאור דברינו כאן, כפיפות למערכות נורמטיביות נוספות לתורה, כגון החוק האזרחי, ערכי המודרנה, או המוסר, מתאפשרת מבחינה תורנית אך ורק אם מבינים שכל אחת מאלו היא עצמה רצון ה’, או לחילופין שהיא עוסקת בתחום הרשות שבו התורה מותירה לנו מרחב פעולה כהבנתנו (מרווח ניטרלי).

לפי זה ברור שבשני המקרים (כשהמערכת הנוספת היא ביטוי לרצון ה’, או כשהיא עוסקת במרווח ניטרלי של ההלכה) אם ישנה התנגשות (שחייבת להיות מקרית, כפי שראינו) בין שתי מערכות נורמטיביות כאלו, ידה של המערכת התורנית-הלכתית בהכרח על העליונה.

כאמור לעיל, לטענה שמצב פולינורמטיבי הוא אפשרי, אין כל מעמד מבחינת הדיון התורני. טענה כזו פירושה: ‘אני אינני מקבל על עצמי את מרות ההלכה, לפחות במקרים מסוימים’. כאמור למעלה, למעשה זוהי טענתם של רבים מהכופרים, ועל כן איני מוצא בה חידוש רב. מסקנתנו היא שהבעיה המהותית בגישה פולינורמטיבית אינה היעדר עקביות פילוסופית, אלא העובדה שהיא מייצגת דואליזם, כלומר כפירה (=חוסר כפיפות למערכת התורנית) מסוג של אמונה בשיתוף, ואולי אף איסור עבודה-זרה של ממש, ועל כן מעצם מהותה היא אינה יכולה לזכות בלגיטימציה תורנית.

אלא שכעת, למרבה הפלא, נראה שנוצר כאן למפרע גם מימד של חוסר עקביות. אמנם לא במישור הפילוסופי-אפריורי, אולם במישור האמונה עצמו. אם אכן הכפיפות להלכה היא מלאה, אזי הכפיפות למערכת הנורמטיבית הנוספת פוגעת בכמה עקרונות של ההלכה עצמה (עבודה-זרה, אמונות כפירה, ‘לא תתורו’ וכדומה). היא סותרת ראיות ברורות מהתלמוד (כפי שהביא בעל החינוך) לכך שלא זו תפיסת ההלכה את עצמה (בניגוד לדוגמת הרופא והשחקן שהובאה לעיל). אם כן, דה-פקטו עולה מכאן שההצהרה של היהודי הפולינורמטיבי בדבר כפיפותו להלכה אינה נכונה. במצב כזה עקרון הערך שעומד בבסיס המחויבות למערכת השנייה הוא עצמו סותר את ההלכה. מחויבות מלאה להלכה אינה יכולה להיות מלווה במחויבות למערכת אחרת שסותרת אותה. זו כבר חוסר עקביות, ולא רק בעיה באמונה ובכפיפות להלכה.

אסיים את דבריי באנקדוטה, שתשמש כאילוסטרציה לנקודה האחרונה. ישנה אמירה סרקסטית נפוצה של חרדים כלפי אנשי ‘מרכז הרב’, שישנה אצלם יראת שמים גדולה, אולם ישנה בעיה במהות ה’שמים’ שמפניהם הם יראים. לפני זמן הפנה חבר את תשומת לבי לכך שמקור הדברים, למרבה האירוניה, הוא הרב קוק עצמו. הרב קוק כותב דברים דומים מאד (שכנראה היו מכוונים כלפי אנשי הישוב הישן), וז”ל:[49]

יש כפירה שהיא כהודאה, והודאה שהיא ככפירה. כיצד, מודה אדם שתורה היא מן השמים, אבל אותם השמים מצטיירים אצלו בצורות כל כך משונות עד שלא נשאר בה מן האמונה האמיתית מאומה.

גם בפולינורמטיביות ישנה לכאורה כפיפות לתורה ולהלכה, אולם לא ברור על איזו כפיפות, איזו תורה ואיזו הלכה (וכפי שראינו, ניתן אולי גם להוסיף: על איזה קב”ה), מדובר כאן. כפי שראינו למעלה (בסוף פרק ו, ועיין גם בדברי הרמב”ם ממו”נ שהובאו בהערה שם), לא ברור האם ישנה כאן כפיפות לאותו קב”ה שהתורה מדברת עליו.

על אף הכל, חשוב להוסיף, ולא רק כדי לרכך את הביקורת דלעיל, שלפחות ביחס לגישות פולינורמטיביות מסוימות, יתכן שהסיפא של דברי הרב קוק שם היא לא פחות רלוונטית (וגם היא קשורה לדברי הרמב”ם הנ”ל במו”נ):

ו[יש ]כפירה שהיא כהודאה. כיצד, כופר אדם בתורה מן השמים, אבל כפירתו מיוסדת רק על אותה הקליטה שקלט מן הציור של צורת השמים אשר במוחות המלאים מחשבות הבל ותוהו, והוא אומר התורה יש לה מקור נעלה יותר מזה. ומתחיל למצוא יסודה מגדולת רוח האדם, מעומק המוסר ורום החכמה שלו, אע”פ שעדיין לא הגיע בזה למרכז האמת, מ”מ כפירה זו כהודאה היא חשובה, והיא הולכת ומתקרבת להודאת אמונת אומן…

ודוק בזה היטב.

הבהרה נחוצה: אין בדבריי כאן שום ניסיון לסווג ולקבוע את מעמדו של אדם קונקרטי כלשהו, אלא לבחון גישה עקרונית, ותו לא. כל הצעה (כולל זו של ווזנר, שהוזכרה ונדונה לא מעט במהלך הדברים) צריכה להיבחן לגופה: מה כוונותיה ומגמתה, ומה פרטיה המהותיים. רק לאחר מכן ניתן להגיע למסקנות קונקרטיות לגביה.[50]

[1] יש לציין שישנם כאלו שאינם מבחינים בין שתי השאלות. כאשר רוצים לטעון למחויבות מקבילה לערך חיצוני, לפעמים משתמשים בטרמינולוגיה של ‘שינויים בהלכה’.

[2] במונח ‘אפריורי’ נשתמש להלן במשמעות: קודם להלכה, או לדיון ההלכתי-תורני. אין הכוונה כאן למשמעותו הפילוסופית המקובלת של המונח (=קודם לניסיון בכלל).

[3] ברור שאם נביא ראיה שמשה רבינו (=התורה) אינו דורש מאיתנו כפיפות במובן הנדון, או שהוא אינו שולל כפיפות מקבילה למערכת נורמטיבית אחרת, זה יפתור את הבעיה, אולם במקרה כזה פשוט אין בעיה, ואין כל מקום לדיון (מלבד סילוק טעויות בפרשנות התורה). כפי שיובהר ביתר פירוט להלן, אנו עוסקים בלגיטימיות של כפיפות למערכת נורמטיבית אחרת (שפעמים רבות היא סותרת, בצורה זו או אחרת, לתורה) ללא אישור מן התורה, או מנותן התורה.

[4] שאלת הכפיפות למערכות מקבילות, עולה בעת האחרונה, בצורה זו או אחרת, בכמה מאמרים. הדבר בא לידי ביטוי, למשל, בגליונות שונים של אקדמות (ראה למשל את מאמרו של שי ע’ ווזנר (בגיליון יא), ואת מאמריהם של אריה ברץ ושל ד”ר משה מאיר בגיליון יב, שלפחות נוגעים בשאלה זו (ראה גם את תגובתי להם בגיליון הבא) ועוד.

בגיליון יא של אקדמות סוקר יצחק גייגר את מה שהוא מכנה ‘הציונות הדתית החדשה’ (צד”ח). אחד המאפיינים שהוא מציע לתופעה זו הוא המוכנות של חלק מאנשי הצד”ח לשקול כפיפות למערכות נורמטיביות נוספות על זו ההלכתית. מעניין לציין שמאפיין נוסף של אנשי הצד”ח, כפי שגם עולה ממאמרו של גייגר, נוגע דווקא לשאלה הראשונה: ביסוס עמדות חדשניות, גם כאלו שכופרות בסמכותם של רבנים, או לפחות מערערות על הגמוניה של סוג פסיקה יחיד, על תקדימים, לעיתים שוליים, ואפילו אזוטריים, שמבטאים גישות מגוונות. ישנו כאן יחס אמביוולנטי לסמכותם של פוסקים והוגים תורניים: מחד, ערעור על סמכותם, ומאידך, שימוש בהם עצמם ובדעותיהם המגוונות כסמכות שנותנת לגיטימציה לערעור כזה.

[5] ועל כך אמרו חכמים (בבלי חולין קכד ע”א): “הא-להים, אי אמר לי יהושע בן-נון משמיה (ובשטמ”ק שם אות ה: מפומיה) לא צייתנא ליה”.

[6] למיטב ידיעתי הוא כמעט היחיד ששם את הנקודה הנדונה על השולחן. רבים מתייחסים, או מניחים במובלע, אפשרות של פולינורמטיביות. רובם עוטפים זאת בשיקולים של שינויים בהלכה. מעטים מאד מביניהם מעלים אפשרות להצדקה חוץ הלכתית של גישה פולינורמטיבית.

בהמשך דברינו נתייחס לא מעט למאמרו של ווזנר, ועל כן, למען הסר אי הבנות שיכולות לעלות, הקורא מופנה כבר כאן ל’הבהרה נחוצה’ שמופיעה בסוף המאמר הנוכחי.

[7] נקודה למחשבה. המינוח ‘שינויים’ אינו מופיע, בדרך כלל, ביחס למוסר, או לחוק האזרחי, או לערכי תרבות אחרים. משום מה, בהקשרים מסוימים של הדיון הציבורי המוסר הוא נצחי, קבוע, ובלתי משתנה, בעוד שההלכה היא זו שנדרשת לשינויים.

[8] ראה למשל בספר דילמות מוסריות, דניאל סטטמן, מאגנס, ירושלים תשנ”א, שדן בפירוט באינקומנסורביליות, כלומר: היעדר מידה משותפת, של ערכים.

[9] לעניין הגדרת המושג ‘הלכה’ ראה למשל במאמרו של יוסף אחיטוב, ‘הערות לשימוש במושג ההלכה בשיח האורתודוכסי’, בתוך האסופה מחויבות יהודית מתחדשת ח”ב, אבי שגיא וצבי זהר (עורכים), מכון הרטמן והקיבוץ המאוחד, תל-אביב תשס”א.

[10] ראה למשל את מאמרו של הרב מנחם מנדל כשר, ‘סברא דאורייתא’, בתחילת ספרו על משנתו של הרוגצ’ובר, מפענח צפונות, מכון צפנת פענח, ירושלים תשלו. ועיין גם במחלוקתם הידועה של הפנ”י והצל”ח בברכות ל”ה ע”א, והדברים עתיקים.

[11] הדבר קשור לשאלה האם הציווי לעשות הישר והטוב הוא בעל מעמד הלכתי. שאלה שקשורה לכך היא מעמדם של הציוויים לעשות לפנים משורת הדין (שיש שלומדים אותם מהפסוק ‘קדושים תהיו’, ראה למשל ברמב”ן ריש פ’ קדושים). גם כאן יש לדון האם הציווי לעשות לפנים משוה”ד הוא דין, כלומר הוא קשור להלכה. אם אכן כך הוא, אזי זהו ציווי שהוא עצמו שורת הדין. מעבר לכך, אם אכן כך הוא, אזי קצת תמוה מדוע מוני המצוות לא מנו אותו.

יש לכך פתרונות אחרים (למשל, שגדר של חיוב כזה אינו אובייקטיבי בשוה לכל יהודי, ועל כן הוא יכול להיכנס לשורת הדין ואין בכך סתירה). אפשרות אחרת היא שזהו לאו שבכללות, או עניין כולל, שאותו לא מונים (כמו ספק דאורייתא לחומרא, או חצי שיעור שאסור מה”ת ועוד), ואכ”מ.

[12] נקודת ה’מחיר’ היא חשובה, שכן דומני כי בנקודה זו רואה ווזנר, למשל, את ההבחנה בין האורתודוכסיה לרפורמה. הרפורמה אינה רואה מחיר בעבירה על חלק מן ההלכה, אם הוא סותר ערכים אחרים. על כן, הרפורמי למעשה מציע לשנות את ההלכה, כלומר לסלק מתוכה את האלמנטים שסותרים את ערכיו האחרים. ווזנר מציע עמדה אורתודוכסית, שמאפשרת כפיפות גמורה להלכה, כלומר לא לשנות את ההלכה, אולם גם לא תמיד לציית לה: אמנם ישנו מחיר לפעולות שהן עבירות הלכתיות, אולם ישנם מקרים שעלינו לעשותן על אף המחיר. להלן נדמה זאת ל’סירוב מצפוני’ לציוויי ההלכה.

אם כן, הרפורמים עוסקים בשאלה הראשונה דלעיל, וווזנר מציע לאורתודוכסיה לעסוק בשנייה. בסיום החלק השני של מאמרנו נעמוד על תופעה זו, ושם נראה שאכן רק במסגרת אורתודוכסית יכול לעלות סוג כזה של דיונים.

[13] ישנן בעיות רבות נוספות ביחס לכללי פרשנות, וביחס לכללים בכלל. כמה מהן מוצגות על ידי ויטגנשטיין, והידועה שבהן היא בעיית העקיבה אחר כלל ( FOLLOWING A RULE). לצרכינו כאן הבעיות הללו אינן משמעותיות, שכן אנו נניח שהמערכת מוגדרת כלפי כל אדם מסוים. אני אניח כאן שאדם שמחויב למערכת הנורמטיבית, פועל על פי כללים שמקובלים עליו, או לפחות על פי פרשנות שלו לכללים שהמערכת עצמה מכילה. זה מה שיכונה להלן ‘כללי הפרשנות’.

הבעייתיות של פעולות הפרשנות אינה רלוונטית לדיון הנוכחי, שכן אם ישנו ויכוח, או עמימות, ביחס לשאלה מהי הפרשנות הנכונה למערכת הנורמטיבית, אין כאן כל ערעור על עצם הכפיפות אליה. למערכת הנורמטיבית, כפי שאני מפרש אותה כעת, אני כפוף לחלוטין, גם אם יכולות להיות לאנשים אחרים פרשנויות שונות לגבי השאלה מה בדיוק היא מורה לעשות במצב זה או אחר. כללי הפרשנות, לצורך הדיון שלנו, הם אופני הפרשנות שמאמץ האדם הנדון ביחס למערכת הנורמטיבית הנדונה.

אמנם, לפעמים האדם עצמו יכול להימצא במצב של ספק או עמימות ביחס לפרשנות הראויה (הנכונה). למצב כזה רלוונטיים כללי התנהגות במצב של ספק (בפרשנות, או בגלל עמימות מהותית של עקרונות המערכת). אלו יכולים להשתייך לעקרונות הפרשנות או לעקרונות ששייכים למערכת עצמה. בהקשר ההלכתי ישנם כללים משני הסוגים, אולם לענייננו כאן אין לכך חשיבות.

[14] בהקשר ההלכתי שאלה זו עולה, על ידי כמה מפרשים, בהקשר של שבועת סיני. הגמ’ במסכת נזיר ד’ ע”א (וכן בנדרים ח’ ע”א, שבועות כ”ז ע”א, ובמקבילות נוספות) קובעת (לפחות לפי הבנת חלק מן המפרשים) שאנו מחויבים במצוות עקב שבועה שנשבענו על כך בסיני. השאלה היא איך ניתן לחייב את ישראל בכפיפות להלכה על סמך שבועה, כאשר המחויבות לקיים שבועות מבוססת גם היא על ההלכה. הציווי לקיים שבועות הוא אחת ממצוות התורה, כלומר חלק מן ההלכה. מי שימרוד בהלכה, לא יהיה מחויב, בין היתר, גם לציווי לקיים את שבועותיו.

ניתן להבין שאלה זו כשאלה טכנית: מה מועילה השבועה? אין בה הרתעה מעבר לעצם המעבר על רצון ה’ שבתורה ובהלכה, ומי שיהיה מוכן לעבור על ציוויי התורה, גם שבועה לא תועיל לו. אולם באופן עמוק יותר, שאלה זו היא ממש השאלה הנדונה אצלנו: איך ניתן לכפוף מישהו למערכת נורמטיבית, כאשר העיקרון שמחמתו נוצרת הכפיפות הוא עיקרון ששייך בעצמו למערכת הנדונה.

להשלכה מעניינת של טיעון זה ראה למשל בשו”ת אבני נזר, חיו”ד סי’ ש”ו.

במובן מסוים זהו גם הקושי שמעלים המפרשים ביחס להחלטת הרמב”ם לכלול את מצוות האמונה כאחת ממצוות התורה. על כך מקשים כמה וכמה מפרשים: איך ניתן לצוות מישהו להאמין בקיומו של המצווה (ו’ בסגול)? ואין כאן המקום להאריך בזה.

[15] בהקשר של מערכת החוק האזרחי, ראה דיון על נקודה זו בתחילת ספרו של חיים גנז, ציות וסירוב, הקיבוץ המאוחד, תל-אביב 1996.

[16] ללא עקרונות ערך אנו נופלים למלכודת שקרויה אצל יום ‘הכשל הנטורליסטי’. כשל זה הוא הסקת מסקנה ערכית מנתון עובדתי. ראה על כך במאמרי ‘מומחיותו של פוסק ההלכה כמעריך מציאות’, צהר ז’, תל-אביב קיץ תשס”א.

[17] אמנם ראה במאמרו של יעקב יהושע רוס, ‘למה יש חובה לציית למצוותיו של הקב”ה?’, בתוך בין דת למוסר, עורכים: דניאל סטטמן ואבי שגיא, אוניברסיטת בר-אילן, רמת-גן תשנד. מסקנתו שם לכאורה סותרת את דברינו אלו, אולם בעיון מדוקדק יותר נראה בבירור שאין הדבר כן, ואין כאן המקום.

[18] ניתן להמשיך ולחלק בין הטענה הכמו-עובדתית שראוי לעשות מעשה כלשהו, לבין הטענה שמוטל עלי לעשותו. זוהי שאלה נדושה בפילוסופיה האנליטית של המאה ה20-, ולא אתייחס אליה כאן.

[19] ראה לעניין זה גם את מאמרו הנ”ל של רוס.

[20] ביחס לחוק האזרחי ניתן להעלות שיקולים של סדר חברתי, או שמירת הסכמים חברתיים. ראה על כך באורך בספרו הנ”ל של חיים גנז.

[21] ההבחנה הזו מצויה בכמה מקומות במדרשי חז”ל. דומני כי הבולט שבהם הוא בבבלי שבת פ”ח ע”א שם אומר אותו צדוקי לרבא: “עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו…ברישא איבעי לכו למישמיי אי מציתו קבליתו ואי לא לא קבליתו”.

אותו צדוקי אומר לרבא שהיה עלינו לקבל את התורה על סמך בדיקה פרטנית של העקרונות שאליהם אנו מתחייבים. רבא שם עונה לו: “אנן דסגינן בשלימותא כתיב בן ‘תומת ישרים תנחם’, הנך אינשי דסגן בעלילותא כתיב בהו: ‘וסלף בוגדים ישדם’ “. רש”י שם מפרש: ‘דסגינן בשלימותא’ – “התהלכנו עמו בתום לב כדרך העושים מאהבה, וסמכנו עליו שלא יטעננו בדבר שלא נוכל לעמוד בו”. היינו, קיבלנו את התורה בשלמותה, על סמך ‘עקרון ערך גורף’ (אפריורי): אמון גורף ואפריורי בנותן התורה. אותו צדוקי חשב שאין דרך לבסס כפיפות למערכת נורמטיבית באופן גורף. הוא טען שעלינו לבחון כל רכיב של המערכת כשלעצמו, ורק על בסיס זה סביר לקבל את המחויבות כלפיה.

דומה כי מדרש זה רומז למדרש ידוע נוסף שניתן להבין אותו כעוסק בנושא זה. המדרש מובא בספרי (תחילת פ’ וזאת הברכה, ונרמז בבבלי ע”ז ב’ ע”ב, ע”ש ובמקבילות) על הקב”ה שחיזר אחר האומות ליתן להם את התורה, והם שואלים אותו מה כתיב בה? וכל אומה מוצאת מצווה שאינה מקובלת עליהם (עשיו – לא תרצח, ישמעאל – לא תגנוב, עמון ומואב – לא תנאף). ועל כן, כל האומות, כל אחת מטעמה, דוחות את הצעתו של הקב”ה לקבל תורה. גם כאן רואים גישה שמקבלת את התורה על בסיס עקרונות ערך פרטניים, כלומר בוחנת את המצוות כשלעצמן, ולא נותנת אמון גורף ואפריורי בנותן התורה.

חוסר ההבחנה בין שני סוגי עקרונות הערך הללו, מצוי במוקד של ויכוחים רבים אודות בעייתיות של הלכות מסוימות. הטענות (חילוניות, או רפורמיות) אודות אי רציונליות שבקיום הלכות שאינן נראות לנו (הלכות ‘מיושנות’), הן פעמים רבות טענות שדורשות לבחון את הערכים התורניים על פי ‘עקרון ערך פרטני’, ולא מכירות ב’עקרונות ערך גורפים’.

אעיר עוד, שהדיון כאן קשור גם להבחנה הפילוסופית בין מערכות חוקים מכוננות (CONSTITUTIVE) ומכוונות (REGULATIVE). בפילוסופיה האנליטית מקובלת ההבחנה בין מערכת חוקים מכוננת, שאינה מהווה מכשיר למטרה כלשהי, לבין מערכת חוקים מכוונת, שאינה אלא דרך להשגת מטרה. ברור שמערכת מכוננת אינה ניתנת לשינוי, שכן היא עומדת לעצמה ואינה מהווה אמצעי להשגת מטרה חיצונית לה. ואילו מערכת מכוונת יכולה להיבחן לאור הצלחתה בהשגת המטרות שלשמן היא הוגדרה.

עקרון ערך גורף, הוא למעשה טענה על היותה של המערכת מכוננת, לפחות דה-פקטו. היא אינה ניתנת לבחינה פרטנית, ובדרך כלל (אם כי, לא תמיד), לפחות מבחינתנו, היא לא נועדה להשגת מטרה. עקרון ערך פרטני מצביע על כך שהמערכת היא מכוונת ולא מכוננת, כלומר כל רכיב שבה נועד להשיג את המטרות שעליהן מצביע עקרון הערך שמונח ביסודו. עקרון הערך הפרטני בדרך כלל מניח במובלע, ובנפרד לגבי כל חוק וחוק, שהחוק המסוים הזה נועד להשיג מטרה מסוימת, ועל כן ראוי לעשותו. אין כאן המקום להאריך בזה יותר.

[22] לדוגמא, ישנם ביטויים מסוימים בכתבי הרב קוק שמצביעים על גישה שלפיה המוסר וההלכה ביסודן הן מערכות חופפות. השאלה האם שתיהן ‘מלאות’ היא מעניינת, וראה על כך רמז להלן.

[23] עקרונית יכול להיות מצב ששתי המערכות הן שלמות, כלומר מכילות נורמות על כל מרחב המציאות, ובכל זאת אין סתירה ביניהן. למשל, אם מערכת אחת מורה במצב נתון לעמוד על רגל אחת, והמערכת השנייה מורה לומר במצב כזה ‘שמע ישראל’. מכיון שניתן לעשות את שתי הפעולות גם יחד, ואין ביניהן סתירה מהותית, לכאורה אין סתירה בין מערכות שלמות ושונות.

תיאור זה הוא נכון עקרונית, ועל כן ניתן להתייחס למצב כזה כאל שתי מערכות חלקיות. הדבר לא ישנה הרבה את הניתוח שלמעלה, ועל כן לא התחשבתי באפשרות זו. יש להעיר כי ברוב המקרים המעניינים הציווי לעמוד על רגל אחת והציווי לומר ‘שמע ישראל’ הם כן סותרים, שכן מערכת אחת אומרת לעשות משהו מסוים ותו לא, והשנייה את ההיפך (בהקשר זה מעניין לחשוב למשל על היחס בין תפילה, דורון ומלחמה. ובאופן כללי יותר: בין מצוות הבטחון וחובת ההשתדלות).

מכיון שאני מנסה לקצר בחלק הפורמלי של המאמר, לא פירטתי עוד אפשרויות והסתעפויות שיכולות לעלות בענפיו השונים של הניתוח שבכאן. תורה כללית של כפיפות למערכות נורמטיביות אינה מענייננו כאן.

[24] אם אחת חלקית ואחת מלאה כמובן שלא יתכן יחס של חפיפה, שהרי הן בודאי שונות זו מזו. במצב כזה גם לא יתכן יחס של זרות, כלומר קיום במקביל, שהרי אחת מהן היא ‘מערכת מלאה’. אמנם תיתכן הכלה, כלומר שאחת המערכות מוכלת בשנייה, וההבדל ביניהן הוא רק בתחום שאינו משותף לשתיהן. כמובן שתיתכן גם סתירה, אם הן סותרות בתחום המשותף לשתיהן.

בתגובתי הנ”ל למאמרו של ד”ר משה מאיר עמדתי על כך, שלדעתו החילוניות ההומניסטית והדת הן מערכות שמתייחסות זו לזו בדרך של הכלה, במובנים מסומים. אולם, למעשה, האמת היא שהן סותרות. החילוניות לא רק אומרת להיות מוסרי (אם בכלל), אלא גם שאין צורך וטעם לקיים מצוות. אם כן, שדה הדיון של החילוניות, כמו זה של התורה (להבדיל), גם הוא מתפרס על מלוא מרחב המציאות. אין כאן יחס של הכלה אלא של סתירה. ראה על כך גם את דברינו בהערה הקודמת.

[25] גם כאן ישנה הסתייגות שחשוב להעיר עליה. יתכן מצב שמעשה כלשהו הוא רצוי מבחינה אחת ולא רצוי מבחינה אחרת. למשל, אני רוצה לאכול שוקולד בגלל עקרון ההנאה (העיקרון שמה שמסב לי הנאה אני רוצה לעשות אותו), אולם אינני רוצה לאכול אותו בגלל עקרון השרידות (שרצוי לאכול רק את מה שלא מזיק לשרידות, כלומר לבריאות).

לצורך פשטות הניתוח, אני מניח בדיון שעקרון ערך פרטני הוא סיכום של שני השיקולים הללו. כלומר עקרון ערך אחד אפשרי הוא: עדיפה הנאה על בריאות. או היפוכו: עדיפה בריאות על הנאה. במצב כזה לא יכולה להיווצר בעיה בשתי מערכות שמבוססות על עקרונות ערך פרטניים. והשווה להערה לעיל (זו שלפני הקודמת).

[26] קבענו למעלה שאין במצב כזה כל מגבלה אפריורית, אולם חשוב לציין שבהחלט תיתכן מגבלה אפוסטריורית על מצב כזה. יתכן מצב שעצם הכפיפות למערכת נוספת סותר את הטוטליות שדורשת המערכת השנייה, זאת על אף שאין סתירה ישירה בין הוראותיהן. להלן נראה זאת ביתר פירוט ביחס למערכת התורנית.

[27] ביחס להלכה, ברור שישנם תחומים ניטרליים, כלומר שזוהי מערכת חלקית. ביחס לרצון ה’ במובנו הרחב (ראה בדברינו לעיל פ”ב) הבעיה סבוכה יותר, וישנן כאן גישות שונות. עניין זה מוזכר במאמרו של ידידיה שטרן, ‘נגישות הלכתית לסוגיות מדיניות’, בתוך האסופה בין סמכות לאוטונומיה במסורת ישראל, זאב ספראי ואבי שגיא (עורכים), הקיבוץ המאוחד ונאמני תורה ועבודה, תל-אביב 1997. אולם לא מצאתי שם הנמקות או מובאות בסוגיא זו, ועל כן אביא כאן שני מקורות לדוגמא.

  1. הרמב”ם בפיהמ”ש למסכת אבות סופ”א מחלק את סוגי הדיבור השונים לחמישה חלקים: מצווה, מוזהר, מרוחק, רצוי, רשות. אם כן, להדיא רואים שיש חלקי רשות (שהם אפילו לא רצוי או מרוחק, כלומר לא כאלו שלא נקבעים הלכתית, אלא אפילו לגמרי ניטרליים) במציאות, גם בהקשר של רצון ה’.
  2. מאידך, ראה חובות הלבבות, לר’ בחיי הספרדי, שער עבודת האלוקים (שער ג) פרק ד, שכותב להדיא שבמובן של רצון ה’ (לא במובן של הלכה) אין תחום של רשות (כלומר: מעבר ל’רצוי’ וה’מרוחק’, במונחי הרמב”ם הנ”ל).

אין כאן המקום להרחיב יותר בסוגיא זו.

[28] ישנן גישות מטא-הלכתיות שמבינות שכל ציווי הלכתי הוא בהכרח גם מוסרי (הדבר נראה כקשור לדילמה (המדומה, בעיניי) הקרויה ‘דילמת א’ותיפרון’: האם המוסר הוא טוב כי אלוקים ציווה עליו, או שאלוקים ציווה עליו בגלל שהוא טוב, ואכ”מ), ועל כן יש כאן מעין עקרון ערך פרטני. לפי גישה כזו לא ייתכן מצב של סתירה בין המוסר לבין אף אחד מעקרונות ההלכה. גישות אלו זוקקות דיון נפרד, ועל כן לא אכנס אליהן כאן. ראה על כך בספרם של סטטמן ושגיא דת ומוסר, מוסד ביאליק, ירושלים תשנ”ג, בהרחבה.

[29] מקובל שההבדל בין הרפורמים לתנועה הקונסרבטיבית הוא במחויבות להלכה. לפי קריטריון הסיווג המוצע כאן, הבדל זה מיטשטש מאד, ואין כאן המקום.

[30] אמנם, בניגוד למשתמע ממאמרו של שטרן, לדעתי דוגמאות אלו אינן ניטרליות, וכך גם תחומי מציאות שונים. ראה לעניין זה את מאמרי ‘מומחיותו של פוסק ההלכה כמעריך מציאות’, צהר, גיליון ז, קיץ תשסא.

[31] נעיר כאן, שכל הדוגמאות שהובאו כאן הן בבחינת דוגמאות בלבד. יכול מאן דהו לטעון שישנה אפשרות להצדיק את הערכים המודרניים הללו (כמו שוויון גורף של האישה) בתוך המערכת ההלכתית-תורנית, למשל בטענה שהנשים כיום אינן דומות לנשים שבזמן התורה וחז”ל. כאן יש לבחון את טענתו מבחינת ההלכה, שכן לא ברור עד כמה ההלכות הנדונות תלויות באמת באופי הנשי שהשתנה. אולם גם אם נכון הדבר, ואכן נחליט לשנות את היחס ההלכתי לנשים, עדיין נתייחס לכך כאן כהדגמה גרידא לבעייתיות שבפולינורמטיביות.

אם ייטען שבכל ההתנגשויות הערכיות ניתן למצוא הצדקה תורנית למערכות החיצוניות, טיעון זה למעשה מייתר לחלוטין את הדיון, שכן במקרה כזה שוב חוזר הדיון לתוך המערכת התורנית. כאמור, תמיד כאשר נזדקק באמת לפתרון הפולינורמטיבי, יהיה זה כאשר לא נוכל להצדיק את הטענה שדבקות בערך הנדון היא רצון ה’. אם ניתן להצדיק כל אמונה בתוך המסגרת התורנית, נראה שהמושג ‘הצדקה’ מאבד את עיקר משמעותו. על כן להלן נניח שישנם מקרים שבהם רק הפתרון הפולינורמטיבי יכול לאפשר כפיפות לשתי מערכות נורמטיביות, ונדון באפשרותו של פתרון כזה.

[32] ניתן להציע פתרונות בתוך ההלכה לקונפליקט הזה, למשל תקנה שמכשירה נשים לדון (כמפורש בראשונים שזה מועיל, לפחות בנסיבות מסוימות, או שישנן נסיבות כשאין אפשרות לעדות אחרת, כגון בבית המרחץ של נשים, ששם הכשירו הראשונים עדות נשים).

ניתן אולי גם לטעון, אם כי זה דורש הוכחה, שהפסול היה על רקע מעמדן ואופיין של הנשים בתקופת חז”ל (כעין טענת המאירי הידועה על הגויים), וכנ”ל בהערה הקודמת. אולם אם הדיון הוא ברובד המהותי, אזי ה’פתרון’ היחיד הוא פולינורמטיביות.

[33] וכבר העירו עליו האחרונים ודחו את דבריו. ראה, למשל, בהערות על אתר במהדורת מכון ירושלים של ספר מנחת חינוךוכבר העירו עליו האחרונים ודחו את דבריו. ראה, למשל, בהערות על אתר במהדורת מכון ירושלים של ספר מנחת חינוך.

[34] יש שפי’ כך גם את דברי ר’ גרשום בפי’ על הגמ’ בבבלי תמורה ג’ ע”ב, שם עולה אפשרות שאדם יהיה חייב שבועה ובכ”ז ילקה על כך. אמנם ראה שם ברש”י, ולאור זאת גם בר’ גרשום הדברים אינם מוכרחים. את שתי הדוגמאות הללו ראיתי פעם במאמר קצר של הרב דב לנדו (ראש ישיבת סלובודקא דב”ב) בספר זיכרון כלשהו, אולם אינני זוכר את המקור המדויק.

[35] האפיון של איסור עבודה זרה הוא בעייתי מאד (למשל: מהי בדיוק ‘קבלה באלוה’), ולא ידוע לי על מישהו שעסק בכך בצורה ממצה. ראה מאמרם של דרור פיקסלר וגיל נדל, תחומין, גיליון כ”ב, תשס”ב, עמ’ 68, ומראי המקומות שם. ראה עוד במאמרו של נדב שנרב, שנשלח לצהר (תשסג), וטרם פורסם.

[36] אנו התרגלנו כבר, בעיקר מאז קאנט, ללגיטימיות של מערכות כללים שלא עומדת מאחוריהן יישות קונקרטית, ואפילו לא מופשטת. זוהי אמונה בעייתית מאד, ולענ”ד גם בלתי סבירה. ניתן להויסף ולומר שיש כאן חילון של אידיאת האלוהות הדתית. אולם לא זה נושא הדיון כאן. לענייננו חשוב שרוב החילוניים ההומניסטיים כפופים לעקרונות המוסר לא בגלל יישות כלשהי שמצווה עליהם, אלא כהכרעה אישית ואוטונומית.

בעייה דומה עולה בהקשר לחוקי הטבע. גם כאן התרגלנו (דווקא בעקבות דיקארט, למרבה האירוניה), לכך שהסבר לאירוע כלשהו במונחים ש’זהו חוק טבע’, הוא הסבר מספק, גם אם אין יישות כלשהי שגורמת לאירוע הנדון להתרחש. למעשה, לפי התפיסה היומיאנית שמבינה את המושג ‘סיבה’ כעקיבה זמנית, מושגי הגרימה הסיבתית במובנם הקלסי נעלמים. לשיטתו של יום אין בכלל גורמים לאירועים פיסיקליים, או אחרים. יום מטרים בזאת גישות מודרניות בפילוסופיה של המדע, שמכונות אצל זאב בכלר (בספרו שלוש מהפיכות קופרניקניות, זמורה-ביתן ואוניברסיטת חיפה, תל-אביב 1999), בשם: ‘אקטואליזם’.

ראה דיון (שאינו מקובל עליי בפרטיו, ואכ”מ) על כך בספרו של יובל שטייניץ (תלמידו של בכלר), טיל לוגי מדעי לאלוהים ובחזרה, זמורה-ביתן, תל-אביב 1998, בעיקר בפרק ב.

שאלות אלו קשורות לדיון האם האמירות הדתיות, המוסריות, ואפילו המדעיות, הן אמירות על העולם או עלינו בלבד, וגם בכך אין כאן המקום לדון.

[37] המינוח המקובל בעולם המודרני: ‘צלם אנוש’, שהחליף את המינוח המקורי: ‘צלם אלוקים’, מצביע קצת על המגמה הזו. כידוע (ראה רמב”ם ריש הל’ עבודה זרה) בימי אנוש התחילו לעבוד עבודה זרה (=’צלם אנוש’).

[38] לאור דברינו כאן עולה שאם ישנה מחויבות למוסר האוניברסלי, אולם היא נדחית בפני ציוויי התורה בכל מקרה של התנגשות, זו אינה גישה בעייתית, שכן אין כאן יישות ש’מאיימת’ על מעמדו העליון של הקב”ה. דואליזם דורש מעמד שווה, לפחות במובן כלשהו, לקב”ה עצמו. לכן, כפיפות לחוק האזרחי, למשל, אינה בעייתית, כל עוד ברור שציווייו נדחים בפני ציוויי ההלכה, בכל מקרה של התנגשות. כאן החוק עומד במדרגה שונה מהקב”ה, ועל כן אין כאן שניות מהותית.

אמנם היה מקום לומר שגם תפיסה שרואה בכפיפות לחוק מערכת מחייבת, שאינה מכוח התורה, יכולה לעורר בעייתיות כזו, אולם היא בבירור פחותה (אם היא בכלל קיימת). דומני שהטענות החרדיות אודות אלמנט העבודה זרה שבלאומיות היהודית המתחדשת, מכוונות כלפי ההיבט הזה.

[39] עיין בספרם של שגיא וסטטמן, דת ומוסר (בעמ’ 94-97), שדנים בנקודה דומה מאד לזו הנדונה כאן. הם טוענים שניתן לדחות את התלות החזקה של המוסר בדת ובכ”ז לא לפגוע בריבונות, בחירות ובכל יכולת של הא-ל, אם נאמץ עמדה שחוקי המוסר הם הכרח, כעין ההכרח הלוגי, ועל כן לא נכון לומר שהקב”ה כפוף אליו, אלא שפשוט אין אפשרות אחרת.

[40] שתי השאלות הללו מעלות תיאור שונה של הפולינורמטיביות. עמדה כזו אינה מייצגת רק מחויבות לעוד מערכת נורמטיבית, אלא גם מחויבות לא מסורתית למערכת התורנית (רצון ה’).

באשר לנקודה שאמונה כוזבת, או דמות לא נכונה של הא-ל פירושה אמונה בא-ל אחר, ראה דברי הרמב”ם מורה הנבוכים, ח”א פרק ס’, וז”ל:

ואיני אומר כי מחייב התארים לה’ יתעלה בלתי משיגו כראוי, או שהוא משתף, או שהשיגו שלא כפי שהוא, אלא אני אומר שהוא העדיר מציאות ה’ מדעתו בלי שירגיש בכך…אבל המחייב לו תואר אינו יודע מאומה פרט לשם בלבד, אבל הדבר אשר נדמה לו כי שם זה נאמר עליו הוא עניין בלתי מצוי, אלא הוא המצאה כוזבת, וכאילו הניח שם זה על עניין נעדר, לפי שאין במציאות דבר שהוא כן…

הרמב”ם קובע שמי שמייחס לקב”ה תארים לא נכונים למעשה אינו מאמין בקב”ה, אלא ביישות אחרת שאינה קיימת כלל. וע”ש דוגמתו הידועה על תיאור מסולף של פיל להבהרת העניין.

[41] מלשון הרמב”ם כאן נראה שיתכן מצב שבו יופיע רצון ה’ מחוץ לתורה, אולם ישנו חשש לטעות בהסקת מסקנה כזו. לנקודה זזו ישנה חשיבות בדיון שיבוא, שכן אין ללמוד ממנו שלא ניתן למצוא רצון אלוקי מחוץ לתורה, כפי שכבר הערתי בפירוט גם בפרקים דלעיל.

[42] ראה לדוגמא את הערך ‘בל תוסיף’ (וגם ‘בל תגרע’) בתוך האנציקלופדיה התלמודית, כרך ג’.

[43] האחרונים הבינו את ההלכה הזו גם ביחס לקיום מצוות של יהודים, ולא רק ביחס לגר תושב, וכך גם מטה הסברא. ראה למשל בשו”ת עונג יו”ט סי’ י”ט ד”ה ‘ודע’, ובשו”ת שואל ומשיב תניינא ח”א סי’ נ”א ד”ה ‘מה’, וח”ג סי’ צ”א ותליתאי ח”א סי’ ת”ב ד”ה ‘והנראה’.

[44] ואולי ניתן לפרש על רקע זה פסוקים שונים בנביאים, כמו: “אותי עזבו ותורתי שמרו” וכדו’, ואכ”מ.

[45] ההבחנה הזו נוגעת להרבה טיעוני סנגוריה על יהודים שאינם שומרים תורה ומצוות, שגם הם מקיימים, כביכול, הרבה מצוות (בין אדם לחברו וכדו’). מדברי הרמב”ם הללו עולה בבירור שאין לכך כל משמעות דתית. אמנם יש דעה בהלכה שמצוות לא צריכות כוונה, אולם זה רק עבור מי שבעולמו הרוחני ישנו המושג של ‘מצווה’. מי שעולמו חסר את המושג הזה, אינו יכול להיקרא ‘מקיים מצוות’. המצב כאן דומה לדברי הראשונים לגבי ‘כוונה הופכית’ (כוונה לא לצאת יד”ח) שכתבו שבזה לכו”ע לא יוצא יד”ח (אמנם בהקשר ההוא הטענה אינה מוסכמת, אולם כאן היא נראית פשוטה).

[46] כפי שראינו למעלה קשה מאד להתווכח על כך שישנם דינים שמקורם הוא סברא ולא כתוב מפורש בתורה, והרי גם התלמוד עצמו מניח כמובן מאליו שאם יש סברא לא צריך מקור מקראי מפורש. לפי זה ברור שהבעיה לפי הרמב”ם במי שבודה דת היא רק אם אכן הדת הזו דווקא כן מופיעה בתורה, או אם היא נשללת להדיא בפסוקי התורה או במסורת. במקרים אלו, אותו אדם שמקיים זאת לא מפני שהדבר מופיע בתורה, מערער על המסורת. אם כן, יסוד העניין לפי הרמב”ם אינו הכפירה בקב”ה וציווייו אלא ערעור על המסורת שבאמצעותה התורה הגיעה אלינו.

[47] אמנם גם בשיתוף ע”ז לא ברור מהמדרש הזה האם יש כאן עבודה זרה ממש, שכן הוא מתייחס רק לשאלה מה שכר יקבל אותו אדם על עשיית המצוה. אין כאן התייחסות לעצם השיתוף. ולאידך גיסא, בהחלט ניתן ללמוד מהמדרש הזה שיש עבודה זרה בשיתוף ליישות (או מערכת) שמצווה מצוות שאינן סותרות את התורה, וכפי שמתואר כאן לפעמים היא מצווה על מצוות התורה עצמן. וזה כדברינו למעלה, שדבר כזה יכול להיקרא שיתוף ללא תלות בתוכן הקונקרטי של הציוויים.

יש להעיר שבני נוח אינם מוזהרים על השיתוף, ועל כן ספק האם ניתן ללמוד מהלכות גר תושב להלכות הנוגעות לישראל. באופן כללי יש לדון האם ישנו הבדל, בין בישראל ובין אצל בני נוח, בין אמונה בשיתוף לבין עבודה זרה בשיתוף (שזו ההופעה ההלכתית הרווחת של המושג ‘שיתוף’), ואכ”מ.

[48] לעניין זה ראה למשל את מאמרו של הרב יובל שרלו בגיליון ו של אקדמות. ויש לדון בכך עוד רבות, ואכ”מ.

[49] אורות האמונה, צל האורה – הכפירה, בעריכת הרב משה גורביץ, מהדורת ירושלים, תשנח, עמ’ 48.

[50] אעיר כאן שבמקרה של ווזנר המגמה והמהות באמת אינן ברורות לי כל צרכן. מחד, כל הדוגמאות שהוא מביא הן דוגמאות של תחומים שמשוייכים לעבודת ה’, ובמונחים שלנו: לרצון ה’. מאידך, הוא מקפיד להדגיש שאין כוונתו לאחד מסוגי הפתרונות המקובלים בעולם ההגותי-הלכתי (ראה בתחילת מאמרו), אלא ל’כפילות נורמטיבית’, כלשונו. על כן, באמת ובתמים אין כוונתי כאן לנתח את טענותיו. השתמשתי בדבריו מכיון שהוא היחיד שמצאתי שמעלה בבהירות ובחדות את האופציה הפולינורמטיבית. כפי שכבר הערתי, למיטב תחושתי השקפה מעין זו חבויה, בצורה זו או אחרת, אצל רבים מהכותבים בתחומים אלו בשנים האחרונות.

כפיפות בו-זמנית למערכות נורמטיביות מקבילות לרצון ה’

האמונה היהודית היא ייחודית בכמה וכמה מובנים. אחד הבולטים שבהם הוא המחויבות שנגזרת ממנה למערכת נורמות מפורטת ומקיפה: ההלכה. על כן, דיון שעוסק בכפיפות להלכה, או לרצון ה’ במובנו הרחב (שיובהר להלן), הוא כשלעצמו מהווה עיסוק עקיף בבעיות אמונה. אולם הדיון שיבוא להלן, שעניינו הוא האפשרות להיות כפוף למערכות נורמטיביות אחרות בו-זמנית עם הכפיפות למערכת ההלכתית-תורנית, נוגע באופן ישיר הרבה יותר בתחום האמונה. בדיון כזה נגיע, מטבע הדברים, לעיסוק ישיר במקור היסודי למחויבות להלכה ולתורה בכלל, והוא האמונה באלוקים.

חלק ראשון

מבוא: בעיית הפולינורמטיביות

 

א. הצגת הבעיה

שאלת הכפיפות למערכות נורמטיביות בכלל, ואפשרות הכפיפות לכמה מערכות נורמטיביות מקבילות (שתכונה להלן: ‘פולינורמטיביות’) בפרט, עולה בהקשרים שונים בפילוסופיה, ובעיקר בפילוסופיה של המשפט. בעת האחרונה שאלה זו עומדת ביסודן של דילמות שונות באשר לדרכה של היהדות, ושל היהודי שומר המצוות. בהקשרים אלו עולות דילמות של אי התאמה בין עקרונות היהדות (לפחות במובנם המסורתי) לבין המציאות המודרנית והערכים המודרניים, או להוראות החוק האזרחי וכדומה.

חשוב להבחין כאן בין שני מישורים שונים של דיון:

  1. האם, ואיך, ניתן להכניס ערכים ‘מבחוץ’ לתוך המסגרת ההלכתית. שאלה זו עוסקת בנושא של שינויים בהלכה, או ביחס בין שמרנות לחדשנות.
  2. האם בכלל צריך לשנות את ההלכה, או שמא ניתן להיות כפוף גם למערכת ערכית חיצונית במקביל לכפיפות להלכה.[1]

גם את מתודות הדיון בשאלות הללו ניתן לחלק לשני סוגים:

  • דיונים הלכתיים. דיונים אלו ייערכו לאור תקדימים הלכתיים, כלומר התייחסויות של פוסקים והוגי דעות שונים, או לאור בחינתם של מקורות יהודיים מוסמכים.
  • דיונים אפריוריים-מושגיים, שהם אנליטיים באופיים. דיון כזה יעסוק בשאלות אודות המונחים שמרכיבים את הדילמה: מהי ‘הלכה’? מהי ‘כפיפות’? מהי ‘מערכת נורמטיבית’? המתודות של דיון כזה הן פילוסופיות, אפריוריות בעיקרן, ולא מתודות הלכתיות רגילות.[2]

ישנו קשר ברור בין צורת הדיון לבין מישור השאלה בה אנו עוסקים. מי שעוסק בשאלה במישור 1 (איך, אם בכלל, ניתן לשנות את ההלכה), שהיא שאלה פנים-הלכתית באופייה, צריך לערוך את הדיון במתודה מסוג א (מתודות הלכתיות, ואולי גם תורניות מטא-הלכתיות). עליו לבחון את השאלה אלו שינויים ההלכה מאפשרת, בעיקר לאור תקדימים. לעומת זאת, מי שעוסק בשאלה ממישור 2 (הכפיפות למערכות נורמטיביות מקבילות), אינו יכול לבחון זאת בתוך אחת המערכות, ובפרט לא בתוך המערכת ההלכתית, אלא מחוץ לשתי המערכות הנדונות. כפי שיובהר מייד, וביתר פירוט בהמשך דברינו, לא ניתן להכריע אודות הכפיפות למערכת נורמטיבית בכלים, או על פי עקרונות, השאובים מתוך המערכת הנדונה.

אם כן, ברור שכאן צצה ועולה בעיה מהותית: כיצד ניתן להכריע בשאלה שהיא חוץ מערכתית מעצם טבעה? באיזו מערכת (נורמטיבית, לוגית, או אחרת) נשתמש בכדי להכריע בשאלה זו? אין ספק שדרכי ההכרעה הללו צריכות להיות מבוססות על עקרונות חוץ מערכתיים (אפריוריים), וככל האפשר על עקרונות שנתפסים כאוניברסליים. חשוב להדגיש שמכיון שמדובר בהכרעה מטא-נורמטיבית, שום תקדים אינו יכול להיות בעל משמעות מכריעה בשאלה כגון זו. התקדימים, מעצם טיבם, שאובים מתוכה של אחת המערכות, ועל כן הם יכולים לשמש לכל היותר כאילוסטרציה, או כמעוררים לחשיבה בכיוון מסוים. אמירה של הרמב”ם, ואפילו של משה רבינו, אודות היקף המחויבות למערכת התורנית אינן יכולות להיות בעלות משמעות סמכותית לגבי השאלה בה אנו דנים.[3] על כן, הדיון בשאלה 2 ייערך במתודות מסוג ב (פילוסופיות, אפריוריות).[4]

על רקע זה, ברור שהדיון בשאלה השנייה, כלומר זו שעוסקת בעצם הכפיפות למערכות נורמטיביות חיצוניות להלכה, מעמיד אתגר שונה בפני אלו שעוסקים בו. שאלה זו היא מהותית וחיונית לביסוס עמדה תורנית, אולם בחינתה אינה יכולה להיעשות בכלים המקובלים בטיפול בסוגיות הלכתיות אחרות. כאמור, אי אפשר לערער על הכפיפות הבלעדית להלכה, ובו בזמן לעשות זאת מתוך הסתמכות על [סמכותם של] תקדימים הלכתיים. בהקשר זה מסקנותיו של הדיון האפריורי הן המכריעות. גם אם אכן יימצא תקדים לעמדה שנשללת בשיקול האפריורי, עלינו לדחותה, או לכל היותר להיוותר ב’צריך עיון’.[5]

על אף האמור לעיל, וזהו צדה השני של אותה מטבע עצמה, ברור שגם אם אכן הדיון האפריורי יניב אפשרות תיאורטית למצב של פולינורמטיביות, אין בכך כדי לומר שישנה לכך לגיטימציה תורנית. בהחלט יתכן, למשל, שכפירה בעיקר היא עמדה עקבית ואפשרית ברמה מטא-נורמטיבית, או ברמה הפילוסופית העקרונית. אם אכן כך הוא, אזי דיון אפריורי לא יגלה בהשקפה כזו כל בעיה. אולם ברור שאין בדיון כזה כדי לקבוע את הלגיטימיות ההלכתית של השקפה כזו. כאן יש לבחון את סוגיית הכפיפות למערכות מקבילות על סמך תקדימים, ועל סמך דיון במקורות הלכתיים, בחינה אפוסטריורית. הדיון כאן ייערך במתודה הראשונה לעיל. הדברים יובהרו יותר בהמשך.

בכל אופן, דווקא במישור זה של הדיון, האפוסטריורי, אנו מגיעים לנושאו של הספר הנוכחי: האמונה. כאן הפולינורמטיביות נבחנת בפריזמה אמונית, כלומר בדיון על מקור התוקף של מערכות הנורמות הנדונות. מאחורי המערכת ההלכתית עומדת יישות שנותנת לה את משמעותה: אלוקים. השאלה היא איך ניתן להיות כפוף למערכות מקבילות, כאשר מאחוריהן עומדת יישות, או מקור תוקף, אחרים, שאינם אלוקים (ואולי בכלל אינם ‘יישים’ במובן האונטולוגי). כפי שנראה לקראת סוף הדברים, זהו דיון שנוגע בטבורו לשאלות של אמונה וכפירה.

מאמרו של שי ע’ ווזנר, ‘על משמעותה של הנאמנות להלכה’ (אקדמות גליון י”א, להלן: ווזנר), מהווה דוגמא מובהקת לדיון בשאלה זו (השנייה).[6] ווזנר טוען שניתן להיות כפוף לכמה מערכות נורמטיביות בו-זמנית, ועל כן לא תמיד הדיון בשאלה כיצד לנהוג כשמתגלעת סתירה בין ההלכה לבין ערכים חיצוניים לה, כרוך בשינויים בהלכה או בויתור של המערכת המקבילה לטובת ההלכה.[7] זו סתירה בין מערכות נורמטיביות מקבילות ושונות, ועל כן יש להכריע בה באמצעים שהם חיצוניים לשתי המערכות הנדונות (זוהי בעיה רווחת בתורות מוסר שונות, שדנה באפשרות ההכרעה בין ערכים סותרים, או בעצם האפשרות לקבוע סולם ערכים)[8].

לא ייפלא, על כן, שווזנר מקדים לדבריו, בצדק רב, את ההסתייגות (ראה בסוף סעיף א שם) שכל התקדימים שבהם הוא דן הם בעלי משמעות שהיא אילוסטרטיבית בעיקרה. כפי שראינו למעלה, יסודו של הדיון בשאלה זו (השנייה) מצוי במישור האפריורי, ועל כן כך ראוי לעשות כאשר עוסקים בשאלה זו. עם זאת, ועל אף ההסתייגות הנ”ל, ווזנר במאמרו שם דגש דווקא על התקדימים, ועל כן תחושתי היא שההיבטים האפריוריים שנדרשים לטיפול בשאלה זו לא זכו (אצלו, ובכלל) לבחינה הראויה. להלן נראה שהוא הדין גם ביחס להיבטים האפוסטריוריים, ועל כן גם הם יידונו בהמשך הדברים.

במאמר זה ברצוני לבחון את השאלה השנייה, כלומר את אפשרותה של פולינורמטיביות ביחס להלכה. כלומר אנו ננסה לבחון האם עבור האדם המאמין קיימת אפשרות להיות כפוף בו-זמנית למערכת נורמטיבית נוספת. כפי שראינו, בבחינתה של שאלה כזו איננו יכולים להסתפק בדיון על תקדימים, ועלינו לבחון אותה גם, ואולי בעיקר, מבחינה מושגית-אפריורית. כאמור, בהמשך הדברים יבוא רובד נוסף של דיון, רובד אפוסטריורי, פנים-הלכתי. אולם לפני תחילת הדיון יש לחדד מעט יותר את הנדון דידן, וזהו עניינו של הפרק הבא.

ב. חידוד השאלה: פולינורמטיביות ביחס ל’הלכה’ וביחס ל’רצון ה”

כדי לסלק אי הבנות שעלולות לעלות במהלך הדברים, עלינו לדון בשאלה האם רצון ה’ יכול לבוא לידי ביטוי גם במישורים לא הלכתיים.

ניתן לטעון שרצון ה’ הוא שנקיים את ציוויי המוסר, חוקי המדינה, או נורמות נוספות, מעבר לנורמות ההלכתיות. אם כן, לכאורה ישנו כאן ביסוס תורני אפשרי לכפיפות למערכות נוספות מעבר להלכה, כלומר לפולינורמטיביות. לגישה כזו ניתן להביא מקורות רבים, החל מהתורה (‘ועשית הישר והטוב’, ‘דרכיה דרכי נועם’, ‘דינא דמלכותא’ וכדו’), והמשך בפרקטיקה ההלכתית המסורתית.

דומני כי בגישה כזו אין חידוש רב, שכן חכמים ופוסקים משתמשים רבות בשיקולים מסוג זה. מעבר לכך, ברור שרובם ככולם מתייחסים לבעיות כאלו כבעיות פנים-הלכתיות, או לפחות פנים-תורניות. לפי גישות רבות, הפרשנות המקובלת למונח ‘הלכה’ עצמו היא: אוסף הציוויים שמבטאים את רצון ה’ מהאדם, או לפחות את החלק המחייב של רצון ה’ (‘לפנים משורת הדין’, ‘מידת חסידות’, ‘לצאת ידי שמים’, וכדו’, בדרך כלל אינם נתפסים כחלק מהמערכת ההלכתית על אף שלית מאן דפליג שגם הם בהחלט מבטאים את רצון ה’).[9]

ניתן להתבונן בזאת מזווית מעט שונה: אין הבדל מהותי בין גישה שמבינה שהסברא היא מקור לגיטימי ליצירת חיובים הלכתיים (כמפורש בתלמוד: ‘למה לי קרא סברא היא’, ‘אי בעית אימא קרא ואי בעית אימא סברא’), לבין גישה שטוענת שחיובים אלו אינם הלכתיים אולם הם בכל זאת מחייבים.[10] זוהי שאלה שהיא בעיקרה סמנטית, ועל כן גם היא אינה מענייננו כאן. מכאן יוצא כי ההבחנה בין רצון ה’ חוץ-הלכתי לבין ההלכה, היא הבחנה בעלת ערך מוגבל בלבד, לפחות בהקשר שלנו.

המורם מכל האמור, שגם אם נוצרת התנגשות בין ההלכה, במובנה המצומצם, לבין דרישות אחרות של התורה (או של הקב”ה), כלומר חלקים אחרים של רצון ה’, זוהי למעשה בעיה פנים-תורנית, ויש שיאמרו: פנים-הלכתית.[11] כמה וכמה מצבים כאלו מופיעים בספרות התורנית, ואין בהצבעה על כך משום חידוש משמעותי.

על כן מתבקשת כאן בחינתה של שאלה שונה, שכמה מההתייחסויות בנות זמננו (כגון אלו שהוזכרו למעלה) נראות כמעלות דווקא אותה: גישה של כפיפות לכמה מערכות נורמטיביות שונות, שתכונה כאן ‘פולינורמטיביות’. גישה זו טוענת את הטענה הבאה: אמנם רצון ה’, במובנו הרחב ביותר (ולאו דווקא במובן ההלכתי, המצומצם), מוביל להכרעה א’, אולם מערכת נורמטיבית שונה, שגם אליה יכול היהודי להיות כפוף, מורה לו לפעול בכיוון שונה (ב). במצב כזה, על אף הוראת התורה (רצון ה’, במובנו הרחב הנ”ל) האדם יכול לבחור בכיוון ב’, תוך שהוא לוקח בחשבון את ה’מחיר’ שבעבירה על רצון ה’ (הניסוח לקוח ממאמרו של ווזנר, ע”ש ובהמשך דברינו בחלק השלישי).[12] זוהי השאלה בה עוסק המאמר הנוכחי.

הדילמה של הפולינורמטיביות יכולה להיבחן בשלושה מישורים שונים:

  1. ניתן לבחון האם פולינורמטיביות היא מצב עקבי מבחינה פילוסופית כללית. מישור זה דורש עיון והצדקה מבחינה פילוסופית אפריורית (מישור דיון 2 ומתודה ב דלעיל). בהמשך דבריי אראה שמבחינה אפריורית זהו אכן מצב עקבי.
  2. מישור הבחינה השני הוא אמפירי במהותו. עלינו לבחון את הטענה העובדתית שישנם מצבים שבהם אדם מוצא עצמו כפוף לשתי מערכות נורמטיביות. דומני כי ברור שאכן ישנם כאלו. רבים מעובדי העבודה הזרה, או הכופרים למיניהם, מצויים במצבים כאלו. למשל, רבים מן המאמינים בשניות (שיתוף, או דואליזם לסוגיו) הם כאלו. על כן תוצאות הבחינה במישור זה הן ברורות, ואנו כמעט לא נעסוק בו בדיון הנוכחי.
  3. המישור השלישי הוא הדיון המהותי (מישור דיון 1 ומתודה א דלעיל) : האם ניתן לקבל כלגיטימית מבחינה יהודית את הכפיפות למערכת נורמטיבית אחרת, גם כזו שהיא חיצונית (ואולי אף סותרת) לרצון ה’. חשוב לחדד ולומר שהטענה בדבר לגיטימיות הלכתית-יהודית של עמדה פולינורמטיבית היא טענה שאינה נסובה על יהודי פלוני או אלמוני (אין כאן טענה אמפירית שישנו יהודי בעל עמדה פולינורמטיבית, שזהו עניינו של המישור הקודם). זו גם אינה טענה פילוסופית (כלומר טענה שהפולינורמטיביות היא מצב אפשרי, שזהו עניינו של המישור הראשון). טענה זו היא טענה על התורה. כלומר הדיון שבכאן הוא האם התורה מאפשרת ליהודי לפעול נגד המערכת של רצון ה’ תוך מודעות למחיר ולקיחת אחריות על מעשהו, ובו בזמן להגדיר את עצמו כשומר תורה ומצוות (אולי במובן רווח יותר: ‘אורתודוכסי’). במונחי הפילוסופיה של המשפט, יש כאן שאלה אודות האפשרות של כעין ‘סירוב מצפוני’ לרצון ה’. זהו המישור שבו, כפי שהוזכר לעיל, הדיון עובר למישור ההלכתי הרגיל.

ברור שיש להבחין, לפחות במישור הדיון השלישי, בין סוגי מערכות נורמטיביות שונות. יתכן שישנן מערכות, שהן מבחינת רצון ה’ ‘דבר הרשות’, כלומר הן אינן נוגעות לציוויי התורה (לרצון ה’). אולם גם אם הכוונה היא למערכת נורמטיבית חיצונית שאינה סותרת בתכניה לתורה, יש לבחון האם לא נוצרת במצב כזה בעייתיות דומה לזו שבאמונה של שניות, שכן ישנה כאן קבלת עול נוסף על עול מלכות שמים (דואליזם). ברור שבעייתיות כזו קיימת ביתר שאת לגבי מערכת שסותרת את התורה (אלא ששם, כמובן, ישנן גם בעיות ישירות וברורות יותר).

כאמור, אם הטענה על הפולינורמטיביות היא טענה אפריורית, כלומר טענה במישור הראשון, או אמפירית, כלומר טענה במישור השני, אזי נראה להלן שאכן אלו מצבים אפשריים. כפי שהזכרתי כבר, ועוד נפרט להלן, זהו המצב הקלאסי של כפירה. אלא שכאמור, לא סביר שטענת הדוגלים בפולינורמטיביות (אם בכלל ישנם כאלו) היא הטענה: אנחנו כופרים. זו טענה טריביאלית וחסרת כל ערך, לפחות בהקשר של דיון תורני-הלכתי. על כן משתמע שלפחות בחלק מהמקרים מוצגת טענה שיש לכך לגיטימציה תורנית, וזהו מישור הדיון השלישי.

כבר מהדיון הפרלימינרי שנערך למעלה עולה כי טענה אודות לגיטימציה תורנית לפולינורמטיביות ביחס לרצון ה’ היא בעייתית מאד. לכאורה קשה מאד להבין איך יתכן לפעול כנגד רצון ה’, ובו בזמן לקבל לכך לגיטימציה תורנית. מעבר לכך, יש לדון האם תפיסה כזו אינה בעצמה מורה על אי כפיפות לרצון ה’, שהוא מעצם מהותו טוטלי. בעיה זו תידון בהמשך המאמר.

כעת נתחיל בדיון שיטתי יותר, לפי הקווים שסומנו לעיל. בחלק הבא של המאמר (השני) נבחן את האפשרות האפריורית לקיומו של מצב שבו ישנה כפיפות למערכות נורמטיביות מקבילות (פולינורמטיביות), ואף סותרות. האם מצב כזה בכלל יכול להיווצר, והאם הוא אינו מכיל סתירה פנימית? זהו מישור הדיון הראשון. לאחר שאראה כי הדבר אפשרי אפריורי, אחזור לדיון בשני המישורים האחרים, ובעיקר במישור השלישי, זה של הלגיטימציה התורנית, שהוא המהותי יותר. דיון זה מפוצל לשני חלקים: בחלקו השלישי של המאמר נעסוק בדיון אפוסטריורי ראשוני, קדם הלכתי. ובחלקו הרביעי נעסוק בדיון תורני-הלכתי. לבסוף יופיע פרק סיכום.

חלק שני

ניתוח אפריורי: האם גישה פולינורמטיבית היא עקבית?

ג. ניתוח אפריורי של מצבים פולינורמטיביים

לשם בחינה אפריורית של מצב פולינורמטיבי, אנו נוקטים, כאמור לעיל, מתודות פילוסופיות כלליות. לשם כך, עלינו להגדיר כמה מושגי יסוד (שיסומנו להלן בקו תחתון), ולבחון את היחסים האפשריים ביניהם. הדיון הוא פורמלי מעט, ועל כן אנסה לקצר בו ככל הניתן, אך לענ”ד קשה להימנע ממנו לגמרי מהטעמים שהובהרו לעיל.

‘מערכת נורמטיבית’, במובן שיידון להלן, היא מערכת שמכילה לפחות שני רכיבים:

  1. אוסף של ציוויים (נורמות) שמחייבים את מי שכפוף אליה. על ציוויים אלו להיות: א. חד ערכיים (לא עמומים). ב. בלתי סותרים, או לפחות להכיל כללי התנהגות חד ערכיים גם למצבים של סתירה.
  2. אוסף של אמצעי פרשנות. במכוון אינני משתמש כאן במונח ‘כללים’, שכן הרכיב הזה הוא בעייתי. כללי הפרשנות אינם יכולים להיות מוגדרים באופן מוחלט ואובייקטיבי, וייתכנו מחלוקות ביחס לשאלה מה הם כללים אלו ביחס למערכת נורמטיבית נתונה, והאם בכלל מדובר על ‘כללים’ במובן הקשיח המקובל של מונח זה.[13]

‘כפיפות’ למערכת הנורמטיבית פירושה, כמובן, שהאדם מקבל על עצמו מחויבות (ברמה כלשהי, לאו דווקא מלאה) לבצע את כל מה שהמערכת דורשת ממנו לפי כללי הפרשנות, לפחות כפי שהוא עצמו מבין אותם.

כעת עלינו לשאול את עצמנו איך נוצרת כפיפות כזו. אין ספק שהעיקרון שממנו נגזרת הכפיפות למערכת הנורמטיבית אינו מצוי בתוכה. אם העיקרון הזה היה מצוי במסגרת המערכת עצמה, היתה מתעוררת כאן בעיה עקרונית: איך אני כפוף לעיקרון הזה עצמו, עוד לפני שהחלטתי על כפיפותי העקרונית למערכת.

לדוגמא, הכפיפות להלכה אינה יכולה להיות בעצמה עיקרון הלכתי. שכן אם היא היתה עיקרון הלכתי, אזי שאלת הכפיפות לעיקרון זה עצמו היתה גם היא עולה במסגרת אותו דיון.[14] על כן ברור שהעיקרון שקובע את הכפיפות למערכת כלשהי, ובפרט להלכה, תמיד מצוי מחוץ למערכת הנדונה.[15]

ניתן להגיע לקביעה הזו גם מזווית שונה. קיומה של מערכת נורמטיבית מסוימת הוא בגדר עובדה. כל משפטיה הם בבחינת דרישה שמישהו דורש ממני, ועל כן הם אינם אלא עובדה: יש מערכת (או: יישות, ראה להלן) שדורשת ממני אוסף דרישות. המחויבות של אדם כלשהו למערכת כזו היא נורמה ערכית (מוסרית, דתית, אזרחית או אחרת), שמתקבלת מהחלטה שאדם מקבל על עצמו להתחייב ולהיות כפוף למערכת. עצם העובדה שמישהו מצווה עלי משהו, אין די בה כדי ליצור מחויבות שלי לקיים את הציווי. בידוע הוא, שאין דרך להסיק מסקנה ערכית מנתון עובדתי.[16]

אנו נוכחים שוב, והפעם מזווית שונה, בטענה שכדי לבסס, או לנמק, החלטה להיות כפוף למערכת נורמטיבית כלשהי, יש להסתמך על עיקרון שקובע את הטעם לכפיפות זו. ראינו למעלה שעיקרון זה בהכרח מצוי מחוץ למערכת הנדונה. כאן הוספנו שהוא גם אינו יכול להיות עובדה גרידא, שאם לא כן, אין בו כדי להעלות ארוכה למכאובנו (אם הוא עובדתי גרידא, גם הוא לא יוכל להוות בסיס מספק ליצירת מחויבות, או כפיפות, בדיוק כמו מערכת הציוויים עצמה).[17]

נביא דוגמא נוספת לטענה זו. אם נרצה לבסס מסקנה ערכית, כגון שגמילות חסד היא מעשה שראוי לעשותו, על ההנחה שגמילות חסד מיטיבה עם הנזקק לה (ובמובן אחר, גם עם המיטיב עצמו), לא נוכל לעשות כן. העובדה שגמילות החסד מיטיבה עם הנזקק היא עובדה. מעובדה לא ניתן להסיק ערכים. כדי לבסס את המסקנה הנ”ל עלינו להיזקק לעקרון-על, שאינו עובדתי, כגון: שראוי הוא להיטיב לזולת.[18] אם נמשיך את הדוגמא הלאה, נאמר שגם המשפט שמאן דהו מצווה עלי לעשות טוב לזולת אינה יכולה להוות ביסוס מספיק לנורמה הנדונה. הסיבה לכך היא שגם זו אינה אלא עובדה. כדי להשלים את הביסוס, ולהסיק את החובה הנורמטיבית, נזדקק לעיקרון נוסף שאומר שמטעם כלשהו יש חובה לציית להוראותיו של אותו מישהו.

אם כן, מסקנתנו עד כאן היא שכדי ליצור מחויבות למערכת נורמטיבית כלשהי, אנו זקוקים לעיקרון שמצוי מחוץ למערכת הנדונה. עיקרון זה חייב להיות בעל מימד ערכי (ולא עובדתי גרידא), והוא זה שיגשר בין המישור העובדתי (קיומה של מערכת נורמטיבית) לבין המישור הערכי-נורמטיבי (המחויבות, או הכפיפות, לאותה מערכת).

לאור האמור עד כאן, נגדיר כעת את המושג ‘עקרון ערך’. זהו אותו עיקרון שתפקידו לגשר בין המישור העובדתי למישור הנורמטיבי. כאמור, עיקרון זה מצוי מחוץ למערכת הנורמטיבית, ותפקידו הוא להעניק ‘ערך’ לציוויים של המערכת הנורמטיבית (לפחות לגביי), זאת בכדי ליצור מחויבות שלי אליה. עקרון הערך הוא גשר בין העובדות (שישנם ציוויים) לבין המחויבות הנורמטיבית ביחס אליהן (הכפיפות אליהם).

העיקרון המגשר הזה, שכאמור לעיל בהכרח מצוי מחוץ למערכת הנדונה, מבטא סיבה להחלטה של האדם לקבל על עצמו את הכפיפות למערכת הנורמות. החלטה זו יכולה להתבסס על הכרה בחכמה או בטוב של המערכת הנורמטיבית, או של מי שציווה עלינו לציית לה, או בפחד מפני אי-הקיום של עקרונותיה, או בהכרת הטוב כלפי המצווה, או אפילו בהחלטה שרירותית ללא כל ביסוס (כגישתו של ישעיהו ליבוביץ ביחס לכפיפות להלכה) וכדומה.[19]

כעת נבחין בין שני סוגים שונים של עקרונות ערך:

  1. ישנה אפשרות שההחלטה על הכפיפות למערכת הנורמטיבית תתקבל על ידי בחינה פרטנית של כל אחת מהנורמות הכלולות בה, וקבלת כל אחת מהן לחוד. לעיקרון כזה נקרא ‘עקרון ערך פרטני’.
  2. קיימת גם אפשרות לקבל החלטה כזו באופן גורף, כתוצאה מאמון אפריורי במי שיצר את המערכת הזו וציווה עלינו לקיימה (=מקור הסמכות), או אמון אפריורי במערכת עצמה מסיבה אחרת כלשהי.[20] זהו ‘עקרון ערך גורף’. עיקרון כזה בדרך כלל מהוה מניע אפריורי לקבלת מחויבות למערכת כולה כיחידה אחת.[21]

נגדיר כעת שני סוגים של מערכות נורמטיביות:

  1. ‘מערכות חלקיות’. אלו מערכות שדרישותיהן מותירות מרווח ניטרלי, כלומר שבמצבים מציאותיים שמצויים בתחומי המרווח הן אינן דורשות מהמחויב להן מאומה.
  2. ‘מערכות שלמות’. אלו מערכות שמטילות ציוויים בכל תחומי הפעילות (ואולי גם המחשבה) האנושית. במערכות כאלו אין מרווח של מצבים ניטרליים.

נבחן כעת את היחסים האפשריים בין שתי מערכות נורמטיביות שונות. אם שתיהן ‘מערכות מלאות’, אזי היחס ביניהן הוא אחד משניים אפשריים: 1. הן חופפות לגמרי, ואז (לפחות דה-פקטו) אין כאן מצב של שתי מערכות שונות.[22] 2. הן סותרות זו את זו.

במצב של שתי מערכות שלמות, כאשר ההוראות של כל מערכת הן חד משמעיות (הנחה א בהגדרת מערכת נורמטיבית למעלה) אין אפשרות לקיומו של סוג יחס שלישי בין שתי מערכות ‘שלמות’.[23]

אם שתי המערכות הנורמטיביות הן ‘חלקיות’, אזי בנוסף לשני סוגי היחס הקודמים יתכן עקרונית גם מצב של זרות, כלומר קיום במקביל של שתי המערכות, שהן שונות ובו בזמן גם לא סותרות (הן פשוט עוסקות בקבוצות זרות של מצבים מציאותיים).[24]

כעת נשאל: האם יתכן מצב עקבי ורציונלי שבו אדם כפוף לשתי מערכות נורמטיביות שונות, ואף סותרות. האם אין כאן חוסר עקביות, או סתירה פנימית, בתוך משנתו של אותו אדם? כזכור, בירור שאלה זו הוא מטרת הפרק הנוכחי.

כאן עלינו להבחין בין מצבים שונים, בהם מעורבים שני סוגי עקרונות הערך, ושני סוגי המערכות הנורמטיביות. אם שתי המערכות הן ‘מלאות’, אזי במצב של חפיפה יש כאן כפיפות למערכת אחת בלבד. ואילו במצב שיש שוני ביניהן, הן בהכרח סותרות, ועל כן נראה לכאורה שלא ניתן להיות כפוף לשתיהן בו-זמנית.

אלא שזה אינו מדויק. אם עקרונות הערך שעומדים ביסוד שתי המערכות הם עקרונות ערך פרטניים, אזי באמת לא ניתן לקבל מחויבות לשתי המערכות גם יחד. אם עקרון הערך הוא פרטני, אזי המחויבות למערכת הנדונה מבוססת על בחינת כל אחד מעקרונותיה. על כן, יש במצב פולינורמטיבי בהקשר כזה קבלה סימולטנית של עיקרון והיפוכו. מאידך, אם לפחות אחד העקרונות שביסוד המערכות הללו הוא ‘גורף’, יתכן מצב של כפיפות לשתיהן על אף הסתירה. הכפיפות מתפרשת כמחויבות לקיים את שתיהן. אמנם כאן זוהי מחויבות שאינה בת מימוש, ועל כן נוצרת כאן דילמה נורמטיבית.

לדוגמא, אם אדם מקבל על עצמו את המערכת ההלכתית בגלל ‘עקרון ערך גורף’, למשל מחויבות לקיים את מה שבוראו מצווה אותו מחמת הכרת הטוב כלפיו, אזי אין כאן בהכרח הכרה שלכל אחד מעקרונות המערכת יש ביסוס פרטני שמקובל עליו כשלעצמו. אם כן, ייתכן מצב שאחד הציוויים יסתור נורמה של מערכת נורמטיבית אחרת שהוא כפוף לה, למשל מערכת המוסר האנושי (לפחות כפי שהוא עצמו מבין אותה). מצב כזה אפשרי בין אם עקרון הערך של המערכת השנייה הוא גורף, ובין אם הוא פרטני.

ברור שאם היה לנו עקרון ערך פרטני לכל מצווה ומצווה, אזי המחויבות להשמיד את עמלק היתה מנומקת כשלעצמה באופן פרטני, ואם אכן זה היה מקובל עלינו לא היתה יכולה להתגלע סתירה בין ציווי זה לבין עיקרון מוסרי כלשהו.[25]

אם לפחות אחת המערכות היא חלקית, אזי בשני סוגי היחס הראשונים ביניהם (חפיפה או סתירה) המצב דומה למתואר ביחס למערכות ‘מלאות’. אם היחס הוא יחס של קיום במקביל (כלומר שאין סתירה ביניהן), אז זהו המצב הטריביאלי, ודי ברור שאין כל מגבלה אפריורית על קבלת מחויבות, או כפיפות, לשתיהן יחד.[26]

מסקנתנו מפרק זה היא שמצב של כפיפות לכמה מערכות נורמטיביות הוא אפשרי אפריורי, ואף עקבי מבחינה לוגית-פילוסופית, בשני מקרים: 1. כאשר שתי המערכות הן חלקיות וזרות, ועל כן אין סתירה ביניהן. 2. כשיש ביניהן תחום חפיפה (כשאחת מהן מלאה, או גם במערכות חלקיות שדנות בתחומים לא זרים), וזאת כל עוד עקרון הערך שעומד ביסודה של לפחות אחת מהן הוא גורף. אם עקרונות הערך לשתי המערכות הם פרטניים, הדבר אינו אפשרי.

אם כן, גם פולינורמטיביות שנוגעת למערכות סותרות (ובודאי כאלו שאינן סותרות), היא אפשרית אפריורי (כלומר עקבית מבחינה לוגית). כמובן שכאשר קיימת סתירה בין שתי המערכות הנדונות, מוטל על האדם הכפוף לשתי המערכות, אם הוא מצוי במצב סותר שכזה, לקבל הכרעה לאיזו מהן הוא מציית במצב הנדון.

מסקנה זו היא במישור האפריורי-פילוסופי. כעת מוטל עלינו ליישם את התיאור הזה למצב של כפיפות סימולטנית למערכות נורמטיביות שונות שאחת מהן היא המערכת ההלכתית.

ראשית, עלינו לבחון האם המערכת ההלכתית היא ‘שלמה’ או ‘חלקית’. הדבר תלוי בשאלה האם ישנם דברי רשות במסגרת התורה וההלכה, ואין כאן המקום לדון בכך.[27] ראינו למעלה שייתכנו מצבים של פולינורמטיביות בשני המקרים (בין אם המערכת היא שלמה ובין אם היא חלקית). הדבר תלוי בשאלה אלו עקרונות ערך עומדים ביסוד המערכת ההלכתית-תורנית. אם כן, למעשה חשוב יותר להבין מהו עקרון הערך שמונח ביסוד הכפיפות להלכה.

ברוב המקרים, ואולי בכולם, זהו ‘עקרון ערך גורף’ (למשל הנחה שיש חובה לציית לבורא העולם, חובת הכרת הטוב וכדו’). קשה לראות עקרון ערך פרטני שעומד ביסוד הכפיפות להלכה. מצב כזה יתאר אדם שמקבל על עצמו כפיפות להלכה רק לאחר בחינת כל עיקרון הלכתי לפרטיו, וקבלתו בפני עצמו.[28]

בהערת שוליים למעלה הבאנו לעניין זה את דברי רבא בבבלי שבת פח ע”א בויכוחו עם הצדוקי, אצלו ראינו גישה מובהקת של עקרון ערך גורף, ע”ש.

ניתן לתאר את הרפורמה, או תנועות דומות אחרות,[29] כתנועות שמקבלות את עול ההלכה לאור עקרונות ערך פרטניים, ועל כן הן אינן מקבלות על עצמן את עולן של חלק מן ההלכות (אלו שאינן עוברות את המבחן הפרטני). אורתודוכסיה, מעצם מהותה, בנויה על עקרונות ערך גורפים (כמובן שלכל יהודי אורתודוכסי יכול להיות עקרון ערך שונה, אולם נראה שהוא תמיד יהיה גורף).

לאור הדיון הזה עולה מסקנה מפתיעה. דווקא אדם אורתודוכסי, שכפי שראינו מקבל על עצמו את עול ההלכה כתוצאה מעקרון ערך גורף, ולא פרטני, חשוף להיווצרות מצבים של כפיפות למערכות סותרות. לעומת זאת, הרפורמי, שמקבל על עצמו את ההלכה לאור עקרונות ערך פרטניים, במצב של סתירה בדרך כלל לא יקבל על עצמו את עולה של ההלכה הבעייתית בעיניו. כפי שכבר הוזכר למעלה, שאלות שנוגעות לרפורמה הן בדרך כלל שאלות שעוסקות בשינויים בהלכה ולא בכפיפות למערכות מקבילות אליה, ועל כן הן אינן מענייננו כאן.

אם כן, נסכם את הדיון במישור הראשון, האפריורי: מצבים של כפיפות למערכת נורמטיבית נוספת וסותרת, הם אפשריים אפריורית. למרבה ההפתעה, הם עשויים (או עלולים) לעלות דווקא אצל היהודי האורתודוכסי.

המישור השני של הדיון, כפי שהוגדר לעיל בפרק ב, עוסק בשאלה האם אכן מופיעה במציאות תופעה של פולינורמטיביות הלכתית. התשובה על כך היא בבירור חיובית. עמדנו על כך שעובדי עבודה-זרה מצויים לפעמים במצב דומה. הם מאמינים וכפופים לקב”ה, ובו בזמן למערכות נוספות. פוליתיאיזם, בכלל, מהווה ביטוי מובהק למצב כזה.

על כן השאלה האמפירית, אינה מהותית לדיון, והתשובה עליה גם היא חיובית. נעבור כעת לחלק השלישי של המאמר, בו נדון במישור השלישי, האפוסטריורי: האם יכולה להיות הצדקה, או לגיטימציה, מבחינה תורנית, למצב פולינורמטיבי.

חלק שלישי

ניתוח אפוסטריורי ראשוני

ד. מבוא כללי

כפי שראינו, הדילמה של מחויבות, או כפיפות, לשתי מערכות נורמטיביות סותרות, היא גם דין ‘בגברא’ ולא רק דין ‘בחפצא’. כלומר העובדה שהן כשלעצמן סותרות אינה מספיקה בכדי לדחות את אפשרות קיומו של מצב כזה, שכן הדבר תלוי גם בעקרונות הערך שגורמים לאדם (ה’גברא’) לדבוק בהן, ואלו, מעצם מהותם, מצויים מחוץ לשתי מערכות הנדונות.

בדיון על הלגיטימציה התורנית לפולינורמטיביות עלינו להתייחס למערכות בעלות אופיים שונים. ישנן מערכות שסותרות בעליל את רצון ה’ כפי שהוא בא לידי ביטוי בתורה. ישנן כאלו שסותרות באופן חלקי, וישנן שאינן סותרות כלל. היחס בין המערכות תלוי כמובן גם באופיין לעומת אופי המערכת התורנית (רצון ה’). הדבר תלוי בשאלות, כמו: האם הן ‘שלמות’? האם עקרונות הערך שלהן גורפים או פרטניים? וכדומה.

גם אופייה של המערכת התורנית עצמה אינו לגמרי ברור (ראה על כך בהערה למעלה). ניתן לראות אותה כמערכת שלמה (ללא חללים ניטרליים), או כחלקית. אם אכן היא חלקית, אזי לכאורה לחלל הניטרלי יכולה להיכנס מערכת נורמטיבית נוספת. למשל, יתכן שעיסוק באמנות, או בשח-מט, הוא ניטרלי מבחינת רצון ה’, ועל כן המערכת של חוקי השח-מט היא מערכת שנכנסת באופן טבעי לתוך המערכת התורנית. דוגמאות נוספות יכולות להיות מערכת של חוקי הכלכלה, או תחומים פוליטיים-מדיניים שאין לנו עבורם הוראות תורניות ברורות (ראה, למשל, במאמרו הנ”ל של ידידיה שטרן).[30]

כאמור, בכל המצבים הללו דרוש ניתוח של המערכת התורנית-הלכתית עצמה, כדי להגיע למסקנה האם קיים בהקשר הנדון חלל תורני-הלכתי או לא. אולם זה אינו עניינו של מאמר זה. כאן אנו עוסקים בשאלה אחרת: גם אם ישנן מערכות מקבילות, ודווקא כשאין חלל, האם ניתן להיות כפוף אליהן במקביל לתורה ולהלכה?

כאשר מדובר במערכת ערכית, או לפחות בעלת ממדים ערכיים, המצב נראה סבוך יותר, שכן מסתבר שישנן הנחיות, ולוא כלליות בלבד, שעולות מרצון ה’ ביחס להתנהגות בתחומים כאלו. אולם, לפחות עקרונית, ניתן להתייחס למערכת של המוסר האנושי המקובל כנכנסת לתוך תחומי הרשות ההלכתיים (אמנם הערנו על כך שיתכן שהיא עצמה בעלת ממד הלכתי, ובודאי מעמד תורני). כך גם לגבי מערכת הערכים המודרניים שהוזכרו למעלה וכדו’.

גם אם המערכת התורנית היא מלאה (במובנים שהוגדרו למעלה), יתכנו מערכות נורמטיביות שמצויות במצב ניטרלי מבחינתה. למשל, גם אם ישנה הנחייה תורנית עבור כל מצב בחיים, יתכנו מערכות נוספות שהוראותיהן לא בהכרח סותרות את הוראותיה (כמו מערכת החוק האזרחי). על כן עקרונית יכול אדם להיות כפוף לשתיהן גם יחד (ראה בהערת שוליים למעלה על מצבים כאלו).

כאשר ישנן מערכות שהוראותיהן סותרות בעליל את אלו של המערכת התורנית (רצון ה’), סביר שיהיה קשה מאד למצוא לכפיפות אליהן לגיטימציה הלכתית. אולם, כפי שנראה בהמשך הדברים, גם במצב ניטרלי המצב של פולינורמטיביות אינו פשוט. לכאורה ישנה כאן בחינה של כפיפות לעוד יישות מעבר לקב”ה, וזו כשלעצמה יכולה להוות בעיה תורנית.

יש להעיר שמערכות שהיחס אליהן אינו יחס של כפיפות (כגון’ היצר הרע שלנו) אינן מעוררות את הבעיה הזו, ועל כן נראה שאין כל מניעה עקרונית לפולינורמטיביות ביחס אליהן, אלא אם כן הוראותיהן נוגדות בעליל את הוראות התורה. במצב כזה הבעיה אינה פולינורמטיביות, אלא מצב פשוט של חטא. בעיית הפולינורמטיביות נוצרת רק כאשר ישנו גורם נוסף שאליו אנו כפופים, במקביל לקב”ה. כמובן עולה השאלה מהו אותו גורם, ומה אסור לו להיות. האם, למשל, כפיפות לעקרונותיי שלי היא בעייתית? ואולי רק גורם ‘אלוהי’ במובן כלשהו (במובן דומה לזה שמתגלה בהקשר של עבודה זרה. ראה בדיון להלן), מעורר את הבעייה?

ווזנר, במאמרו הנ”ל, מציע מודל פולינורמטיבי של הכפיפות להלכה. נסביר אותו בקצרה דרך דוגמא שהוא עצמו מביא (ראה בהערה 23 שם). נניח שרופא נשאל על ידי שחקן קולנוע, האם במצבו מותר לו להשתתף בסרט פרסומת שבו נדרש ממנו לעשן סיגריה, ושכרו על ההשתתפות רב מאד. תשובתו של הרופא היתה: מבחינה רפואית אסור לך להשתתף בסרט, כי בעישון יש סיכון רפואי. מאידך, אני אישית ממליץ לך בחום להשתתף בסרט, כדי להרוויח את השכר המופלג.

חוקי הרפואה, שנמשלו כאן לחוקי ההלכה, מצווים עליו חד משמעית לא להשתתף בסרט. מבחינה רפואית הדבר אינו נכון. מאידך, חוקי ההישרדות (הכלכלית), או לפחות הנוחיות וההנאה, מצווים עליו להשתתף בסרט זה. שתי הבחינות נכונות, ועל כן האדם יכול למצוא עצמו כפוף לשתי המערכות הנורמטיביות, ועל אף שהוא דוגל בשמירת הבריאות, קלה כבחמורה, הוא יאמץ במקרה זה את ההכרעה של המערכת הנורמטיבית המקבילה.

ווזנר מציע תפיסה דומה של ההלכה. ההלכה אינה מצווה עלינו דברים, אלא קובעת שיש בהם ערך, והעובר עליהם משלם ‘מחיר’ (מוסרי, רוחני, דתי או אחר). אולם יתכן שמערכת נורמטיבית מקבילה תוביל אותו לעשות בכל זאת מעשים שאינם תואמים לפסיקה ההלכתית, שכן הוא מוכן לעשות כך ולשלם את המחיר.

יש לשים לב, כפי שמדגיש גם ווזנר עצמו, אין כאן הצעה לשינוי ההלכה, או לפרשנות יצירתית שלה. אין כאן גם טענה אודות שימוש בכללים חוץ-הלכתיים (שלפעמים מוכנסים לתוך ההלכה), כמו ‘דרכיה דרכי נועם’ וכדו’. כפי שווזנר עצמו מסביר, זו גם לא הסתמכות על ‘החלק החמישי של השולחן ערוך’. יש כאן פעולה מתוך שיקולים חוץ תורניים תוך תשלום ה’מחיר’ התורני הכרוך בפעולות כאלו (כמו תשלום המחיר הבריאותי הכרוך בהשתתפות בסרט הנ”ל).

כאשר ישנו קונפליקט בין המערכת ההלכתית-תורנית לבין מערכת אחרת (מוסר, חוק אזרחי וכדו’), האדם הפולינורמטיבי יכול למצוא את עצמו בוחר לנהוג לפי ציוויי המערכת האחת או השנייה. לפעמים הוא בוחר לציית להלכה, ולפעמים לעבור עליה. הדבר תלוי בסולם הערכים שלו, לפיו הוא מדרג את המערכות הללו, ואת המחירים השונים למעשה הנדון. כך הוא מקבל את ההכרעה כיצד עליו לנהוג במצב זה.

מכיון שמצבי הפולינורמטיביות הם סבוכים ומגוונים, ועל כן הם קשים לאפיון כללי-אפריורי, נתחיל להתייחס, אמנם באופן כללי בלבד, לכמה דוגמאות, ורק אח”כ נחזור לדיון במישור הכללי.

ה. הצורך בפולינורמטיביות מהותית: ניתוח ראשוני

ישנן כמה וכמה דוגמאות למערכות שיכולות להימצא בקונפליקט עם המערכת ההלכתית. ננסה כעת להציג ולדון בקצרה ברלוונטיות של כמה מהן.

ווזנר מביא את הדוגמאות הבאות למערכות נורמטיביות שיכולות להימצא בקונפליקט עם ההלכה: קבלה (=תורת הסוד), עבירה לשמה, דיני ממונות לפי תפיסתו של הגר”ש שקאפ (מערכת המשפט האנושית) וצמחונות. ניתן להוסיף כאן גם מערכות נורמטיביות נוספות, כגון’: עקרונות מוסר אוניברסליים, החוק האזרחי, ערכים מודרניים (מימוש וביטוי עצמי, חופש) וכדומה.

בכל המערכות המובאות אצל ווזנר כתקדימים מדובר במערכות שניתן לראות בהן עצמן ביטוי לרצון ה’. על כן את כל המערכות הללו ניתן לסווג כמערכות נורמטיביות שיונקות גם הן, כמו ההלכה עצמה, מרצון ה’. כפי שראינו, קונפליקט בין ההלכה לבין רצון ה’ קיים בספרות ההלכתית, ובכמה וכמה הקשרים כבר התייחסו לכך הפוסקים. כאמור, יהיו כאלו שיכניסו את הדיון כולו לתוך ההלכה, ויש מי שיעדיף לראות אותו כדיון בין ההלכה לבין מערכות חיצוניות שמבטאות גם הן את רצון ה’. אולם בכל מקרה מדובר כאן בקונפליקט שמתנהל כולו בתוך המערכת של רצון ה’, ועל כן ההבדלים בין שתי הגישות הללו אינם מהותיים לענייננו.

אין ספק שכל התקדימים המובאים אצל ווזנר נתפסו אצל ההוגים שדנו בהם כביטויים לרצון ה’. הרב מלאדי ודאי תפס את עקרונות ההלכה הקבלית כביטוי אותנטי לרצון ה’, וכך גם הרב הנזיר והרב קוק (ופרשנים קודמים להם, כגון האברבנאל והרמב”ן על התורה) שדיברו על צמחונות. גם הדוגמאות של עבירה לשמה מבוססות על ערכים שהם ביטוי ברור לרצון ה’ (הצלת עם ישראל וכדומה). ניתן להוסיף כאן את העיקרון של ‘עת לעשות לה’ הפרו תורתך’ (כגון כתיבת תושבע”פ וכדו’). חשוב לציין שלכל אלו ניתן להביא מקורות נאמנים מהתורה שבכתב ובע”פ, ובהם מקורות הלכתיים בעליל, שיוכיחו שזהו אכן רצון ה’.

אם כן, בכל המקרים הללו אין צורך להיזקק לפולינורמטיביות, שכן יש כאן מערכות שמבטאות את רצון ה’ (שאמנם מופיע מחוץ להלכה). כאמור, אלו קונפליקטים שהיו קיימים מאז מעולם בספרות ההלכתית. כאמור, יש שיכניסו את הערכים הללו לתוך המערכת ההלכתית, דרך עקרונות כמו ‘דרכיה דרכי נועם’ וכדו’, אולם זה אינו שונה מהותית מהקביעה שרצון ה’ יכול להתגלות מחוץ להלכה. הצד השווה לכל אלו הוא שאין הם רואים אפשרות לכפיפות למערכות נורמטיביות שאינן מבטאות את רצון ה’. שורש העניין הוא שגם אם ישנה כאן כפיפות למערכת נורמטיבית נוספת, הרי שמאחריה לא עומדת יישות נוספת.

הצורך בגישה פולינורמטיבית מתעורר ברמה המהותית אך ורק כאשר לא ניתן לבסס בצורה סבירה את הטענה שהערך שאנו דבקים בו הוא אכן רצון ה’, לשון אחר: כשהיישות שמבססת את הכפיפות למערכת הנדונה אינה הקב”ה (ואולי גם כשאין יישות כזו כלל). למשל, אם אנו מאמינים בשוויון מלא לנשים, ומאידך, עיון כן וישר בספרות ההלכה מעלה שערך זה, לפחות כפי שהוא נתפס כיום, כנראה אינו עולה ממנה. או אז נוצר קונפליקט שהוא בלתי פתיר בתוך המערכת של רצון ה’.

נהיה קונקרטיים יותר. פסול נשים לעדות, למשל, עולה בבירור מתוך הספרות ההלכתית. מאידך, הגישה המודרנית רואה באישה עד כשר לכל דבר ועניין. כאן יהיה קשה מאד לטעון שרצון ה’ הוא שנכשיר את האישה לעדות, ובאופן כללי יותר, שנשווה את האיש לאיש בכל המובנים, כאשר ההלכה כולה זועקת את ההפך. הטוען כך, עולה מדבריו ריח של שעבוד המושג ‘רצון ה’ ‘ לאמונותיו הפרטיות של הדובר. האם כשהתורה קבעה שאישה פסולה לעדות, אין כאן ביטוי ברור לרצון ה’? כאן גם לא יועיל לטעון שיש רצון ה’ שאינו בתוך המערכת ההלכתית, שהרי ההלכה קובעת דברים ברורים בנושא זה. לא סביר שהקב”ה אומר דברים ברורים בהלכה, ומאידך רצונו (החוץ-הלכתי) הוא שנעבור עליהם. אם כן, במקרים כגון אלו, אין אפשרות לראות את הקונפליקט כמתנהל בתוך המערכת של רצון ה’. כאן עולה השאלה בדבר האפשרות והלגיטימיות של פולינורמטיביות.[31]

חשוב לעמוד כאן על היבט נוסף. בכל המקרים הללו ההתנגשות עם ההלכה אינה מקרית, ועל כן לא סביר לדבר על ההלכה כקוצבת ‘מחיר’. נפרט מעט יותר בנקודה זו.

ההתנגשות בין ערכי שמירת הנפש ושבת היא מקרית בלבד. שני הערכים כשלעצמם אינם סותרים מהותית, ועל כן שניהם מהווים ביטוי אותנטי לרצון ה’. ישנם מצבים מאד מסוימים שבהם שני הערכים הללו מתנגשים (אירוע של ‘פיקוח נפש’ בשבת). רק בהקשר של התנגשות מקרית יש מקום לדון מה רצון ה’ שנעשה כאשר הערכים הנדונים מתנגשים. גם במצב בו ישנה התנגשות בין רצון ה’ ההלכתי, לבין רצון שאינו הלכתי, הדבר אפשרי רק כאשר ההתנגשות היא מקרית.

לדוגמא, לא ניתן לטעון שיש רצון ה’ חוץ-הלכתי (מוסרי) שלא נהרוג את עמלק. ההלכה קובעת בצורה הברורה ביותר שרצון ה’ הוא שכן נשמיד אותו. ערכי המוסר המודרניים שמגנים צעד כזה, עומדים בסתירה מהותית לרצון ה’ ההלכתי, ועל כן ברור שהם אינם מהווים ביטוי לרצון ה’. קשה מאד לקבל טענה שהקב”ה קבע בתורתו ציווי שהוא עצמו אינו רוצה שנעמוד בו. אם כן, דווקא כאן עולה הצורך לבחון את הגישה הפולינורמטיבית המהותית. במקרים שבהם ההתנגשות היא מקרית, הבעיה פחות ברורה, אם היא בכלל קיימת.

גם ההתנגשות בין פסול האישה להעיד ולדון לבין הערעור המודרני עליו היא מהותית. זה אינו מצב של התקבצות מקרית של שתי הנסיבות לפונדק אחד (כמו ‘פיקוח נפש’ בשבת), אלא סתירה חזיתית. על כן ברור שגם כאן לא ניתן לדבר על דחייה, לא בתוך ההלכה ולא מחוצה לה.[32] גם כאן צריכה להיבחן ההצעה אודות הפולינורמטיביות.

הוא הדין למקרים נוספים שנדונים בשנים האחרונות: ערכי מוסר אוניברסליים (למשל, יחס לגוי, לפחות לחלק מהשיטות), ולפי גישות מסוימות גם חלק מחוקי המדינה (סירובי פקודה וכדו’). ערכי אמנות וחופש היצירה, צורות שונות לביטוי אישי שאיננו תואם את ההלכה ועוד.

במצבים כאלה, בניגוד לדוגמאות שהובאו אצל ווזנר, הדרך היחידה שמאפשרת כפיפות לתורה ולהלכה, ובו-בזמן גם למערכות הנוספות הללו, היא פולינורמטיביות.

חשוב לציין, שלגישה כזו, בהקשרים כאלו, אין כל תקדים. הסיבה לכך היא פשוטה מאד: גישה כזו פשוט אינה אפשרית עבור יהודי שומר תורה ומצוות, כפי שיפורט בחלק הבא (ובדיון שיבוא מייד לגבי דברי בעל החינוך). כפיפות למערכות נוספות שהן מן הסוגים האלו, פירושה המעשי הוא אי כפיפות להלכה, או לרצון ה’, אם לא למעלה מזה (ראה להלן).

ישנו תקדים אחד שמביא ווזנר שבו אכן מופיעה במפורש גישה שמאפשרת פולינורמטיביות, והוא ספר החינוך. לכאורה בעל ספר החינוך מציע את מודל ה’מחיר’ שתואר למעלה. לפי מודל זה, ההלכה אינה מבטאת את רצון ה’ אלא רק קובעת מחיר לכל צעד של מעבר עליה. על כן, לכאורה אין איסור שאישה תעיד, אלא רק קביעה הלכתית, שאם היא מעידה יש לכך ‘מחיר’. כלומר זה נוגד ערכים הלכתיים, אולם יתכן שזה יתאים לערכים חוץ הלכתיים.

גישה כזו, כמובן, דורשת ראיות. נראה תמוה לומר שהתורה מענישה אדם שעבר על אחת ממצוותיה, על אף שהוא לא עשה כל דבר רע. כאמור, בספר החינוך עצמו עולה הצעה כזו, לתפוס את ההלכה כ’קביעת ‘מחיר’, אולם יש לשים לב לכך שהיא נדחית שם על הסף. בעל החינוך (מצווה סט) שואל מדוע צריך בכל מצוות לא-תעשה גם עונש וגם אזהרה. התלמוד בכמה מקומות מקשה: מצינו עונש אזהרה מנלן? כלומר לא מספיק לנו לדעת את העונש, והתורה צריכה גם לכתוב אזהרה. ומסביר בעל החינוך שאם לא היתה אזהרה היינו חושבים שהעונש אינו אלא קציבת מחיר (בלשונו: ‘כעין מקח וממכר’), אולם אין במעבר על הלאו משום מעבר על רצון ה’.

יש לשים לב לכך שבעל החינוך מעלה את הטיעון הזה כהסבר להווא אמינא שביסוד קושיות הגמרא הנ”ל. אולם העובדה שהתלמוד בכל מקום עומד על כך שצריך גם אזהרה, מצביעה על כך שישנה הנחה ברורה שלא זוהי תפיסת ההלכה. התלמוד מניח שבכל עונש ישנה גם אזהרה בדיוק כדי להוציא ממחשבות מסוג זה, וזו בדיוק היא המסקנה העולה מדבריו של בעל החינוך. אם כן, למסקנה, בעל החינוך דווקא מוכיח מהתלמוד שאין בהלכה עונשים שהם רק קציבת מחיר.

אנקדוטה מעניינת בהקשר זה עולה בדברי בעל מנחת חינוך במצווה תקט”ז סק”ד. המנ”ח שם מעלה אפשרות להבין כך את האיסור של ‘כובש נבואתו’, ודוחה זאת על הסף. בעל המנ”ח שם מניח שאין אזהרה על נביא שכובש את נבואתו, אלא רק עונש.[33] על כן הוא מציע פרשנות לפיה יונה הנביא ברח מנמל יפו בגלל שרצה לכבוש את נבואתו. יונה הבין שזהו מעשה לגיטימי, אלא שיש לו ‘מחיר’, והוא עשה כן מתוך מוכנות לקבל על עצמו את העונש (ה’מחיר’). אולם המנ”ח עצמו דחה זאת על הסף, והסיבה לכך היא ככל הנראה דבריו הנ”ל של בעל החינוך עצמו, שמסיק כן מהתלמוד שדורש עונש ואזהרה לגבי כל מצווה ומצווה.[34]

אנו רואים שהצעה זו, שעלתה במפורש בספר החינוך, נדחתה בראיה ברורה מהתלמוד. אם כן, המסקנה העולה מכאן היא שלא ניתן לבסס הצעה לתפוס כך את ההלכה על דברי החינוך, בפרט כאשר הוא עצמו מוכיח מהתלמוד להדיא לא כך. דווקא אצל בעל החינוך מופיעה הראיה הברורה ביותר לחוסר האפשרות לתת לגיטימציה תורנית לפולינורמטיביות.

לסיכום, מערכת נורמטיבית שהוראותיה סותרות להלכה, אם היא טוענת לכך שגם היא מבטאת את רצון ה’, חובת הראיה עליה. כאן לא תספיק תחושה סובייקטיבית. כשיש בינה לבין ההלכה סתירה מהותית ולא מקרית, לא סביר שהקב”ה מוסר לנו בהלכה מסר אחד, ואילו רצונו ה’אמיתי’ הוא שלא נקיים זאת. זה בדיוק מה שהוכיח בעל החינוך. במצבים אלה, המוצא היחיד האפשרי למי שדבק בשתי המערכות הנורמטיביות הללו הוא גישה פולינורמטיבית. בחלק הבא נדון באפשרות ללגיטימציה תורנית לגישה כזו עבור מערכות שסותרות מהותית, ולאחר מכן נכליל את הדיון גם ביחס למערכות אחרות.

חלק רביעי

ניתוח הלכתי: האם יכולה להיות לגיטימציה תורנית לפולינורמטיביות?

עד כאן חידדנו את מהותה ומשמעותה של פולינורמטיביות הלכתית. ראינו שהדיון רלוונטי בעיקר כאשר מדובר על כפיפות למערכת שסותרת את ההלכה (או את רצון ה’) באופן מהותי. מצב כזה אינו מאפשר לטעון שגם זהו רצון ה’. על כן במצבים מסוג זה המוצא היחיד שמאפשר כפיפות לשתי המערכות גם יחד הוא פולינורמטיביות, כלומר כפיפות לשתי המערכות, ולמעשה ויתור על התפיסה הרווחת של הטוטליות של רצון ה’.

אפריורי, בעקבות חידוד הבעיה, נראה שלגיטימציה תורנית לגישה כזו היא בעייתית מאד. כפי שראינו, אמנם זהו מצב אפשרי ועקבי במובן הפילוסופי, והצדקתו נעשית בהכרח במונחים חוץ-תורניים, ועל כן אין צורך להצדקה תורנית לגישה כזו. אולם מזה גופא עולה שהצדקה תורנית למצב כזה נראית בלתי סבירה. בכל אופן, עקרונית עדיין יש עניין לבחון את עמדת ההלכה, והתורה בכלל, לגישה כזו. האם אכן זוהי אופציה אפשרית עבור יהודי שכפוף להלכה (ולוא באופן חלקי)?

כפי שביארנו, תיאורטית אמנם אין נדרשת הצדקה תוך-תורנית לגישה כזו, אולם בכל זאת חשוב לבחון האם הצדקה כזו ישנה. עלינו לבחון האם בהכרח מי שדוגל בעמדה כזו אינו נחשב ככפוף להלכה? מה מעמדו התורני-הלכתי של אדם כזה (האם הוא אפיקורס)? מעבר לשאלה האם צעד כזה או אחר שהוא עושה תואם להלכה (יתכן שהוא בבחינת ‘עבירה לשמה’, למשל), יש מקום לשאול מה מעמדה של גישה כזו מבחינת אמונות ודעות?

ו. עבודה זרה ודואליזם

השאלה הראשונה שעולה בהקשר של פולינורמטיביות מהותית נוגעת ישירות ליסודי האמונה: האם אין בכפיפות למערכת נורמטיבית נוספת משום כפירה, ואולי אף עבודה זרה.

לכאורה ישנה בעיה מהותית בעצם הכפיפות למערכות נורמטיביות מקבילות לתורה, כאלו שאינן מבטאות את רצון ה’, שכן יש בכך הכרה במקור סמכות נוסף לקב”ה. מאחורי כל מערכת נורמטיבית עומד עיקרון מחייב (שכונה למעלה ‘עקרון ערך’). לפעמים עומדת מאחורי העיקרון הזה יישות (או, במינוח תיאולוגי מקובל: ‘אל פרסונלי’), ולפעמים לא. כשאדם מקבל על עצמו מחויבות לעקרונות חוץ-תורניים ישנה תחושה חזקה של דואליזם תיאולוגי, או אמונה ב’שיתוף’. כביכול ישנם שני ריבונים שהאדם כפוף אליהם, ולא רק הקב”ה לבדו. אם אכן ישנו כאן שיתוף, זוהי סתירה לאמונת הייחוד, שהיא אחד מעיקרי היהדות.

אחדד זאת יותר. עיקר הבעיה באמונה בשיתוף אינה התוכן המסוים שלה, אלא עצם העובדה שהיא ‘זרה’ (כמו ‘עבודה זרה’). עצם העובדה שאדם כופף את עצמו לעוד משהו פרט לתורה ולקב”ה, היא הבעייתית. פעולות הפולחן של עבודה לבעל פעור, או לאלילים אחרים, בדרך כלל אינן מהוות עבירות ישירות על איסורים בתורה (על אף שפעמים רבות מתלווים אליהן אלמנטים של גילוי עריות, ואף רצח, ברור שלא זוהי עצם הבעייתיות של איסור עבודה זרה). לפעור לפעור אינה פעולה שסותרת כשלעצמה את ההלכה, אלא אך ורק בגלל העובדה שהיא נעשית כחלק מהפולחן לפעור, כלומר כחלק מכפיפות לריבונות נוספת מעבר לקב”ה. הבעייתיות היא עצם הכפיפות והפולחן לגורם נוסף, מעבר לקב”ה ולרצונו כפי שהוא בא לידי ביטוי בתורה, ולא המעשה כשלעצמו.

אם האמונה בקב”ה אינה קיימת כלל, והאדם כופף את עצמו רק למערכת האחרת (האליל), זוהי כפירה ועבודה זרה. אולם ברור שבעייה זו קיימת גם אם קיימת אמונה וכפיפות לקב”ה במקביל לכפיפות לאליל. זה בדיוק מה שקרוי ‘עבודה בשיתוף’, או שניות (דואליזם), שסותרת את עקרון האמונה של ייחוד ה’ ומציאותו כאלו-ה יחיד וחובק כל.

כאמור לעיל, בעיה זו יכולה להיות קיימת גם בכפיפות למערכת נורמטיבית שאינה סותרת את ההלכה, כמו שפעולות הפולחן לאלילים השונים אינן בהכרח סותרות לכשעצמן את ההלכה. עצם הכפיפות לגורם נוסף היא השורש לבעיית ה’שיתוף’.

אם כן, עלינו לבחון את היחס שבין פולינורמטיביות לבין פוליתיאיזם (=ריבוי אלוהים, או אלילים).

הטענה שמזהה פולינורמטיביות עם עבודה זרה בשיתוף אינה כה פשוטה. ראשית, יש להבחין בין אמונות הכפירה לסוגיהן, לבין מה שמכונה בהלכה ‘עבודה זרה’. המושג ‘עבודה זרה’ במשמעותו ההלכתית כרוך בשני מרכיבים מהותיים: 1. פעולות פולחניות. 2. שהפעולות נעשות כלפי יישות מסוימת (אליל).[35]

שני הרכיבים הללו לכאורה אינם קיימים ברוב הדוגמאות שהבאנו למעלה. למשל, עקרונות המוסר והערכים המודרניים אינם כרוכים באמונה ביישות קונקרטית (אל פרסונלי). אין כאן ‘אליל’, לפחות במובנו הקלאסי של המושג, שכן לכאורה אין אונטולוגיה מאחורי מערכות הנורמות הללו.[36] בנוסף לכך, המחויבות למערכות הנורמטיביות האלו לכאורה אינה כרוכה בפעולות פולחניות. אמנם מחויבות זו בדרך כלל דורשת מהאדם לפעול בצורה שתואמת את ציוויי המערכת הנדונה, אולם קשה לראות בפעולות אלו פולחן (בפרט על רקע הבסיס האתיאיסטי של הנורמות המודרניות). בלשון הרמב”ם: אין כאן ‘קבלה באלוה’. נדון כעת בשני הרכיבים הללו, בזה אחר זה.

  1. נתחיל את הדיון דווקא ברכיב השני: האליל. כאשר אנו שואלים את עצמנו מהו אותו אליל שעבדו לו עובדי העבודות הזרות העתיקות, נראה כי האליל העתיק אינו אלא חתיכת עץ, או אבן, שהמאמין בה פולח לה בכל מיני אופנים. אם כן, עלינו לשאול את עצמנו, האם קיומה של אותה אבן הוא מהותי לבעייתיות של איסור העבודה זרה? ואם מישהו עושה את כל הפעולות ללא אבן קונקרטית? או עבור ‘אבן’ מופשטת?

האם איסור העבודה זרה דווקא מחמיר כאשר מתלווה אליו נאיביות טפשית של אמונה בעצים ואבנים? לכאורה הבעייתיות העיקרית היא עצם הכפיפות לגורם נוסף מעבר לקב”ה, ולאו דווקא חתיכת אבן כזו או אחרת. כאשר האמונה הכופרת היא אינטליגנטית יותר, והיישות לה אנו כפופים היא מופשטת יותר, נראה שיהיה בה איסור לא פחות חמור, ואולי אף חמור יותר.

בעולמנו המודרני אנו רגילים למציאויות וירטואליות, ולפעמים אף מייחסים להן (בדרך כלל באופן מטאפורי, אולם לא תמיד) אפיונים והשפעות ממשיות. על כן דווקא בתקופתנו קל יותר להבין את חוסר הנחיצות שבמרכיב האונטולוגי שעמד בעבר מאחורי האיסור של ‘עבודה-זרה’.

העבודה לאליל היתה האופן היחיד שיכול היה ליצור מחויבות למערכת נורמטיבית בעולם העתיק. בעולם העתיק לא היתה מוכנות לקבל עול של מערכות מופשטות, כאלו שאין מאחוריהן יישות קונקרטית (זהו חידושו העיקרי של אברהם אבינו), ועל כן מאחורי כל עבודה זרה היה אליל. אולם מסתבר מאד כי הבעייתיות של המושג ‘עבודה זרה’ תהיה קיימת גם ללא יישות כזו, או כשהיישות הזו היא מופשטת. בעולם שלנו, לאחר המצאת ה’חילוניות’, יכולה להיווצר מחויבות למערכות נורמטיביות שאין מאחוריהן שום יישות. אולם דומה כי הבעייתיות שבמחויבות גמורה למערכות חוץ-תורניות בעינה עומדת.

ואולי ניתן לומר אף יותר מכך. נראה שגם אביזרייהו דאליל יש כאן, שהרי בעולם המודרני ישנה אמונה באיזשהו ‘צלם אדם’ שמחייב אופן פעילות מסוים, וזאת אולי כנגד (לפי התפיסה החילונית-הומניסטית) ‘צלם אלוקים’ שמחייב פעילות לפי התורה.

יש מקום לדמות את המצב המודרני למה שתיארו חז”ל (ראה למשל במד”ר על אסתר ג ב) אצל המן הרשע. המן, לפי מדרש חז”ל, עשה עצמו לעבודה זרה, וחייב את כולם להשתחוות לו (יש מן המפרשים שהסבירו כך מדוע מרדכי לא כרע ולא השתחווה, על אף שהוא סיכן בכך את כלל ישראל). כאן מדובר ביישות שאינה טרנסצנדנטית, ולכאורה ללא כל נופך ‘דתי’, אלא אדם רגיל. ובכל זאת חז”ל רואים כאן אפשרות של עבודה זרה כלפיו. האם העבודה לדמות האדם המודרני (ואולי: עבודה של אדם לעצמו) אינה מקבילה במידה רבה לתיאור זה? האדם המודרני, המתוחכם יותר, הפך את עצמו (או את האידיאה של אנושיות: ‘צלם האדם’, או: ‘צלם אנוש’)[37] לאליל מופשט שלפניו הוא פולח. בין אם הדמיון הוא מספיק גם לרמה ההלכתית הפורמלית, ובין אם לאו, רוח הדברים נראית דומה למדי.

נעמוד כאן בקצרה על נקודה נוספת בהקשר זה. הזכרתי למעלה (בהערת שוליים) שישנה בעייה פילוסופית כבדת משקל, ולדעתי מכרעת, בעצם הכפיפות למערכת נורמות שאינה מעוגנת ביישות קיימת שמהווה מקור התוקף שלה. האם באמת ניתן לדבר על ‘כפיפות’ למערכת שאני עצמי הוא היוצר שלה? אין כוונתי לטענה פסיכולוגית, שהכפיפות הזו לא תחזיק מעמד (כלומר לא תהיה אפקטיבית: ‘אם אין אלוקים במקום הזה והרגוני’), אלא לטענה מהותית שכפיפות כזו מצביעה על יצירת אליל במובלע, גם אם האדם אינו מודה בקיומו. אליל זה אינו פחות מוחשי בעיניי מאשר האליל שטמון בכפיס עץ או בחתיכת אבן שאליה פלחו עובדי העבודה-זרה של העולם העתיק.

כשאדם מצוי בדילמה, למשל בין היבטים מוסריים לבין ציווי דתי-הלכתי, הוא אינו יכול להסתפק בכך שמצפונו (=הוא עצמו) אינו מאפשר לו לעשות מעשה מסוים שהתורה מצווה עליו לעשותו. אמירה זו שקולה לאמירה: אני איני רוצה לקיים את ציווי התורה. אם כן, למעשה אין כאן בגלל כפיפות למערכת התורנית, ולא שיש כאן כפיפות למערכת נורמטיבית נוספת. התנגשות בין כפיפות לשתי מערכות נורמטיביות (בפרט אם אחת מהן היא התורה, או רצון ה’), מחייבץ קיומו של ‘אליל’ כלשהו (=’צלם אנוש’).

אם כן, ניתן לחשוב שלמעשה יש כאן אליל ממש, במובן האונטולוגי,אלא שהאדם מתכחש לו עקב היותו מופשט, ועל כן הוא ממציא לעצמו אפשרות למחויבות למערכת נורמות ללא כל מקור מחייב. הדיון בסוגיא זו הוא ארוך וקיים בספרות, ועל כן לא אעשה אותו כאן. אולם נקודה זו חשובה לצורך הטיעון שבכאן, ועל כן חשוב להצביע עליה.

אם כן, המסקנה עד כאן היא שישנם טיעונים כבדי משקל לטובת האמירה שהמערכות הנורמטיביות הנדונות, לפחות במידה והן מהוות תחרות בעלת משקל למערכת התורנית, כן יונקות את משקלן מ’אליל’ כזה או אחר. דה-פקטו, לפחות הלכתית, נראה מסתבר מאד שאכן יש כאן ‘אליל’.

  1. עד כאן דיברנו על הרכיב הראשון (האליל). לצורך העמדת הדיון השני בפני עצמו, ננתק אותו מהדיון הקדום, ונניח שבמערכות הנדונות אכן יש אליל (מבחינה הלכתית). כעת עלינו לדון האם יש כאן גם רכיב פולחני. הרכיב השני של איסור עבודה-זרה, הפולחן, לכאורה אינו קיים כאן. הפעולות הנדרשות במסגרת המערכות הנורמטיביות הנדונות כאן, אינן נכנסות באופן פשוט בגדרו של פולחן דתי. אולם גם כאן ישנה מחויבות מלאה לערכים חיצוניים לתורה, ועל כן שוב לא ברור האם הממד הפולחני הוא כל כך מהותי לעניין. ננסה לעבור גם בדיון הזה, כמו בקודמו, תהליך של הפשטה.

אם הפולחן הנדרש היה מופשט יותר, ולא בא לידי ביטוי דווקא בקרבנות, או במעשים פולחניים מובהקים, האם יש בכך כדי להקל את חומר העניין? הרמב”ם פוסק להדיא שאם עובדה כדרכה, אזי גם אם זה לא באחת מארבע עבודות (של הקרבת קרבנות) עובר על איסור עבודה-זרה (ראה משנה סנהדרין ז’ ו’, וברמב”ם בפיהמ”ש שם, ובהל’ ע”ז פ”ג ה”ב-ג ועוד). האם התנהגות מובהקת וברורה לפי עקרונות של מערכת נורמטיבית שונה מזו של התורה (ונניח כרגע, לצורך הדיון הנוכחי, שישנו אליל שמצווה על כך), אינה נכנסת לגדר עבודה-זרה.

נוסיף עוד נקודה למישור הדיון הנוכחי. התעסקות באליל שאינה פולחן (כגון להתרפא בעצי אשרה, ראה פסחים כ”ה ע”א ובר”ן וש”ר שם) מהווה על פי ההלכה אביזרייהו דעבודה זרה. גם על כך יש ליהרג ולא לעבור (ראה, למשל, אנציקלופדיה תלמודית, ערך ‘אביזרייהו’). אם כן, התעסקות שאינה פולחנית באותו אליל, שיהיו בה עשיות שונות, בהחלט ניתן להעלות על הדעת שגם בה יהיה דין אביזרייהו דעבודה זרה.

אם כן, עבודה לפסאודו-אליל (או: אליל וירטואלי), גם אם היא עבודה מופשטת (פסאודו-עבודה), יכולה להעלות בעיות הלכתיות של איסור עבודה-זרה. זאת בגלל שיתכן שאכן ישנו ברקע ‘אליל’, לפחות במובן כלשהו, או שאולי אין כלל צורך באליל כזה (וסגי לן ב’אליל’ וירטואלי). אמירות שמתייחסות לאידיאות כאלו כ’עבודה-זרה’ עולות לפעמים בהקשרים של הטפות ושיחות מוסר, אולם דומני כי יש כאן גם ממד הלכתי שבהחלט יש לתת עליו את הדעת.

כעת נעבור לקומה הבאה של הטיעון. כפי שראינו למעלה, יש להבחין בין אמונה מופשטת, שהיא כפירה או מינות, לבין אמונה שמחייבת פולחן, שבזה אנו נכנסים כבר לגדר איסור עבודה-זרה. לענייננו כאן, די אם הראינו שיש בפולינורמטיביות בעייה של אמונה כוזבת. כלומר, גם אם נסיק, על אף הטיעונים הנ”ל, שפולינורמטיביות אינה עומדת בקריטריונים ההלכתיים הפורמליים של איסור עבודה-זרה, עדיין יש בה בהחלט בעיה של אמונה כוזבת של ‘שיתוף’. מסתבר שמצב כזה אינו גרוע יותר ממשתף שם שמים עם משהו אחר, פעולה שאינה כרוכה כלל עם שיתוף בפועל אלא רק עם צורת דיבור מטעה בעלמא (ראה בבבלי סוכה מה ע”ב וסנהדרין סג ע”ב ועוד).

סוף דבר, גם אם אין כאן איסור פורמלי של עבודה זרה, אולם אביזרייהו דאמונה בשיתוף יש כאן, ועל כן פולינורמטיביות חשודה כאמונת כפירה דואליסטית. הקב”ה דורש ממני לא לקבל עדות נשים בבי”ד, ואילו אני מקבל על עצמי את הכפיפות למערכת כללים אחרת, שבה יש לאישה מעמד של עד כשר. מערכת זו כל כך מחייבת מבחינתי, עד שלפעמים אני דוחה את ציווייו של הקב”ה מפניה. ישנה כאן כפיפות חזקה וחד-משמעית, עד כדי כניעה, לגורם אחר (גם אם אבסטרקטי), שמעוררת תחושה חזקה של דואליזם.[38]

אם כן, מסקנתנו היא שלפחות במובן של אמונות ודעות פולינורמטיביות כרוכה בסוג כזה או אחר של פוליתיאיזם.

כאמור לעיל, אוסף הבעיות הללו יכול להיות קיים באופן עקרוני (אם כי, לא בהכרח) גם במצב בו ישנה כפיפות למערכות שאין ביניהן לבין ההלכה סתירה מהותית, אלא בעצם העובדה שהן שונות ממנה וחיצוניות לה (ראה, למשל, בדיון שנערוך להלן על דברי הרמב”ם בהל’ מלכים). הדבר דומה למצב בעבודה זרה רגיל שכפי שביארנו לעיל גם שם הבעיה אינה בפעולות הפולחן עצמן, או בסתירה שביניהן לבין ציוויי התורה, אלא בעצם העובדה שהן ‘זרות’, כלומר נעשות מתוך כפיפות למערכת שונה.

ניתן, אולי, לטעון שבדברים עד כאן אין הנמקה הלכתית חד משמעית, אולם עקב העמימות שמצויה בהלכות עבודה זרה ובהלכות אמונה בכלל, הדבר אינו מפתיע. הלכות עבודה זרה אינן נתפסות כרלוונטיות לדורותינו, ועל כן לא הרבו לעסוק בהן. אולם דומני כי האינטואיציה הפשוטה מורה כדברינו.

נסיים את הפרק בציטוט מן ההלכות הפותחות את ‘היד החזקה’ (ראה גם בעיקר האמונה הראשון של הרמב”ם בהקדמתו לפ’ חלק), שם דומני כי מסקנתנו משתמעת בצורה ברורה:

א. יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל הנמצא וכל הנמצאים מן שמים וארץ ומה ביניהם לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו.

ב. ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להימצאות.

ג. ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים, הוא לבדו יהיה מצוי ולא יבטל הוא לביטולם. שכל הנמצאים צריכין לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם. לפיכך אין אמיתתו כאמיתת אחד מהם.

ד. הוא שהנביא אומר ‘וה’ אלוקים אמת’ – הוא לבדו האמת ואין לאחר אמת כאמיתו. והוא שהתורה אומרת אין עוד מלבדו, כלומר אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו…

ו. וידיעת דבר זה מצוות עשה, שנ’ ‘אנוכי ה’ אלוקיך’. וכל המעלה על דעתו שיש שם אלו-ה אחר חוץ מזה עבר בלא תעשה, שנ’: ‘לא יהיה לך אלוקים אחרים על פני’. וכפר בעיקר, שזה הוא העיקר הגדול שהכל תלוי בו.

ז. אלו-ה זה אחד הוא, אינו לא שנים ולא יתר על שנים, אלא אחד שאין כייחודו אחד מן האחדים הנמצאים בעולם…

טענתו העיקרית של הרמב”ם היא שהאלוקים אינו זקוק לכל תוספת, וכל הנמצא אינו תלוי אלא בו, ופשיטא שגם כל המערכות הנורמטיביות, ולא רק כל היישויות (חומריות או רוחניות), אינן מצויות (ומחייבות) אלא מאמיתת הימצאו. והאומר שישנה מציאות, או נורמה, שאינה תלויה בו, מסתבר שגם זוהי בחינה של כפירה. אם כן, אמונה, או כפיפות, למערכת נורמטיבית שאינה ביטוי לרצון ה’ (בפרט אם היא סותרת את רצונו) אינה אלא כפירה באמיתתו ובייחודו.

נסיים את הפרק בהערה מזווית נוספת. מי שכפוף למערכת נורמטיבית נוספת שסותרת את רצון ה’ (כאמור, רק במצב כזה אנו נזקקים לפולינורמטיביות מהותית), סובר שהוא (או מקור הסמכות של אותה מערכת) יודע טוב יותר מהקב”ה מה ראוי לעשות במצב נתון. אם הקב”ה אינו חושב שכך ראוי לעשות, האם ניתן להעלות על הדעת שבכל זאת זה יהיה המעשה היותר ראוי?[39] מזווית זו ניתן לשאול האם אותו אדם אכן מאמין באותו קב”ה (טוב, כל יכול וכל יודע) שבו היהדות המסורתית-הלכתית מאמינה? זו אינה בעיה של שיתוף אלא של דמות הא-ל שבאמונתו של האדם הפולינורמטיבי, ואכ”מ (בדיוק בהקשר זה, ראה את דברי הרב קוק שהובאו להלן בפרק הסיכום).[40]

ז. איסורים הלכתיים נוספים

עד כאן עסקנו בשאלה האם פולינורמטיביות כרוכה באיסורי כפירה או עבודה זרה. כעת נפנה בקצירת האומר לשני היבטים הלכתיים נוספים הנוגעים (או לפחות משיקים) לסוגיית הפולינורמטיביות.

  1. ‘לא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם’.

הרמב”ם בהל’ עבודה זרה פ”ב ה”ג מתייחס למצב שבו אדם חושב לקיים נורמות שמקורן אינו בתורה, ובפרט כאלו שמנוגדות למה שכתוב בה ולעיקריה. נראה מלשונו שם שהוא מגדיר זאת בגדר הלאו של ‘לא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם’, והוא מזהיר שאין לאדם לסמוך על דעתו בניגוד לתורה, שכן יתכן שהוא טועה.[41]

אנו רואים כאן טענה מרחיקת לכת הרבה יותר מאשר הטענה אודות הפולינורמטיביות. הרמב”ם קובע שגם אם אדם מוסיף דברים מדעתו, ורואה בהם ציווי אלוקי, מכיון שיתכן שהוא טועה, יש כאן איסור של ‘לא תתורו אחרי לבבכם’. העובדה שאיסור זה מפורט בהל’ עבודה זרה אומרת שהוא שייך למשפחת האיסורים הללו (שהיא, כידוע, רחבה מאד, לפחות לשיטת הרמב”ם).

וזו לשון הרמב”ם שם:

ולא עבודה זרה בלבד הוא שאסור לפנות אחריה במחשבה, אלא כל מחשבה שגורמת לו לאדם לעקור עיקר מעיקרי התורה מוזהרין אנו שלא להעלותה על לבנו ולא נסיח דעתנו לכך, ונחשב ונמשך אחר הרהורי הלב. מפני שדעתו של אדם קצרה, ולא כל הדעות יכולות להשיג האמת על בוריו, ואם ימשך כל אדם אחר מחשבות לבו נמצא מחריב את העולם לפי קוצר דעתו…

ועל עניין זה הזהירה תורה ונאמר בה ‘ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם’. כלומר לא ימשך כל אחד מכם אחר דעתו הקצרה וידמה שמחשבתו משגת האמת. כך אמרו חכמים: ‘אחרי לבבכם’ – זו מינות, ו’אחרי עיניכם’ – זו זנות.

ובהלכה ה’ שם ממשיך וכותב הרמב”ם:

וכן המינים מישראל אינן כישראל לדבר מן הדברים. ואין מקבלין אותן בתשובה לעולם, שנאמר: ‘כל באיה לא ישובון ולא ישיגו ארחות חיים’.

והמינים הם התרים אחר מחשבות ליבם בסכלות בדברים שאמרנו, עד שנמצאו עוברים על גופי תורה להכעיס, בשאט בנפש, ביד רמה, ואומרים שאין בזה עוון. ואסור לספר עמהן ולהשיב עליהן תשובה כלל, שנאמר: ‘אל תקרב אל פתח ביתה’, ומחשבת מין לעבודה זרה.

לא ברור האם ישנו כאן היבט נוסף לאלו שהובאו למעלה, או שאנו פוגשים כאן את אביזרייהו דעבודה זרה שנדונו למעלה, אלא שכאן הם מסווגים במסגרת האיסור העצמאי של ‘לא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם’. חשוב לציין, וכבר עמדו על כך רבים, שאיסור זה מופיע ברמב”ם במסגרת הלכות עבודה-זרה. בכל אופן, ברור שעמדה פולינורמטיבית היא בהחלט מועמדת סבירה ומתאימה לתיאוריו של הרמב”ם כאן.

  1. ‘בל תוסיף’.

עוד יש לעיין בגדרי ‘בל תוסיף’. לכאורה זהו איסור הפוך לנדון דידן, שכן כאן אדם עובר רק אם הוא כן חושב שהקב”ה מצווה אותו לעשות כן. אם הוא עושה דבר מה מסיבה אחרת, אין כאן איסור בל תוסיף (ראה רמב”ם הל’ ממרים פ”ב ה”ט ובנו”כ שם). אמנם גם כאן אין התייחסות למצב שבו אדם עושה משהו מחמת כפיפות למערכת נורמטיבית אחרת, שמקורה אינו בקב”ה. הדיון ברמב”ם נסוב על בי”ד שמוסיף דין כגדר לדיני התורה, לעומת בי”ד שרוצה להוסיף משהו בטענה שזה כתוב בתורה עצמה.

איסור ‘בל תוסיף’ נאמר על כל אדם מישראל. דווקא לגבי חכמים נחלקו הראשונים האם איסור זה תקף גם לגביהם או שהם פטורים ממנו מעצם מעמדם (ראה בבבלי ר”ה ט”ז ע”ב בתוד”ה ‘ותוקעים’ ובחי’ הרשב”א שם). מדברי הרמב”ם כאן עולה שגם מי שמוסיף מצוות ומתייחס אליהן כאל רצון ה’, עובר על לאו: ‘בל תוסיף’.

יש לשים לכך שהמצב כאן הוא הפוך לאיסור ‘לא תתורו’ שנדון למעלה. שורש האיסור כאן הוא דווקא בגלל שינוי המערכת ההלכתית עצמה, ומי שיעשה כן מחמת שיקולים של מערכות חיצוניות לכאורה אינו בכלל האיסור הזה.

אלא שהדבר אינו פשוט. דווקא חכמים בתפקודם כבי”ד שמחוקק ומתקן תקנות, מוזהרים (לפי חלק מהראשונים) שלא להציג את חוקיהם כחלק מחוקי התורה. עליהם להבחין היטב בין התחומים (בין פרשנות לבין חקיקה), וליידע בכך גם את הציבור. אולם האדם הפשוט יתכן שהוא מוזהר על ‘בל תוסיף’ גם אם הוא בודה דת, ומחדש דבר מהכרע הדעת, לאור מערכת נורמטיבית שהיא חיצונית לרצון ה’.

איסור ‘בל תוסיף’ הוא מסועף ומורכב, ונחלקו בו רבותינו הראשונים טובא, ואין כאן המקום להאריך בדברים לגביו, ולא באנו אלא לעורר לב המעיין.[42]

ח. הרמב”ם בהל’ מלכים: ‘הכרע הדעת’ ו’חידוש דת’

לאור כל דברינו עד כאן, יש לבחון את דברי הרמב”ם בהל’ מלכים פ”ח הי”א, שם הוא כותב כך:

כל המקבל שבע מצוות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם, ויש לו חלק לעולם הבא. והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שציווה בהן הקב”ה בתורה והודיענו ע”י משה רבינו שבני נוח מקודם נצטוו בהן. אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם אלא (וי”ג: ולא) מחכמיהם.[43]

לכאורה נראה מלשון הרמב”ם שהוא מקבל מצב בו מקיימים מצוות מסיבות אחרות, כלומר כתוצאה מכפיפות למערכת נורמטיבית אחרת (‘הכרע הדעת’), שבמקרה זה אינה סותרת לזו ההלכתית. כלומר נראה לכאורה שבעיני הרמב”ם זו אמנם אינה חסידות, אולם אין בכך כפירה של ממש.[44]

אלא שדומה כי אין זו כוונת הרמב”ם, שכן לא מדובר כאן על מי שמקבל על עצמו מערכת נורמטיבית אחרת, אלא על מי שמקיים מצוות לא מחמת ציווי הקב”ה. חשוב להדגיש שהרמב”ם מדבר על מי שמקיים את המצוות שהוא מחוייב בהן, אלא שהוא עושה כן מחמת מקור סמכות שונה, ולא על מי שנוהג לפי מערכת נורמות אחרת.[45] מדבריו נראה שההערכה כלפי מי שיקיים מערכת נורמות אחרת תהיה שונה. בכל אופן, נראה לכאורה שיש בדברי הרמב”ם הללו מקור משמעותי לכך שכפיפות למערכת שונה אינה בבחינת כפירה, ואף לא עבירה של ממש על רצון ה’ (הוא אינו חסיד אולם גם לא פושע).

אלא שאם נדקדק היטב בלשון הרמב”ם ניווכח לראות ששני המקרים שהוא מנגיד ביניהם הם עשיית מצוות מפני ‘הכרע הדעת’, לעומת האמונה שכך ציוה ה’ בתורה שניתנה ע”י משה רבינו. הרמב”ם אינו מנגיד את המושג ‘הכרע הדעת’ לעצם הקיום מחמת שזהו רצון ה’. משמע מכאן שגם ‘הכרע הדעת’ פירושו הוא אמונה שיש לעשות כן בגלל רצון ה’, אלא שהוא מנוגד לאמונה שרואה את הביטוי היחיד לרצון ה’ בתורה המסורה לנו מסיני. לפי זה, ‘הכרע הדעת’ זהו ציווי שאדם בודה מליבו ולא מוצא אותו בתורה, או מי שחושב שהתורה לא ניתנה ע”י משה רבינו, והיא אינה מחייבת. אם כן, הרמב”ם מנגיד כאן מצבים של הכרעה על רצון ה’ מתוך סברא, מול הכרעה שזהו רצון ה’ מכיון שהוא כתוב בתורה שניתנה על ידי משה מסיני.[46]

אם כן, המסקנה היא שאין בכלל בדברי הרמב”ם התייחסות לאדם שעושה משהו בגלל מערכת נורמטיבית אחרת, שכלל אינה רצון ה’, ובפרט מערכת שציווייה עומדים בניגוד לרצון ה’. מסתבר, מהטעמים שפורטו למעלה, שמצב כזה מסווג על ידו כבלתי לגיטימי, ועל כן לא ייפלא שהוא כלל אינו מוצא לנכון להתייחס אליו.

למעשה ישנו כאן מצב שמכונה אצל הרמב”ם במקום אחר ‘חידוש דת’. ‘חידוש דת’ הוא חידוש של מצווה שלא מופיעה בתורה, אולם המחדש חושב שהיא מוטלת עליו על ידי הקב”ה (ראה למשל בדברי הרמב”ם בהל’ מלכים פ”י ה”ט ובספר המפתח במהדורת פרנקל שם). לאור דברינו למעלה עולה שגם בדבריו המצוטטים למעלה (שם פ”ח הי”א) הרמב”ם מדבר על מי ש’מחדש דת’, כלומר ממציא מצווה שלמיטב הבנתו היא לא מופיעה בתורה (או שלא צריך לציית לתורה שמצווה עליה), אולם לדעתו הקב”ה מצפה ממנו לקיים אותה. זהו רצון ה’ שאינו מפורש בתורה (קטגוריה שאליה התייחסנו לעיל בפרק ב).

אם כן, אין בדברי הרמב”ם הללו סתירה לטענתנו למעלה, שמצב של מערכת נורמטיבית עם מקור סמכות אחר, כלומר נורמות שלא הקב”ה הוא מקור התוקף שלהן, הוא שקול לדואליזם תיאולוגי, וכמושנ”ת.

ומצאתי שבספר כבוד מלכים (הביאו בליקוטים במהדורת פרנקל על הלכה זו) הביא מדרש משנת ר’ אליעזר, וז”ל:

אבל אם עשו שבע מצוות ואמרו מפי פלוני שמענו או מדעת עצמנו שכך הדעת מכרעת, או ששיתפו שם ע”ז, אם עשו כה”ת אין לוקחין שכרן אלא בעוה”ז.

ישנה כאן התייחסות מפורשת למי שעושה שבע מצוות בגלל שיתוף ע”ז, וזה בא כקטגוריה נוספת, שונה מזו של ‘הכרע הדעת’. אם כן נראה שהכרע הדעת אינו בגדר שיתוף. אולם ניסוח זה דווקא מתאים מאד לנאמר לעיל. על פי דברינו לעיל נראה שגם כוונת המדרש הזה היא שישנו מצב של ‘הכרע הדעת’, שהוא ‘חידוש דת’, כלומר החלטה על מצווה נוספת כרצון ה’. לעומתו, יש מצב של מערכת נורמטיבית אחרת, שהוא אכן נכנס תחת מה שקרוי שם ‘שיתוף ע”ז’.[47]

סיכום

במאמר זה נבחנה אפשרותו של יהודי שמחויב להלכה להיות מחויב למערכת נורמטיבית נוספת (כללי מוסר, החוק האזרחי, אספקטים שונים של מודרנה וכדומה). ראינו שאם המערכת הנוספת מבטאת בעיניו את רצון ה’, אזי אין כאן אלא בעייה הלכתית, או תורנית, פנימית, שכמותה מצינו רבות. זו אינה בעייה פילוסופית מהותית, אלא שאלה של הבחנה וסדר עדיפות בין תחומים שונים בעבודת ה’, או של שינויים והתאמות בהלכה. במאמר זה התמקדנו בדיון על אפשרות הכפיפות למערכות נורמטיביות שמקור הסמכות שלהן הוא אחר, כלומר כזה שאינו קשור לרצון ה’, אפילו במובנו הרחב ביותר.

ראינו שמצב של כפיפות למערכות כאלו הוא בהחלט אפשרי מבחינה פילוסופית, ואפריורי הוא בהחלט יכול להיות עקבי. ראינו גם שמצב כזה אופייני בפרט עבור יהודי בעל אמונה שהיא במהותה אורתודוכסית (נגזרת מעקרון ערך גורף), שכן אצל הרפורמי בעייתיות מסוג זה בדרך כלל אינה מופיעה כלל.

אולם, על אף כל זה, ראינו גם שאין כל אפשרות למצב כזה מבחינת ההסתכלות התורנית עצמה. ראינו את ראיית בעל החינוך, שההלכה והתלמוד ודאי לא תופסים כך את מעמדה של התורה וההלכה. הרחבנו ואמרנו שמנקודת מבט יהודית מסורתית זה אינו אלא סוג מסוים של כפירה בשיתוף. דנו גם ביסודות מסוימים של איסור ‘לא תתורו’ שמופיעים בפולינורמטיביות.

נחזור כעת לגישות (שהוזכרו בתחילת דברינו) שמציעות כפיפות למערכות נורמטיביות מקבילות לתורה ולהלכה. אם אכן מדובר שם (כל מקרה צריך להיבחן לגופו) במערכות שאינן מבטאות את רצון ה’ כפי שהוא מופיע בתורה (שבכתב ובע”פ), המסקנה היא שאלו אינן אלא הצעות לכפור בעיקר. בכך, כמובן, אין כל חדש, שכן הצעות כאלו הועלו מאז ומעולם. אלו אכן הצעות עקביות, אולם, מאידך, חשוב להבין שאין לראות בהצעות אלו דרך אפשרית בעבודת ה’, כפי שלפעמים יכול להיראות מלשון המציעים אותן. קבלת עול של מערכת כזו פירושה חוסר כפיפות לעקרון היסוד של המערכת התורנית, הטוענת לטוטליות של רצון ה’ ותורתו.

למעשה, המסקנה שעולה מכאן היא שכפיפות לתורה מחייבת, מעצם מהותה, היעדר מערכות נורמטיביות חוץ-תורניות. כל נורמה צריכה להיבחן מבחינת יחסה לרצון ה’. על כן הדיון הרלוונטי היחיד בהקשר זה הוא הדיון בדבר האפשרות להבין בצורות שונות את רצון ה’ (בהלכה ומחוצה לה), או דיון על מרווחים ניטרליים, או דיון (מסוג 1, בחלוקה שלעיל) על שינויים והתאמות בהלכה ופרשנותה (היחס בין חדשנות לרפורמה)[48].

לאור דברינו כאן, כפיפות למערכות נורמטיביות נוספות לתורה, כגון החוק האזרחי, ערכי המודרנה, או המוסר, מתאפשרת מבחינה תורנית אך ורק אם מבינים שכל אחת מאלו היא עצמה רצון ה’, או לחילופין שהיא עוסקת בתחום הרשות שבו התורה מותירה לנו מרחב פעולה כהבנתנו (מרווח ניטרלי).

לפי זה ברור שבשני המקרים (כשהמערכת הנוספת היא ביטוי לרצון ה’, או כשהיא עוסקת במרווח ניטרלי של ההלכה) אם ישנה התנגשות (שחייבת להיות מקרית, כפי שראינו) בין שתי מערכות נורמטיביות כאלו, ידה של המערכת התורנית-הלכתית בהכרח על העליונה.

כאמור לעיל, לטענה שמצב פולינורמטיבי הוא אפשרי, אין כל מעמד מבחינת הדיון התורני. טענה כזו פירושה: ‘אני אינני מקבל על עצמי את מרות ההלכה, לפחות במקרים מסוימים’. כאמור למעלה, למעשה זוהי טענתם של רבים מהכופרים, ועל כן איני מוצא בה חידוש רב. מסקנתנו היא שהבעיה המהותית בגישה פולינורמטיבית אינה היעדר עקביות פילוסופית, אלא העובדה שהיא מייצגת דואליזם, כלומר כפירה (=חוסר כפיפות למערכת התורנית) מסוג של אמונה בשיתוף, ואולי אף איסור עבודה-זרה של ממש, ועל כן מעצם מהותה היא אינה יכולה לזכות בלגיטימציה תורנית.

אלא שכעת, למרבה הפלא, נראה שנוצר כאן למפרע גם מימד של חוסר עקביות. אמנם לא במישור הפילוסופי-אפריורי, אולם במישור האמונה עצמו. אם אכן הכפיפות להלכה היא מלאה, אזי הכפיפות למערכת הנורמטיבית הנוספת פוגעת בכמה עקרונות של ההלכה עצמה (עבודה-זרה, אמונות כפירה, ‘לא תתורו’ וכדומה). היא סותרת ראיות ברורות מהתלמוד (כפי שהביא בעל החינוך) לכך שלא זו תפיסת ההלכה את עצמה (בניגוד לדוגמת הרופא והשחקן שהובאה לעיל). אם כן, דה-פקטו עולה מכאן שההצהרה של היהודי הפולינורמטיבי בדבר כפיפותו להלכה אינה נכונה. במצב כזה עקרון הערך שעומד בבסיס המחויבות למערכת השנייה הוא עצמו סותר את ההלכה. מחויבות מלאה להלכה אינה יכולה להיות מלווה במחויבות למערכת אחרת שסותרת אותה. זו כבר חוסר עקביות, ולא רק בעיה באמונה ובכפיפות להלכה.

אסיים את דבריי באנקדוטה, שתשמש כאילוסטרציה לנקודה האחרונה. ישנה אמירה סרקסטית נפוצה של חרדים כלפי אנשי ‘מרכז הרב’, שישנה אצלם יראת שמים גדולה, אולם ישנה בעיה במהות ה’שמים’ שמפניהם הם יראים. לפני זמן הפנה חבר את תשומת לבי לכך שמקור הדברים, למרבה האירוניה, הוא הרב קוק עצמו. הרב קוק כותב דברים דומים מאד (שכנראה היו מכוונים כלפי אנשי הישוב הישן), וז”ל:[49]

יש כפירה שהיא כהודאה, והודאה שהיא ככפירה. כיצד, מודה אדם שתורה היא מן השמים, אבל אותם השמים מצטיירים אצלו בצורות כל כך משונות עד שלא נשאר בה מן האמונה האמיתית מאומה.

גם בפולינורמטיביות ישנה לכאורה כפיפות לתורה ולהלכה, אולם לא ברור על איזו כפיפות, איזו תורה ואיזו הלכה (וכפי שראינו, ניתן אולי גם להוסיף: על איזה קב”ה), מדובר כאן. כפי שראינו למעלה (בסוף פרק ו, ועיין גם בדברי הרמב”ם ממו”נ שהובאו בהערה שם), לא ברור האם ישנה כאן כפיפות לאותו קב”ה שהתורה מדברת עליו.

על אף הכל, חשוב להוסיף, ולא רק כדי לרכך את הביקורת דלעיל, שלפחות ביחס לגישות פולינורמטיביות מסוימות, יתכן שהסיפא של דברי הרב קוק שם היא לא פחות רלוונטית (וגם היא קשורה לדברי הרמב”ם הנ”ל במו”נ):

ו[יש ]כפירה שהיא כהודאה. כיצד, כופר אדם בתורה מן השמים, אבל כפירתו מיוסדת רק על אותה הקליטה שקלט מן הציור של צורת השמים אשר במוחות המלאים מחשבות הבל ותוהו, והוא אומר התורה יש לה מקור נעלה יותר מזה. ומתחיל למצוא יסודה מגדולת רוח האדם, מעומק המוסר ורום החכמה שלו, אע”פ שעדיין לא הגיע בזה למרכז האמת, מ”מ כפירה זו כהודאה היא חשובה, והיא הולכת ומתקרבת להודאת אמונת אומן…

ודוק בזה היטב.

הבהרה נחוצה: אין בדבריי כאן שום ניסיון לסווג ולקבוע את מעמדו של אדם קונקרטי כלשהו, אלא לבחון גישה עקרונית, ותו לא. כל הצעה (כולל זו של ווזנר, שהוזכרה ונדונה לא מעט במהלך הדברים) צריכה להיבחן לגופה: מה כוונותיה ומגמתה, ומה פרטיה המהותיים. רק לאחר מכן ניתן להגיע למסקנות קונקרטיות לגביה.[50]

[1] יש לציין שישנם כאלו שאינם מבחינים בין שתי השאלות. כאשר רוצים לטעון למחויבות מקבילה לערך חיצוני, לפעמים משתמשים בטרמינולוגיה של ‘שינויים בהלכה’.

[2] במונח ‘אפריורי’ נשתמש להלן במשמעות: קודם להלכה, או לדיון ההלכתי-תורני. אין הכוונה כאן למשמעותו הפילוסופית המקובלת של המונח (=קודם לניסיון בכלל).

[3] ברור שאם נביא ראיה שמשה רבינו (=התורה) אינו דורש מאיתנו כפיפות במובן הנדון, או שהוא אינו שולל כפיפות מקבילה למערכת נורמטיבית אחרת, זה יפתור את הבעיה, אולם במקרה כזה פשוט אין בעיה, ואין כל מקום לדיון (מלבד סילוק טעויות בפרשנות התורה). כפי שיובהר ביתר פירוט להלן, אנו עוסקים בלגיטימיות של כפיפות למערכת נורמטיבית אחרת (שפעמים רבות היא סותרת, בצורה זו או אחרת, לתורה) ללא אישור מן התורה, או מנותן התורה.

[4] שאלת הכפיפות למערכות מקבילות, עולה בעת האחרונה, בצורה זו או אחרת, בכמה מאמרים. הדבר בא לידי ביטוי, למשל, בגליונות שונים של אקדמות (ראה למשל את מאמרו של שי ע’ ווזנר (בגיליון יא), ואת מאמריהם של אריה ברץ ושל ד”ר משה מאיר בגיליון יב, שלפחות נוגעים בשאלה זו (ראה גם את תגובתי להם בגיליון הבא) ועוד.

בגיליון יא של אקדמות סוקר יצחק גייגר את מה שהוא מכנה ‘הציונות הדתית החדשה’ (צד”ח). אחד המאפיינים שהוא מציע לתופעה זו הוא המוכנות של חלק מאנשי הצד”ח לשקול כפיפות למערכות נורמטיביות נוספות על זו ההלכתית. מעניין לציין שמאפיין נוסף של אנשי הצד”ח, כפי שגם עולה ממאמרו של גייגר, נוגע דווקא לשאלה הראשונה: ביסוס עמדות חדשניות, גם כאלו שכופרות בסמכותם של רבנים, או לפחות מערערות על הגמוניה של סוג פסיקה יחיד, על תקדימים, לעיתים שוליים, ואפילו אזוטריים, שמבטאים גישות מגוונות. ישנו כאן יחס אמביוולנטי לסמכותם של פוסקים והוגים תורניים: מחד, ערעור על סמכותם, ומאידך, שימוש בהם עצמם ובדעותיהם המגוונות כסמכות שנותנת לגיטימציה לערעור כזה.

[5] ועל כך אמרו חכמים (בבלי חולין קכד ע”א): “הא-להים, אי אמר לי יהושע בן-נון משמיה (ובשטמ”ק שם אות ה: מפומיה) לא צייתנא ליה”.

[6] למיטב ידיעתי הוא כמעט היחיד ששם את הנקודה הנדונה על השולחן. רבים מתייחסים, או מניחים במובלע, אפשרות של פולינורמטיביות. רובם עוטפים זאת בשיקולים של שינויים בהלכה. מעטים מאד מביניהם מעלים אפשרות להצדקה חוץ הלכתית של גישה פולינורמטיבית.

בהמשך דברינו נתייחס לא מעט למאמרו של ווזנר, ועל כן, למען הסר אי הבנות שיכולות לעלות, הקורא מופנה כבר כאן ל’הבהרה נחוצה’ שמופיעה בסוף המאמר הנוכחי.

[7] נקודה למחשבה. המינוח ‘שינויים’ אינו מופיע, בדרך כלל, ביחס למוסר, או לחוק האזרחי, או לערכי תרבות אחרים. משום מה, בהקשרים מסוימים של הדיון הציבורי המוסר הוא נצחי, קבוע, ובלתי משתנה, בעוד שההלכה היא זו שנדרשת לשינויים.

[8] ראה למשל בספר דילמות מוסריות, דניאל סטטמן, מאגנס, ירושלים תשנ”א, שדן בפירוט באינקומנסורביליות, כלומר: היעדר מידה משותפת, של ערכים.

[9] לעניין הגדרת המושג ‘הלכה’ ראה למשל במאמרו של יוסף אחיטוב, ‘הערות לשימוש במושג ההלכה בשיח האורתודוכסי’, בתוך האסופה מחויבות יהודית מתחדשת ח”ב, אבי שגיא וצבי זהר (עורכים), מכון הרטמן והקיבוץ המאוחד, תל-אביב תשס”א.

[10] ראה למשל את מאמרו של הרב מנחם מנדל כשר, ‘סברא דאורייתא’, בתחילת ספרו על משנתו של הרוגצ’ובר, מפענח צפונות, מכון צפנת פענח, ירושלים תשלו. ועיין גם במחלוקתם הידועה של הפנ”י והצל”ח בברכות ל”ה ע”א, והדברים עתיקים.

[11] הדבר קשור לשאלה האם הציווי לעשות הישר והטוב הוא בעל מעמד הלכתי. שאלה שקשורה לכך היא מעמדם של הציוויים לעשות לפנים משורת הדין (שיש שלומדים אותם מהפסוק ‘קדושים תהיו’, ראה למשל ברמב”ן ריש פ’ קדושים). גם כאן יש לדון האם הציווי לעשות לפנים משוה”ד הוא דין, כלומר הוא קשור להלכה. אם אכן כך הוא, אזי זהו ציווי שהוא עצמו שורת הדין. מעבר לכך, אם אכן כך הוא, אזי קצת תמוה מדוע מוני המצוות לא מנו אותו.

יש לכך פתרונות אחרים (למשל, שגדר של חיוב כזה אינו אובייקטיבי בשוה לכל יהודי, ועל כן הוא יכול להיכנס לשורת הדין ואין בכך סתירה). אפשרות אחרת היא שזהו לאו שבכללות, או עניין כולל, שאותו לא מונים (כמו ספק דאורייתא לחומרא, או חצי שיעור שאסור מה”ת ועוד), ואכ”מ.

[12] נקודת ה’מחיר’ היא חשובה, שכן דומני כי בנקודה זו רואה ווזנר, למשל, את ההבחנה בין האורתודוכסיה לרפורמה. הרפורמה אינה רואה מחיר בעבירה על חלק מן ההלכה, אם הוא סותר ערכים אחרים. על כן, הרפורמי למעשה מציע לשנות את ההלכה, כלומר לסלק מתוכה את האלמנטים שסותרים את ערכיו האחרים. ווזנר מציע עמדה אורתודוכסית, שמאפשרת כפיפות גמורה להלכה, כלומר לא לשנות את ההלכה, אולם גם לא תמיד לציית לה: אמנם ישנו מחיר לפעולות שהן עבירות הלכתיות, אולם ישנם מקרים שעלינו לעשותן על אף המחיר. להלן נדמה זאת ל’סירוב מצפוני’ לציוויי ההלכה.

אם כן, הרפורמים עוסקים בשאלה הראשונה דלעיל, וווזנר מציע לאורתודוכסיה לעסוק בשנייה. בסיום החלק השני של מאמרנו נעמוד על תופעה זו, ושם נראה שאכן רק במסגרת אורתודוכסית יכול לעלות סוג כזה של דיונים.

[13] ישנן בעיות רבות נוספות ביחס לכללי פרשנות, וביחס לכללים בכלל. כמה מהן מוצגות על ידי ויטגנשטיין, והידועה שבהן היא בעיית העקיבה אחר כלל ( FOLLOWING A RULE). לצרכינו כאן הבעיות הללו אינן משמעותיות, שכן אנו נניח שהמערכת מוגדרת כלפי כל אדם מסוים. אני אניח כאן שאדם שמחויב למערכת הנורמטיבית, פועל על פי כללים שמקובלים עליו, או לפחות על פי פרשנות שלו לכללים שהמערכת עצמה מכילה. זה מה שיכונה להלן ‘כללי הפרשנות’.

הבעייתיות של פעולות הפרשנות אינה רלוונטית לדיון הנוכחי, שכן אם ישנו ויכוח, או עמימות, ביחס לשאלה מהי הפרשנות הנכונה למערכת הנורמטיבית, אין כאן כל ערעור על עצם הכפיפות אליה. למערכת הנורמטיבית, כפי שאני מפרש אותה כעת, אני כפוף לחלוטין, גם אם יכולות להיות לאנשים אחרים פרשנויות שונות לגבי השאלה מה בדיוק היא מורה לעשות במצב זה או אחר. כללי הפרשנות, לצורך הדיון שלנו, הם אופני הפרשנות שמאמץ האדם הנדון ביחס למערכת הנורמטיבית הנדונה.

אמנם, לפעמים האדם עצמו יכול להימצא במצב של ספק או עמימות ביחס לפרשנות הראויה (הנכונה). למצב כזה רלוונטיים כללי התנהגות במצב של ספק (בפרשנות, או בגלל עמימות מהותית של עקרונות המערכת). אלו יכולים להשתייך לעקרונות הפרשנות או לעקרונות ששייכים למערכת עצמה. בהקשר ההלכתי ישנם כללים משני הסוגים, אולם לענייננו כאן אין לכך חשיבות.

[14] בהקשר ההלכתי שאלה זו עולה, על ידי כמה מפרשים, בהקשר של שבועת סיני. הגמ’ במסכת נזיר ד’ ע”א (וכן בנדרים ח’ ע”א, שבועות כ”ז ע”א, ובמקבילות נוספות) קובעת (לפחות לפי הבנת חלק מן המפרשים) שאנו מחויבים במצוות עקב שבועה שנשבענו על כך בסיני. השאלה היא איך ניתן לחייב את ישראל בכפיפות להלכה על סמך שבועה, כאשר המחויבות לקיים שבועות מבוססת גם היא על ההלכה. הציווי לקיים שבועות הוא אחת ממצוות התורה, כלומר חלק מן ההלכה. מי שימרוד בהלכה, לא יהיה מחויב, בין היתר, גם לציווי לקיים את שבועותיו.

ניתן להבין שאלה זו כשאלה טכנית: מה מועילה השבועה? אין בה הרתעה מעבר לעצם המעבר על רצון ה’ שבתורה ובהלכה, ומי שיהיה מוכן לעבור על ציוויי התורה, גם שבועה לא תועיל לו. אולם באופן עמוק יותר, שאלה זו היא ממש השאלה הנדונה אצלנו: איך ניתן לכפוף מישהו למערכת נורמטיבית, כאשר העיקרון שמחמתו נוצרת הכפיפות הוא עיקרון ששייך בעצמו למערכת הנדונה.

להשלכה מעניינת של טיעון זה ראה למשל בשו”ת אבני נזר, חיו”ד סי’ ש”ו.

במובן מסוים זהו גם הקושי שמעלים המפרשים ביחס להחלטת הרמב”ם לכלול את מצוות האמונה כאחת ממצוות התורה. על כך מקשים כמה וכמה מפרשים: איך ניתן לצוות מישהו להאמין בקיומו של המצווה (ו’ בסגול)? ואין כאן המקום להאריך בזה.

[15] בהקשר של מערכת החוק האזרחי, ראה דיון על נקודה זו בתחילת ספרו של חיים גנז, ציות וסירוב, הקיבוץ המאוחד, תל-אביב 1996.

[16] ללא עקרונות ערך אנו נופלים למלכודת שקרויה אצל יום ‘הכשל הנטורליסטי’. כשל זה הוא הסקת מסקנה ערכית מנתון עובדתי. ראה על כך במאמרי ‘מומחיותו של פוסק ההלכה כמעריך מציאות’, צהר ז’, תל-אביב קיץ תשס”א.

[17] אמנם ראה במאמרו של יעקב יהושע רוס, ‘למה יש חובה לציית למצוותיו של הקב”ה?’, בתוך בין דת למוסר, עורכים: דניאל סטטמן ואבי שגיא, אוניברסיטת בר-אילן, רמת-גן תשנד. מסקנתו שם לכאורה סותרת את דברינו אלו, אולם בעיון מדוקדק יותר נראה בבירור שאין הדבר כן, ואין כאן המקום.

[18] ניתן להמשיך ולחלק בין הטענה הכמו-עובדתית שראוי לעשות מעשה כלשהו, לבין הטענה שמוטל עלי לעשותו. זוהי שאלה נדושה בפילוסופיה האנליטית של המאה ה20-, ולא אתייחס אליה כאן.

[19] ראה לעניין זה גם את מאמרו הנ”ל של רוס.

[20] ביחס לחוק האזרחי ניתן להעלות שיקולים של סדר חברתי, או שמירת הסכמים חברתיים. ראה על כך באורך בספרו הנ”ל של חיים גנז.

[21] ההבחנה הזו מצויה בכמה מקומות במדרשי חז”ל. דומני כי הבולט שבהם הוא בבבלי שבת פ”ח ע”א שם אומר אותו צדוקי לרבא: “עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו…ברישא איבעי לכו למישמיי אי מציתו קבליתו ואי לא לא קבליתו”.

אותו צדוקי אומר לרבא שהיה עלינו לקבל את התורה על סמך בדיקה פרטנית של העקרונות שאליהם אנו מתחייבים. רבא שם עונה לו: “אנן דסגינן בשלימותא כתיב בן ‘תומת ישרים תנחם’, הנך אינשי דסגן בעלילותא כתיב בהו: ‘וסלף בוגדים ישדם’ “. רש”י שם מפרש: ‘דסגינן בשלימותא’ – “התהלכנו עמו בתום לב כדרך העושים מאהבה, וסמכנו עליו שלא יטעננו בדבר שלא נוכל לעמוד בו”. היינו, קיבלנו את התורה בשלמותה, על סמך ‘עקרון ערך גורף’ (אפריורי): אמון גורף ואפריורי בנותן התורה. אותו צדוקי חשב שאין דרך לבסס כפיפות למערכת נורמטיבית באופן גורף. הוא טען שעלינו לבחון כל רכיב של המערכת כשלעצמו, ורק על בסיס זה סביר לקבל את המחויבות כלפיה.

דומה כי מדרש זה רומז למדרש ידוע נוסף שניתן להבין אותו כעוסק בנושא זה. המדרש מובא בספרי (תחילת פ’ וזאת הברכה, ונרמז בבבלי ע”ז ב’ ע”ב, ע”ש ובמקבילות) על הקב”ה שחיזר אחר האומות ליתן להם את התורה, והם שואלים אותו מה כתיב בה? וכל אומה מוצאת מצווה שאינה מקובלת עליהם (עשיו – לא תרצח, ישמעאל – לא תגנוב, עמון ומואב – לא תנאף). ועל כן, כל האומות, כל אחת מטעמה, דוחות את הצעתו של הקב”ה לקבל תורה. גם כאן רואים גישה שמקבלת את התורה על בסיס עקרונות ערך פרטניים, כלומר בוחנת את המצוות כשלעצמן, ולא נותנת אמון גורף ואפריורי בנותן התורה.

חוסר ההבחנה בין שני סוגי עקרונות הערך הללו, מצוי במוקד של ויכוחים רבים אודות בעייתיות של הלכות מסוימות. הטענות (חילוניות, או רפורמיות) אודות אי רציונליות שבקיום הלכות שאינן נראות לנו (הלכות ‘מיושנות’), הן פעמים רבות טענות שדורשות לבחון את הערכים התורניים על פי ‘עקרון ערך פרטני’, ולא מכירות ב’עקרונות ערך גורפים’.

אעיר עוד, שהדיון כאן קשור גם להבחנה הפילוסופית בין מערכות חוקים מכוננות (CONSTITUTIVE) ומכוונות (REGULATIVE). בפילוסופיה האנליטית מקובלת ההבחנה בין מערכת חוקים מכוננת, שאינה מהווה מכשיר למטרה כלשהי, לבין מערכת חוקים מכוונת, שאינה אלא דרך להשגת מטרה. ברור שמערכת מכוננת אינה ניתנת לשינוי, שכן היא עומדת לעצמה ואינה מהווה אמצעי להשגת מטרה חיצונית לה. ואילו מערכת מכוונת יכולה להיבחן לאור הצלחתה בהשגת המטרות שלשמן היא הוגדרה.

עקרון ערך גורף, הוא למעשה טענה על היותה של המערכת מכוננת, לפחות דה-פקטו. היא אינה ניתנת לבחינה פרטנית, ובדרך כלל (אם כי, לא תמיד), לפחות מבחינתנו, היא לא נועדה להשגת מטרה. עקרון ערך פרטני מצביע על כך שהמערכת היא מכוונת ולא מכוננת, כלומר כל רכיב שבה נועד להשיג את המטרות שעליהן מצביע עקרון הערך שמונח ביסודו. עקרון הערך הפרטני בדרך כלל מניח במובלע, ובנפרד לגבי כל חוק וחוק, שהחוק המסוים הזה נועד להשיג מטרה מסוימת, ועל כן ראוי לעשותו. אין כאן המקום להאריך בזה יותר.

[22] לדוגמא, ישנם ביטויים מסוימים בכתבי הרב קוק שמצביעים על גישה שלפיה המוסר וההלכה ביסודן הן מערכות חופפות. השאלה האם שתיהן ‘מלאות’ היא מעניינת, וראה על כך רמז להלן.

[23] עקרונית יכול להיות מצב ששתי המערכות הן שלמות, כלומר מכילות נורמות על כל מרחב המציאות, ובכל זאת אין סתירה ביניהן. למשל, אם מערכת אחת מורה במצב נתון לעמוד על רגל אחת, והמערכת השנייה מורה לומר במצב כזה ‘שמע ישראל’. מכיון שניתן לעשות את שתי הפעולות גם יחד, ואין ביניהן סתירה מהותית, לכאורה אין סתירה בין מערכות שלמות ושונות.

תיאור זה הוא נכון עקרונית, ועל כן ניתן להתייחס למצב כזה כאל שתי מערכות חלקיות. הדבר לא ישנה הרבה את הניתוח שלמעלה, ועל כן לא התחשבתי באפשרות זו. יש להעיר כי ברוב המקרים המעניינים הציווי לעמוד על רגל אחת והציווי לומר ‘שמע ישראל’ הם כן סותרים, שכן מערכת אחת אומרת לעשות משהו מסוים ותו לא, והשנייה את ההיפך (בהקשר זה מעניין לחשוב למשל על היחס בין תפילה, דורון ומלחמה. ובאופן כללי יותר: בין מצוות הבטחון וחובת ההשתדלות).

מכיון שאני מנסה לקצר בחלק הפורמלי של המאמר, לא פירטתי עוד אפשרויות והסתעפויות שיכולות לעלות בענפיו השונים של הניתוח שבכאן. תורה כללית של כפיפות למערכות נורמטיביות אינה מענייננו כאן.

[24] אם אחת חלקית ואחת מלאה כמובן שלא יתכן יחס של חפיפה, שהרי הן בודאי שונות זו מזו. במצב כזה גם לא יתכן יחס של זרות, כלומר קיום במקביל, שהרי אחת מהן היא ‘מערכת מלאה’. אמנם תיתכן הכלה, כלומר שאחת המערכות מוכלת בשנייה, וההבדל ביניהן הוא רק בתחום שאינו משותף לשתיהן. כמובן שתיתכן גם סתירה, אם הן סותרות בתחום המשותף לשתיהן.

בתגובתי הנ”ל למאמרו של ד”ר משה מאיר עמדתי על כך, שלדעתו החילוניות ההומניסטית והדת הן מערכות שמתייחסות זו לזו בדרך של הכלה, במובנים מסומים. אולם, למעשה, האמת היא שהן סותרות. החילוניות לא רק אומרת להיות מוסרי (אם בכלל), אלא גם שאין צורך וטעם לקיים מצוות. אם כן, שדה הדיון של החילוניות, כמו זה של התורה (להבדיל), גם הוא מתפרס על מלוא מרחב המציאות. אין כאן יחס של הכלה אלא של סתירה. ראה על כך גם את דברינו בהערה הקודמת.

[25] גם כאן ישנה הסתייגות שחשוב להעיר עליה. יתכן מצב שמעשה כלשהו הוא רצוי מבחינה אחת ולא רצוי מבחינה אחרת. למשל, אני רוצה לאכול שוקולד בגלל עקרון ההנאה (העיקרון שמה שמסב לי הנאה אני רוצה לעשות אותו), אולם אינני רוצה לאכול אותו בגלל עקרון השרידות (שרצוי לאכול רק את מה שלא מזיק לשרידות, כלומר לבריאות).

לצורך פשטות הניתוח, אני מניח בדיון שעקרון ערך פרטני הוא סיכום של שני השיקולים הללו. כלומר עקרון ערך אחד אפשרי הוא: עדיפה הנאה על בריאות. או היפוכו: עדיפה בריאות על הנאה. במצב כזה לא יכולה להיווצר בעיה בשתי מערכות שמבוססות על עקרונות ערך פרטניים. והשווה להערה לעיל (זו שלפני הקודמת).

[26] קבענו למעלה שאין במצב כזה כל מגבלה אפריורית, אולם חשוב לציין שבהחלט תיתכן מגבלה אפוסטריורית על מצב כזה. יתכן מצב שעצם הכפיפות למערכת נוספת סותר את הטוטליות שדורשת המערכת השנייה, זאת על אף שאין סתירה ישירה בין הוראותיהן. להלן נראה זאת ביתר פירוט ביחס למערכת התורנית.

[27] ביחס להלכה, ברור שישנם תחומים ניטרליים, כלומר שזוהי מערכת חלקית. ביחס לרצון ה’ במובנו הרחב (ראה בדברינו לעיל פ”ב) הבעיה סבוכה יותר, וישנן כאן גישות שונות. עניין זה מוזכר במאמרו של ידידיה שטרן, ‘נגישות הלכתית לסוגיות מדיניות’, בתוך האסופה בין סמכות לאוטונומיה במסורת ישראל, זאב ספראי ואבי שגיא (עורכים), הקיבוץ המאוחד ונאמני תורה ועבודה, תל-אביב 1997. אולם לא מצאתי שם הנמקות או מובאות בסוגיא זו, ועל כן אביא כאן שני מקורות לדוגמא.

  1. הרמב”ם בפיהמ”ש למסכת אבות סופ”א מחלק את סוגי הדיבור השונים לחמישה חלקים: מצווה, מוזהר, מרוחק, רצוי, רשות. אם כן, להדיא רואים שיש חלקי רשות (שהם אפילו לא רצוי או מרוחק, כלומר לא כאלו שלא נקבעים הלכתית, אלא אפילו לגמרי ניטרליים) במציאות, גם בהקשר של רצון ה’.
  2. מאידך, ראה חובות הלבבות, לר’ בחיי הספרדי, שער עבודת האלוקים (שער ג) פרק ד, שכותב להדיא שבמובן של רצון ה’ (לא במובן של הלכה) אין תחום של רשות (כלומר: מעבר ל’רצוי’ וה’מרוחק’, במונחי הרמב”ם הנ”ל).

אין כאן המקום להרחיב יותר בסוגיא זו.

[28] ישנן גישות מטא-הלכתיות שמבינות שכל ציווי הלכתי הוא בהכרח גם מוסרי (הדבר נראה כקשור לדילמה (המדומה, בעיניי) הקרויה ‘דילמת א’ותיפרון’: האם המוסר הוא טוב כי אלוקים ציווה עליו, או שאלוקים ציווה עליו בגלל שהוא טוב, ואכ”מ), ועל כן יש כאן מעין עקרון ערך פרטני. לפי גישה כזו לא ייתכן מצב של סתירה בין המוסר לבין אף אחד מעקרונות ההלכה. גישות אלו זוקקות דיון נפרד, ועל כן לא אכנס אליהן כאן. ראה על כך בספרם של סטטמן ושגיא דת ומוסר, מוסד ביאליק, ירושלים תשנ”ג, בהרחבה.

[29] מקובל שההבדל בין הרפורמים לתנועה הקונסרבטיבית הוא במחויבות להלכה. לפי קריטריון הסיווג המוצע כאן, הבדל זה מיטשטש מאד, ואין כאן המקום.

[30] אמנם, בניגוד למשתמע ממאמרו של שטרן, לדעתי דוגמאות אלו אינן ניטרליות, וכך גם תחומי מציאות שונים. ראה לעניין זה את מאמרי ‘מומחיותו של פוסק ההלכה כמעריך מציאות’, צהר, גיליון ז, קיץ תשסא.

[31] נעיר כאן, שכל הדוגמאות שהובאו כאן הן בבחינת דוגמאות בלבד. יכול מאן דהו לטעון שישנה אפשרות להצדיק את הערכים המודרניים הללו (כמו שוויון גורף של האישה) בתוך המערכת ההלכתית-תורנית, למשל בטענה שהנשים כיום אינן דומות לנשים שבזמן התורה וחז”ל. כאן יש לבחון את טענתו מבחינת ההלכה, שכן לא ברור עד כמה ההלכות הנדונות תלויות באמת באופי הנשי שהשתנה. אולם גם אם נכון הדבר, ואכן נחליט לשנות את היחס ההלכתי לנשים, עדיין נתייחס לכך כאן כהדגמה גרידא לבעייתיות שבפולינורמטיביות.

אם ייטען שבכל ההתנגשויות הערכיות ניתן למצוא הצדקה תורנית למערכות החיצוניות, טיעון זה למעשה מייתר לחלוטין את הדיון, שכן במקרה כזה שוב חוזר הדיון לתוך המערכת התורנית. כאמור, תמיד כאשר נזדקק באמת לפתרון הפולינורמטיבי, יהיה זה כאשר לא נוכל להצדיק את הטענה שדבקות בערך הנדון היא רצון ה’. אם ניתן להצדיק כל אמונה בתוך המסגרת התורנית, נראה שהמושג ‘הצדקה’ מאבד את עיקר משמעותו. על כן להלן נניח שישנם מקרים שבהם רק הפתרון הפולינורמטיבי יכול לאפשר כפיפות לשתי מערכות נורמטיביות, ונדון באפשרותו של פתרון כזה.

[32] ניתן להציע פתרונות בתוך ההלכה לקונפליקט הזה, למשל תקנה שמכשירה נשים לדון (כמפורש בראשונים שזה מועיל, לפחות בנסיבות מסוימות, או שישנן נסיבות כשאין אפשרות לעדות אחרת, כגון בבית המרחץ של נשים, ששם הכשירו הראשונים עדות נשים).

ניתן אולי גם לטעון, אם כי זה דורש הוכחה, שהפסול היה על רקע מעמדן ואופיין של הנשים בתקופת חז”ל (כעין טענת המאירי הידועה על הגויים), וכנ”ל בהערה הקודמת. אולם אם הדיון הוא ברובד המהותי, אזי ה’פתרון’ היחיד הוא פולינורמטיביות.

[33] וכבר העירו עליו האחרונים ודחו את דבריו. ראה, למשל, בהערות על אתר במהדורת מכון ירושלים של ספר מנחת חינוךוכבר העירו עליו האחרונים ודחו את דבריו. ראה, למשל, בהערות על אתר במהדורת מכון ירושלים של ספר מנחת חינוך.

[34] יש שפי’ כך גם את דברי ר’ גרשום בפי’ על הגמ’ בבבלי תמורה ג’ ע”ב, שם עולה אפשרות שאדם יהיה חייב שבועה ובכ”ז ילקה על כך. אמנם ראה שם ברש”י, ולאור זאת גם בר’ גרשום הדברים אינם מוכרחים. את שתי הדוגמאות הללו ראיתי פעם במאמר קצר של הרב דב לנדו (ראש ישיבת סלובודקא דב”ב) בספר זיכרון כלשהו, אולם אינני זוכר את המקור המדויק.

[35] האפיון של איסור עבודה זרה הוא בעייתי מאד (למשל: מהי בדיוק ‘קבלה באלוה’), ולא ידוע לי על מישהו שעסק בכך בצורה ממצה. ראה מאמרם של דרור פיקסלר וגיל נדל, תחומין, גיליון כ”ב, תשס”ב, עמ’ 68, ומראי המקומות שם. ראה עוד במאמרו של נדב שנרב, שנשלח לצהר (תשסג), וטרם פורסם.

[36] אנו התרגלנו כבר, בעיקר מאז קאנט, ללגיטימיות של מערכות כללים שלא עומדת מאחוריהן יישות קונקרטית, ואפילו לא מופשטת. זוהי אמונה בעייתית מאד, ולענ”ד גם בלתי סבירה. ניתן להויסף ולומר שיש כאן חילון של אידיאת האלוהות הדתית. אולם לא זה נושא הדיון כאן. לענייננו חשוב שרוב החילוניים ההומניסטיים כפופים לעקרונות המוסר לא בגלל יישות כלשהי שמצווה עליהם, אלא כהכרעה אישית ואוטונומית.

בעייה דומה עולה בהקשר לחוקי הטבע. גם כאן התרגלנו (דווקא בעקבות דיקארט, למרבה האירוניה), לכך שהסבר לאירוע כלשהו במונחים ש’זהו חוק טבע’, הוא הסבר מספק, גם אם אין יישות כלשהי שגורמת לאירוע הנדון להתרחש. למעשה, לפי התפיסה היומיאנית שמבינה את המושג ‘סיבה’ כעקיבה זמנית, מושגי הגרימה הסיבתית במובנם הקלסי נעלמים. לשיטתו של יום אין בכלל גורמים לאירועים פיסיקליים, או אחרים. יום מטרים בזאת גישות מודרניות בפילוסופיה של המדע, שמכונות אצל זאב בכלר (בספרו שלוש מהפיכות קופרניקניות, זמורה-ביתן ואוניברסיטת חיפה, תל-אביב 1999), בשם: ‘אקטואליזם’.

ראה דיון (שאינו מקובל עליי בפרטיו, ואכ”מ) על כך בספרו של יובל שטייניץ (תלמידו של בכלר), טיל לוגי מדעי לאלוהים ובחזרה, זמורה-ביתן, תל-אביב 1998, בעיקר בפרק ב.

שאלות אלו קשורות לדיון האם האמירות הדתיות, המוסריות, ואפילו המדעיות, הן אמירות על העולם או עלינו בלבד, וגם בכך אין כאן המקום לדון.

[37] המינוח המקובל בעולם המודרני: ‘צלם אנוש’, שהחליף את המינוח המקורי: ‘צלם אלוקים’, מצביע קצת על המגמה הזו. כידוע (ראה רמב”ם ריש הל’ עבודה זרה) בימי אנוש התחילו לעבוד עבודה זרה (=’צלם אנוש’).

[38] לאור דברינו כאן עולה שאם ישנה מחויבות למוסר האוניברסלי, אולם היא נדחית בפני ציוויי התורה בכל מקרה של התנגשות, זו אינה גישה בעייתית, שכן אין כאן יישות ש’מאיימת’ על מעמדו העליון של הקב”ה. דואליזם דורש מעמד שווה, לפחות במובן כלשהו, לקב”ה עצמו. לכן, כפיפות לחוק האזרחי, למשל, אינה בעייתית, כל עוד ברור שציווייו נדחים בפני ציוויי ההלכה, בכל מקרה של התנגשות. כאן החוק עומד במדרגה שונה מהקב”ה, ועל כן אין כאן שניות מהותית.

אמנם היה מקום לומר שגם תפיסה שרואה בכפיפות לחוק מערכת מחייבת, שאינה מכוח התורה, יכולה לעורר בעייתיות כזו, אולם היא בבירור פחותה (אם היא בכלל קיימת). דומני שהטענות החרדיות אודות אלמנט העבודה זרה שבלאומיות היהודית המתחדשת, מכוונות כלפי ההיבט הזה.

[39] עיין בספרם של שגיא וסטטמן, דת ומוסר (בעמ’ 94-97), שדנים בנקודה דומה מאד לזו הנדונה כאן. הם טוענים שניתן לדחות את התלות החזקה של המוסר בדת ובכ”ז לא לפגוע בריבונות, בחירות ובכל יכולת של הא-ל, אם נאמץ עמדה שחוקי המוסר הם הכרח, כעין ההכרח הלוגי, ועל כן לא נכון לומר שהקב”ה כפוף אליו, אלא שפשוט אין אפשרות אחרת.

[40] שתי השאלות הללו מעלות תיאור שונה של הפולינורמטיביות. עמדה כזו אינה מייצגת רק מחויבות לעוד מערכת נורמטיבית, אלא גם מחויבות לא מסורתית למערכת התורנית (רצון ה’).

באשר לנקודה שאמונה כוזבת, או דמות לא נכונה של הא-ל פירושה אמונה בא-ל אחר, ראה דברי הרמב”ם מורה הנבוכים, ח”א פרק ס’, וז”ל:

ואיני אומר כי מחייב התארים לה’ יתעלה בלתי משיגו כראוי, או שהוא משתף, או שהשיגו שלא כפי שהוא, אלא אני אומר שהוא העדיר מציאות ה’ מדעתו בלי שירגיש בכך…אבל המחייב לו תואר אינו יודע מאומה פרט לשם בלבד, אבל הדבר אשר נדמה לו כי שם זה נאמר עליו הוא עניין בלתי מצוי, אלא הוא המצאה כוזבת, וכאילו הניח שם זה על עניין נעדר, לפי שאין במציאות דבר שהוא כן…

הרמב”ם קובע שמי שמייחס לקב”ה תארים לא נכונים למעשה אינו מאמין בקב”ה, אלא ביישות אחרת שאינה קיימת כלל. וע”ש דוגמתו הידועה על תיאור מסולף של פיל להבהרת העניין.

[41] מלשון הרמב”ם כאן נראה שיתכן מצב שבו יופיע רצון ה’ מחוץ לתורה, אולם ישנו חשש לטעות בהסקת מסקנה כזו. לנקודה זזו ישנה חשיבות בדיון שיבוא, שכן אין ללמוד ממנו שלא ניתן למצוא רצון אלוקי מחוץ לתורה, כפי שכבר הערתי בפירוט גם בפרקים דלעיל.

[42] ראה לדוגמא את הערך ‘בל תוסיף’ (וגם ‘בל תגרע’) בתוך האנציקלופדיה התלמודית, כרך ג’.

[43] האחרונים הבינו את ההלכה הזו גם ביחס לקיום מצוות של יהודים, ולא רק ביחס לגר תושב, וכך גם מטה הסברא. ראה למשל בשו”ת עונג יו”ט סי’ י”ט ד”ה ‘ודע’, ובשו”ת שואל ומשיב תניינא ח”א סי’ נ”א ד”ה ‘מה’, וח”ג סי’ צ”א ותליתאי ח”א סי’ ת”ב ד”ה ‘והנראה’.

[44] ואולי ניתן לפרש על רקע זה פסוקים שונים בנביאים, כמו: “אותי עזבו ותורתי שמרו” וכדו’, ואכ”מ.

[45] ההבחנה הזו נוגעת להרבה טיעוני סנגוריה על יהודים שאינם שומרים תורה ומצוות, שגם הם מקיימים, כביכול, הרבה מצוות (בין אדם לחברו וכדו’). מדברי הרמב”ם הללו עולה בבירור שאין לכך כל משמעות דתית. אמנם יש דעה בהלכה שמצוות לא צריכות כוונה, אולם זה רק עבור מי שבעולמו הרוחני ישנו המושג של ‘מצווה’. מי שעולמו חסר את המושג הזה, אינו יכול להיקרא ‘מקיים מצוות’. המצב כאן דומה לדברי הראשונים לגבי ‘כוונה הופכית’ (כוונה לא לצאת יד”ח) שכתבו שבזה לכו”ע לא יוצא יד”ח (אמנם בהקשר ההוא הטענה אינה מוסכמת, אולם כאן היא נראית פשוטה).

[46] כפי שראינו למעלה קשה מאד להתווכח על כך שישנם דינים שמקורם הוא סברא ולא כתוב מפורש בתורה, והרי גם התלמוד עצמו מניח כמובן מאליו שאם יש סברא לא צריך מקור מקראי מפורש. לפי זה ברור שהבעיה לפי הרמב”ם במי שבודה דת היא רק אם אכן הדת הזו דווקא כן מופיעה בתורה, או אם היא נשללת להדיא בפסוקי התורה או במסורת. במקרים אלו, אותו אדם שמקיים זאת לא מפני שהדבר מופיע בתורה, מערער על המסורת. אם כן, יסוד העניין לפי הרמב”ם אינו הכפירה בקב”ה וציווייו אלא ערעור על המסורת שבאמצעותה התורה הגיעה אלינו.

[47] אמנם גם בשיתוף ע”ז לא ברור מהמדרש הזה האם יש כאן עבודה זרה ממש, שכן הוא מתייחס רק לשאלה מה שכר יקבל אותו אדם על עשיית המצוה. אין כאן התייחסות לעצם השיתוף. ולאידך גיסא, בהחלט ניתן ללמוד מהמדרש הזה שיש עבודה זרה בשיתוף ליישות (או מערכת) שמצווה מצוות שאינן סותרות את התורה, וכפי שמתואר כאן לפעמים היא מצווה על מצוות התורה עצמן. וזה כדברינו למעלה, שדבר כזה יכול להיקרא שיתוף ללא תלות בתוכן הקונקרטי של הציוויים.

יש להעיר שבני נוח אינם מוזהרים על השיתוף, ועל כן ספק האם ניתן ללמוד מהלכות גר תושב להלכות הנוגעות לישראל. באופן כללי יש לדון האם ישנו הבדל, בין בישראל ובין אצל בני נוח, בין אמונה בשיתוף לבין עבודה זרה בשיתוף (שזו ההופעה ההלכתית הרווחת של המושג ‘שיתוף’), ואכ”מ.

[48] לעניין זה ראה למשל את מאמרו של הרב יובל שרלו בגיליון ו של אקדמות. ויש לדון בכך עוד רבות, ואכ”מ.

[49] אורות האמונה, צל האורה – הכפירה, בעריכת הרב משה גורביץ, מהדורת ירושלים, תשנח, עמ’ 48.

[50] אעיר כאן שבמקרה של ווזנר המגמה והמהות באמת אינן ברורות לי כל צרכן. מחד, כל הדוגמאות שהוא מביא הן דוגמאות של תחומים שמשוייכים לעבודת ה’, ובמונחים שלנו: לרצון ה’. מאידך, הוא מקפיד להדגיש שאין כוונתו לאחד מסוגי הפתרונות המקובלים בעולם ההגותי-הלכתי (ראה בתחילת מאמרו), אלא ל’כפילות נורמטיבית’, כלשונו. על כן, באמת ובתמים אין כוונתי כאן לנתח את טענותיו. השתמשתי בדבריו מכיון שהוא היחיד שמצאתי שמעלה בבהירות ובחדות את האופציה הפולינורמטיבית. כפי שכבר הערתי, למיטב תחושתי השקפה מעין זו חבויה, בצורה זו או אחרת, אצל רבים מהכותבים בתחומים אלו בשנים האחרונות.

השאר תגובה