דילמות בענייני חיי אדם – שיעור 1
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- פתיחת הנושא והבעיה בשיח הציבורי
- בית שמאי, בית הלל, ורבי יוסף קארו על הכרעה טובה
- הלכה, משפט ומוסר והתרומה של חשיבה הלכתית מסודרת
- המסגרת: שני קטבים לדילמות חיי אדם
- ערך החיים ואיסור רצח: חומרה, רגישות, ופיקוח נפש מול שבת
- אינקומנסורביליות של ערכים ועקיפת ההכרעה
- תוצאתיות מול פורמליזם בדיני פיקוח נפש
- תיקון ההגדרה: לא “איסור רצח” אלא “ערך החיים”
- איסור להציל עצמו בנפש חברו: סברה של “מאי חזית” ושב ואל תעשה
- השלכות: פסיביות, נפילה על ילד, ושאלת האחריות על התוצאה
- הקוטב השני: דין רודף והסתירה לכאורה ל“מאי חזית”
- תשובות לדין רודף והאינטואיציה המרכזית
סיכום
סקירה כללית
הטקסט פותח סדרה על דילמות בענייני חיי אדם, בעיקר בתחום הרפואי ובתחום הלחימה, וטוען שהשיח הציבורי והמעשי סביבן אמוציונלי, אינטואיטיבי, וחסר מסגרת מושגית שמאפשרת להגדיר עקרונות ולברר מחלוקות. הוא מציע שהיעדר שיטתיות גורם לכך שהדיון מיד מתמפה לוויכוח שמאל–ימין במקום לעיסוק ישיר בשאלות המוסריות, ושמסגרת מסודרת תייצר מורכבות אמיתית שבה יש שיקולים לכאן ולכאן ותוביל להכרעות מושכלות יותר. הוא מוסיף הבחנה בין הלכה, משפט ומוסר, אך טוען שבנושא המסוים הזה יש התלכדות מרשימה בין החשיבה ההלכתית לחשיבה המוסרית-משפטית, ולכן אפשר להציג שפה שתהיה רלוונטית גם למי שאינו קשור להלכה. המסגרת הכוללת שמוצגת היא מתח בין שני קטבים: ערך החיים ואיסור רצח (כולל איסור להציל עצמו בנפש חברו) מול דין רודף, והמשך הדיון אמור לבחון דילמות שונות על הציר שביניהם.
פתיחת הנושא והבעיה בשיח הציבורי
הטקסט מגדיר את הדילמות ככאלה שנוגעות להחלטות רפואיות כמו השתלות וניתוחים מסוכנים, ולשאלות לחימה כמו במי מותר לפגוע ובאיזו מידה. הוא קובע שהדיונים הללו מתנהלים לרוב בצורה אמוציונלית, עם סיסמאות כלליות כמו “מידתי” ו“לא מידתי”, בלי עקרונות מנוסחים ובלי משנה סדורה גם אצל מקבלי החלטות, ולכן אין דרך אמיתית ללבן מחלוקות והנשאר הוא התכתשות. הוא טוען שהשיח מתמפה שוב ושוב לוויכוח שמאל–ימין כאילו העמדות ידועות מראש, אף שהקשר בין השאלות המוסריות לבין תפיסות פוליטיות לא בהכרח הכרחי. הוא מציג שאימוץ מסגרת שיטתית יכול לשבור את הקורלציות הללו, להבהיר איפה בדיוק מתווכחים, ולהוביל להבנה של מחירי ההכרעה ושל מגבלות הטיעונים.
בית שמאי, בית הלל, ורבי יוסף קארו על הכרעה טובה
הטקסט מביא את הגמרא בעירובין על מחלוקת בית שמאי ובית הלל ועל הבת קול “אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן והלכה כבית הלל”, ומדגיש שהגמרא מנמקת את ההכרעה בכך שבית הלל היו נוחים וענווים והקדימו דברי בית שמאי לדבריהם. הוא מציג קריאה מקובלת הרואה בכך פרס על התנהגות טובה, ולעומתה מציג הבנה המשתמעת מדברי רבי יוסף קארו בכללי הגמרא שההלכה נפסקה כבית הלל משום שהכרעתם טובה ונכונה יותר, מפני שהם שקלו ברצינות את עמדת בית שמאי לפני שגיבשו עמדה. הוא מסיק שמי שלוקח ברצינות את הצד השני ומודע למחירים ולצדדים השונים מקבל החלטות טובות יותר, ושדיון מסודר מיטיב עם כל הצדדים גם אם הוא מקשה על קבלת ההחלטה ומחליש תחושת “אני הכי צודק”.
הלכה, משפט ומוסר והתרומה של חשיבה הלכתית מסודרת
הטקסט מצהיר שהוא בדרך כלל מחסידי התיחום בין הלכה, מוסר ומשפט, וטוען שלהלכה יש מטרות מעבר למטרות מוסריות ומשפטיות, עד כדי תחושה שלפעמים אין לה כלל מטרות מוסריות-משפטיות אלא מטרות אחרות. הוא מתאר צורך לתמרן בין מערכות שונות ומזכיר את דרשות הר"ן על משפט המלך מול ההלכה כמסגרת שמבטאת זאת. הוא קובע שבמקרה הנדון יש דווקא התלכדות בין החשיבה ההלכתית לחשיבה המוסרית-משפטית, ולכן השפה שתוצג תהיה רלוונטית גם מחוץ לעולם ההלכה אף שהיא תבוסס על מקורות הלכתיים. הוא מציג זאת כיתרון שמאפשר להראות את תרומת החשיבה ההלכתית המסודרת לשיח הכללי ולא רק למי שמבקש “מה ההלכה אומרת”.
המסגרת: שני קטבים לדילמות חיי אדם
הטקסט מציב מסגרת עקרונית של “מתח בין שני קטבים” שעל פיה מתמפות כמעט כל הדילמות: קוטב אחד הוא איסור רצח והמשך שלו הוא איסור להציל עצמו בנפש חברו, וקוטב שני הוא דין רודף. הוא מציג את המסגרת כפשוטה ברמתה הכללית אך ככזו שהפרטים מסבכים אותה, ומתאר את העבודה כבחינה כיצד בעיות שונות נוטות לכאן, לשם, או לאמצע ובאיזו “מינון”.
ערך החיים ואיסור רצח: חומרה, רגישות, ופיקוח נפש מול שבת
הטקסט מציג את איסור רצח כאחת משלוש העבירות החמורות ומדגיש את חומרתו דרך “לא תחניף את הארץ” ו“לא תקחו כופר לנפש רוצח”, לצד דרישה להחמיר מאוד בבירור התנאים לעונש מיתה מתוך רגישות לערך החיים גם כשהעונש הוא נטילת חיים. הוא מזכיר את סוגיית יומא על פיקוח נפש הדוחה שבת ושם מתברר שהדיון הוא “למה” פיקוח נפש דוחה שבת, ומציג שני נימוקים שנותרו: “חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה” ורעיון שמואל “וחי בהם ולא שימות בהם”. הוא מתאר ניגוד יסודי שבו הראשון נראה כמציג חיים כאמצעי לשמירת מצוות, עד כדי הצגת אפשרות באור החיים ביחס למי שאינו שומר מצוות, ואילו השני נראה כמעמיד את החיים כערך עצמי שמכריע מול שמירת מצוות. הוא מדגיש שהפוסקים מביאים את שני הנימוקים להלכה ושיש להם נפקא מינות, למשל ביחס לחיי שעה, לילד קטן, לעובר, ולשאלה אם מחללים שבת כשלא מובטח “שבתות הרבה”.
אינקומנסורביליות של ערכים ועקיפת ההכרעה
הטקסט טוען שהעובדה ששני הנימוקים מובאים יחד מלמדת שאין מנוס מלהבין שהם אינם סותרים באמת, ומכניס את רעיון “אינקומנסורביליות של ערכים” מן הפילוסופיה האנליטית, שלפיו אין קנה מידה משותף להשוות ערכים כשכל אחד הוא מטרה לעצמו. הוא מציע שהנימוק “חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה” אינו אומר שהחיים משרתים את השבת, אלא עוקף הכרעה ישירה בין ערך החיים לערך השבת על ידי הוספת רכיב כמותי שמאפשר השוואה באותו קנה מידה, “שבת אחת” מול “שבתות הרבה”. הוא מיישם זאת גם להבנת התפיסה התלמודית שלא מחללים שבת להצלת חיי גוי ומסביר שהביקורת החיצונית נחלשת כשמבינים שהחשבון ההלכתי אינו מתבסס רק על “ערך חיים” אלא על מערכת ערכים הכוללת גם ערך שמירת שבת, תוך ציון שלהלכה למעשה הוא עצמו סבור שהיום יש לחלל שבת להצלת גוי “מעיקר הדין” ומזכיר את המאירי.
תוצאתיות מול פורמליזם בדיני פיקוח נפש
הטקסט מדגיש שבדילמות חיי אדם החשיבה אינה פורמליסטית של “יד שמאל”, “גרמא” ופתרונות טכניים, אלא שיקולים תוצאתיים של מחיר ותועלת ביחס לחיים. הוא מביא דוגמה של חולה שצריך בשר בשבת כאשר האפשרויות הן אכילת טרפה או שחיטה בשבת, ומציג את שיטת הר"ן של “כמות מול איכות” המעדיפה לעבור איסור חמור פעם אחת מאשר איסורים קלים רבים. הוא מציג הוה אמינא בתשב"ץ שנדחתה, שלפיה עדיף שהחולה יעבור בעצמו על איסור אכילת טרפה כדי שלא אדם אחר ישחט בשבילו, וטוען שבפיקוח נפש זה לא עובד כך כי “לא משחק תפקיד” מי עושה את האיסור אלא כמה איסורים ומה התוצאות. הוא מוסיף דוגמה מדברי אחיעזר ורב משה פיינשטיין הדוחים הצעה לבצע ניתוח מסכן חיים דווקא על ידי רופא גוי, ומסיק שכאשר הדבר מותר אין משמעות ל”מי יעשה” ואין כאן משחקים של עקיפה פורמלית, אלא הכרעה אם המחיר בחיים מוצדק.
תיקון ההגדרה: לא “איסור רצח” אלא “ערך החיים”
הטקסט חוזר ומדייק שהקוטב הראשון אינו רק “איסור רצח” אלא “ערך החיים”, כי המוקד בדילמות אינו השאלה אם האדם עבר על איסור אלא מה המחיר בחיים. הוא מביא סיפור על בוגר ישיבת הסדר בראיון לרפואה שנשאל על הפלות, והשיב שאם זו בעיה הלכתית “אמכור את הסכין לגוי” ואם זו בעיה מוסרית שישאלו מה הם עושים, כדי להדגיש שהשאלה האמיתית היא מה עושים עם חיי אדם ולא כיצד לעקוף טכנית איסור. הוא מציב זאת כחוט השני של הנושא: המבט מתמקד בתוצאה ובמחיר של אובדן חיים ולא בפורמליזם של עבירה.
איסור להציל עצמו בנפש חברו: סברה של “מאי חזית” ושב ואל תעשה
הטקסט מציג את דין יהרג ואל יעבור ברצח במקרה שמאיימים על אדם להרוג אחר כדי להינצל, ומדגיש שהמקור בגמרא הוא סברה ולא פסוק, “מאי חזית דדמא דידך סומק טפי”, כהוכחה לאופי שאינו “הלכתי-טכני” אלא עיקרון מוסרי-משפטי כללי. הוא מסביר שאין דרך להכריע שחיי האדם המאוים עדיפים על חיי האחר ולכן אסור להעדיף את עצמו באמצעות הריגה, וממקם זאת בנקודת מבט “מלמעלה” שבה בני אדם שווים. הוא מחדד שכאשר התוצאה שקולה ואין יתרון תוצאתי, נכנס שיקול של שב ואל תעשה עדיף, כך שאין הצדקה לבצע מעשה רצח, ומכאן שאין “מטילים מטבע” אלא נמנעים ממעשה שאין לו הצדקה.
השלכות: פסיביות, נפילה על ילד, ושאלת האחריות על התוצאה
הטקסט מעלה שאלה מה המשמעות אם בכל זאת הרג כדי להציל עצמו כשאין הכרעה תוצאתית, האם עבר על איסור רצח או רק הפר את כלל שב ואל תעשה, ומציין שאין לו תשובה ברורה לכך. הוא מביא תוספות ביבמות על אדם שנזרק מראש בניין ועלול ליפול על ילד ולהרגו, ומציג את העיקרון שכשאין הצדקה לפעול אין חובה ואולי אף אסור “להטות עצמו” כדי להציל את האחר במחיר מותו, משום שגם חיי האחר אינם עדיפים על חייו. הוא מנסח את ההבחנה כך ש”בשביל לעשות משהו צריך סיבה, בשביל לא לעשות לא צריך סיבה”, ומדמה זאת לכלל “המוציא מחברו עליו הראיה” ולמצבים שבהם בית דין נמנע מפעולה כשאין טעם מכריע. הוא מוסיף שמאחורי הגישה יש גם תפיסה של השארת המציאות כשהאדם אינו מוסמך להכריע, ומביא את מיתוס וולוז'ין על “מחזירים את המפתחות לשמיים” כדימוי להשארת ההכרעה בידי הקדוש ברוך הוא כשאין דרך נכונה לפעול.
הקוטב השני: דין רודף והסתירה לכאורה ל“מאי חזית”
הטקסט מציג את דין רודף כמקרה שבו מותר וצריך להרוג את הרודף כדי להציל נרדף, בין ברדיפה להריגה ובין ברדיפה אחר נערה מאורסה. הוא מנסח את הסתירה לכאורה: הרודף יכול לטעון “מה אתה הורג אותי” מכוח “מאי חזית”, ובכל זאת הדין מתיר הריגתו ואף מחייבה. הוא טוען שהמקורות שמובאים לדין רודף מרובים מפני שהבסיס הוא סברה ברורה, בדומה לאמירה שכאשר יש “עשרים ושניים הסברים” זה מעיד שהמקור אינו מספק, ומסיק שגם כאן העיקרון הוא חלק מחשיבה כללית ולא רק הלכתית.
תשובות לדין רודף והאינטואיציה המרכזית
הטקסט מביא כיוון ברש"י בסנהדרין שלפיו הריגת הרודף מצילה אותו מעבירת רצח, ומציג גם כיוון שלפיו אם לא יהרגוהו עכשיו הוא יהרוג ואז יהרגוהו בבית דין ונמצא ששניים ימותו, אך הוא מצביע על בעיות מעגליות וספקות בסברות הללו. הוא מציע הסבר חזק יותר שלפיו הרודף “בישל” את הסיטואציה של “או הוא או הוא”, ולכן אינו יכול להישען על טענת שוויון הדמים; הכלל של “מאי חזית” שייך למצב שבו הסיטואציה נכפתה בלי אשמה, אך כשאדם יוצר במזיד את המשוואה הוא מאבד את ההגנה שלה. הוא מסיים בכך שההסבר מניח רודף במזיד ומסמן שזה מוביל לשלב הבא של הדיון על רודף שאינו בר דעת כגון קטן, עובר או שוטה, שאמור להתברר בהמשך.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אנחנו מתחילים היום נושא חדש או סדרה חדשה על דילמות בענייני חיי אדם. זה יכול לגעת בעיקר בשני סוגי נושאים, נושא אחד זה בתחום הרפואי, יכול להיות השתלות איברים או להיכנס לניתוח מסוכן, כן, מין דילמות שנוגעות לחיים שלי מה אני אמור לעשות עם זה, אולי גם מה הרופא אמור לעשות עם חיים של חולה, ובנושא של לחימה גם כן, במי מותר לפגוע ואיך וכמה ושאלות מן הסוג הזה שאנחנו פוגשים אותן לא מעט. אני רק אקדים שתי הקדמות. מצד אחד הדיון בדרך כלל בנושאים כאלה, אולי גם בכל הנושאים, אבל בעיקר בנושאים האלה זה מטריד, כי הוא דיון מאוד אמוציונלי. כן, ויכוחים פוליטיים שלא לדבר, גם שאלות מה עושים עם מחבלים, חפים מפשע, כל מיני דברים מן הסוג הזה, הדיון מאוד מאוד אמוציונלי, מאוד מאוד לא מתנהל על פי איזה שהם עקרונות מנוסחים, ואפילו הגורמים שאמונים על קבלת ההחלטות, התחושה היא שאין להם איזה שהיא משנה סדורה. זאת אומרת, יש כל מיני אמירות נורא כלליות כאלה "זה כן מידתי, זה לא מידתי", מין איזה שהיא אמירות שקשה מאוד לשים את האצבע "אתה כן מסכים לזה, אתה לא מסכים לזה", יש אינטואיציות כאלה או אחרות, אבל כל עוד אתה לא מנסח אותן אי אפשר לשים את זה למכולת. זאת אומרת, אי אפשר להתקדם עם זה, אתה לא יודע לנסח את הוויכוח, זה נשאר ברמה ההצהרתית, האמוציונלית, אז אין פלא שמה שעושים רק מתכתשים. זאת אומרת, כי אין דרך ללבן את זה כל עוד אין איזו שהיא מסגרת מושגית. האמת שאני אפילו מכיר כמה אנשים שהיו מאוד קרובים ל, בעיקר שניים, שהיו מאוד קרובים לקבלת החלטות בתחומים האלה, ואפילו מהם אני מתרשם שאין איזו שהיא משנה סדורה ומאורגנת שבתוכה מתקבלות ההחלטות. זה נשאר בסופו של דבר איזשהו עניין אינטואיטיבי, כן מידתי ולא מידתי וכן הלאה, ככה שופטים את זה, ככה מקבלים החלטות, ובעיניי זה דבר מאוד בעייתי. זה בין היתר מה שמוביל לשיח הבעייתי, כי אין איך לדבר. זאת אומרת, אם אין לך איזו מערכת של טיעונים מסודרים שמנמקים את העמדה שלך, אתה לא יכול להציג את זה, השני לא יכול להסביר במה הוא מסכים או לא מסכים, ומה שנשאר זה רק לריב.
[Speaker B] אין פשרה מבחינה משפטית או הלכתית?
[הרב מיכאל אברהם] זה ההערה השנייה שלי עוד רגע. ואני חושב שחלק, ההשלכה, אחת ההשלכות של העניין הזה, זה שזה כל הזמן מתמפה לאותו ויכוח נצחי ולא נגמר בין שמאל וימין. זאת אומרת, כל דבר מתקשר בסופו של דבר לשם. אם אתה איש שמאל אז אתה חושב כך, אם אתה איש ימין אתה חושב כך, למרות שכשמסתכלים על השאלות עצמן לא תמיד ברור שיש באמת איזשהו קשר לשמאל ולימין. אבל תמיד ברור שהשמאל יתנגד למלחמה והימין יהיה בעד מלחמה, השמאל יתנגד לפגיעה באנשים כאלה ואחרים והימין יסכים, למרות שהשאלות המוסריות לא בהכרח צריכות להיות קשורות לתפיסת העולם הפוליטית או הביטחונית אפילו. למה צריך להיות קשר כזה? לפעמים יש, לפעמים אין, אבל הקשר הוא כל כך הרמטי, כל כך ברור מראש מה כל אחד יגיד, שנדמה לי שזה ביטוי לעניין הזה שהדיון באמת לא מתנהל. הדיון לא מתנהל, אז זה נשאר לסנטימנט, הסנטימנט הבסיסי תמיד פורץ לאותו כיוון. כשיש איזו שהיא משנה יותר סדורה, אז אני חושב שאפשר לדון בזה בצורה יותר מאוזנת. הקורלציות האלו יכולות אולי אפילו להישבר, קורלציות בין שמאל וימין פוליטי מדיני לבין שאלות מוסריות. ואני חושב שהדיון בסופו של דבר יוצא יותר נכון. הוא כמובן הרבה פעמים יותר מורכב, ברגע שעושים את הדברים בצורה מסודרת אז מבינים שיש שני צדדים למטבע. וכשיש שני צדדים למטבע, א' יותר קשה לקבל החלטות וב' אני פחות צודק, וזה תמיד בעיה, כי אני אוהב נורא להיות הכי צודק שיש מכל הבחינות, מכל האספקטים, והשני סתם מדבר שטויות גם כן מכל הבחינות ומכל האספקטים, וזה הכי נוח לכולם. בעוד שבדרך כלל זה לא המצב, בדרך כלל יש שיקולים לפה ושיקולים לשם ויש צדדים שאף אחד מהם הוא לא שטות גמורה. נכון, צריך בסוף לקבל החלטה וזה בסדר, אין ברירה, אבל אם אנחנו מודעים למורכבות של ההחלטה, נדמה לי שגם ההחלטה שלנו תהיה יותר נכונה. יותר מושכלת ויותר נכונה, אני רק אזכיר נדמה לי משהו שכבר ראינו פעם, הגמרא לגבי בית שמאי ובית הלל, הגמרא בעירובין, שהגמרא אומרת שנחלקו שלוש שנים בית שמאי ובית הלל עד שיצאה בת קול ואמרה "אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן והלכה כבית הלל". מה הם עשו שלוש שנים? רבו. שזאת הנחת הכי גדולה, הפוך, מה הם עשו אחרי השלוש שנים? זאת השאלה. ואז הגמרא מסבירה למה הלכה כבית הלל, בגלל שנוחים, ענווים ונוחי נפש היו והקדימו דברי בית שמאי לדבריהם. מה זה אומר? אז בדרך כלל הקריאה היא, דיברנו על זה, אני רק מזכיר, הקריאה המקובלת של העניין הזה היא שמדובר פה באיזשהו פרס על התנהגות טובה. אז כיוון שבית הלל היו מנומסים ונחמדים והקדימו דברי בית שמאי לדבריהם, התייחסו אליהם בכבוד, אז לכן אנחנו פוסקים הלכה כמותם כי הם אנשים כל כך נחמדים שאנחנו כולנו צריכים ללמוד מהם איך להתנהג. אבל רבי יוסף קארו משתמע מדבריו שהוא לא הבין את זה כך בכללי הגמרא, יש לו ספר על כללי הגמרא, והוא כותב משתמע מדבריו, אני עוד פעם, זה לא מאה אחוז אבל ככה משתמע, שפסקו הלכה כבית הלל בגלל שהם צודקים, לא בגלל שהם מחונכים ומנומסים. כי אפילו שבית שמאי היו מחדדי טפי, היו יותר חריפים, אבל כיוון שבית הלל שקלו ברצינות את העמדה של בית שמאי ורק אחרי זה גיבשו את העמדה שלהם, הם הגיעו להחלטות טובות יותר. זאת אומרת, במקום שבו אתה לוקח ברצינות גם את הצד השני ואתה שוקל ואתה בודק ואז אתה מגיע למסקנה, או שאתה מסכים איתו או שלא, אבל אתה מודע למחירים, אתה מודע לכל הצדדים, אתה מקבל החלטות טובות יותר. ולכן נדמה לי שהדיון הזה הוא דיון, לעשות אותו בצורה מסודרת זה יותר טוב לכל הצדדים. אפשר למקד איפה מתווכחים, אפשר להגיע למסקנות יותר נכונות ואפשר גם להבין טוב את המחירים, זאת אומרת ולהבין שאיפה המגבלות של הטיעונים שלנו. זאת הערה ראשונה. הערה שנייה נוגעת באמת למה שאתה הערת קודם, אם זה הלכה או משפט. בדרך כלל, או מוסר. בדרך כלל אני דווקא מחסידי התיחום או ההבחנה בין התחומים האלה, ואני חושב שההלכה יש לה מטרות מעבר למטרות המוסריות וגם מעבר למטרות המשפטיות. אפשר לראות את זה בצורה מאוד ברורה אני חושב, קשה לחלוק על זה, ועד כדי כך שלפעמים התחושה שלי זה שלהלכה לא רק שיש לה מטרות מעבר למטרות המוסריות והמשפטיות, אלא אין לה בכלל מטרות מוסריות ומשפטיות, ויש לה רק מטרות אחרות. את המטרות המוסריות והמשפטיות הקדוש ברוך הוא או התורה כמובן מצפה שאנחנו נתנהל על פיהן,
[Speaker C] אבל זה לא הלכה,
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת זה מערכת אחרת ואנחנו צריכים איכשהו לראות איך אנחנו מתמרנים בין שתי המערכות האלה. דיברתי פעם על דרשות הר"ן עם המערכת של משפט המלך מול ההלכה, שבעצם משקפת את שתי המערכות האלה. במקרה המסוים הזה, כמו שאני אנסה גם להראות, דווקא יש התלכדות מרשימה בין החשיבה ההלכתית והחשיבה המוסרית משפטית ולכן נדמה לי שהשפה שאני אנסה להציג אותה כאן היא שפה שהיא רלוונטית לחלוטין גם למי שלא קשור בכלל להלכה. זאת אומרת, נדמה לי שצורות החשיבה האלה הן פחות או יותר אמורות להיות מקובלות על כמעט כל אחד אני חושב לפחות. אחרי שמנסחים את זה ואחרי ששמים את הדברים על השולחן בצורה מסודרת אז פחות או יותר, לפחות השיח, אפשר להתווכח בתוך זה אבל השיח הזה נדמה לי הוא לא שיח הלכתי למרות שאני אעשה אותו אולי ממקורות הלכתיים. זה לא שיח הלכתי בכלל, זאת אומרת השיח הזה משקף תפיסת עולם מוסרית, משפטית שנכונה אני חושבת גם בכל, יכולה להיות נכונה גם בכל מערכת אחרת. ובמובן הזה זה יתרון גדול לעסוק בנושא הזה, לכן גם יצא לי לעסוק בו בהקשרים אחרים ובמקומות שאני מנסה להראות לאנשים מה התרומה של חשיבה הלכתית מסודרת, איזה תרומה יכולה להיות לחשיבה הלכתית מסודרת, דיברנו על זה אתמול, לשיח הכללי, לא דווקא למי שמעוניין לדעת מה ההלכה אומרת. במקרה הזה אני חושב שהתרומה היא גדולה מאוד כי יש פה באמת איזושהי חשיבה מסודרת ושיטתית על הנושא הזה. אוקיי, אז אני חוזר להתחלה. אני אגיד כבר בגדול את המסגרת, המסגרת של העניין. המסגרת של העניין בעצם מורכבת ממתח בין שני קטבים. זה בעצם פחות או יותר כמעט כל הדילמות, אנחנו נראה לא מעט דילמות מכל מיני סוגים, כמעט כל הדילמות איכשהו בעצם נמצאות במקום כלשהו בין שני קטבים והשאלה היא איך הן מתייחסות לכל אחד מהצדדים. קוטב אחד זה איסור רצח, והמשך של אותו קוטב, עדיין בצד האחד, זה איסור להציל עצמו בנפש חברו, והקוטב השני… המסגרת המחשבתית זה בעצם זה, אפילו לא מסובכת מדי, אחרי שעושים הפרטים זה נהיה יותר מסובך, אבל המסגרת המחשבתית היא בסך הכל להציב שני קטבים אחד מול השני ועכשיו לראות מה קורה עם כל מיני בעיות, האם זה מתמפה לפה, מתמפה לשם, זה באמצע, זה מינון כזה, מינון אחר, זה בגדול. אז בואו נתחיל עם שני ה עם שני הקטבים האלה. קודם כל יש את איסור רצח. איסור רצח כמובן באחת משלוש העבירות החמורות, זה איסור מאוד חמור. התורה, ההלכה מזהירה מאוד, "לא תחניף את הארץ", יש פה מילים מאוד קשות למי שרוצח, "לא תקחו כופר לנפש רוצח", זאת אומרת זה עד כדי כך חמור שאין, אסור לוותר ולא כלום. מצד אחד, "והצילו העדה" על עונש מיתה, צריך מאוד להקשות עד שמגיעים למסקנה שמישהו חייב בעונש מיתה, מצד שני אסור לוותר, זאת אומרת לא לעשות תרגילים בשביל לפטור מישהו, אלא צריך לוודא עד הסוף שמתקיימים התנאים. אבל לוותר אין, "לא תקחו כופר לנפש רוצח". כך שהעבירה היא עבירה מאוד חמורה מצד אחד, אבל חיי אדם דבר מאוד חשוב, לכן גם את העונש לא מטילים בקלות דעת, גם זאת לקיחה של חיי אדם העונש. אז לכן יש יחס מאוד מאוד, נקרא לזה רגיש או מאוד מאוד מקפיד על ערך של חיי אדם. זה ערך מאוד מאוד יסודי. דיברנו פעם על הגמרא ביומא שמדברת על פיקוח נפש מול חילול שבת, שם, אני רק אומר את זה בסוגריים גם על זה דיברנו פעם, שם נראה שיש שתי תפיסות בגמרא ביחס לערך של חיי אדם. כי בגמרא כשהיא דנה שמה אם פיקוח נפש, למה פיקוח, לא אם אלא למה פיקוח נפש דוחה שבת? ומעניין ששם הדיון הוא לא אם אלא למה. הגמרא מעלה בסופו של דבר שני נימוקים, היא דוחה כל מיני נימוקים של תנאים ובסופו של דבר נשארים שני נימוקים, אחד מהם ברור והשני כנראה נשאר, או אם זה מסוגיות אחרות לפחות, האחד זה רבי שמעון בן מנסיא, "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה", והשני זה שמואל, "וחי בהם ולא שימות בהם". יש הבדל מאוד יסודי בין שני ה, לכאורה הבדל מאוד יסודי בין שני הנימוקים האלה. כי כשאנחנו אומרים "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה", לכאורה אנחנו בעצם אומרים שערך החיים הוא בסך הכל אמצעי כדי לשמור שבתות. נכון, למה מותר לי לחלל שבת? לא כי אני מציל את החיים של בן אדם, החיים של בן אדם זה לא ביג דיל, אלא מה? כיוון שאם הוא יחיה הוא יוכל לשמור הרבה שבתות, שווה לי לחלל שבת אחת אז אני ארוויח הרבה שבתות כנגד השבת הזאת שאיבדתי. אז כל החשבון הוא חשבון של מה עושים עם החיים, מכשיר למצוות, ואז התפיסה היא שהחיים הם אמצעי לקיום מצוות, בעצם אין להם ערך, החיים הם לא ערך, כהלייבוביץ' שזה גם דיברנו מזמן על ערכים, ואמרתי שלייבוביץ' מגדיר ערך כמשהו שלא מבוסס על עיקרון שמחוצה לו. זאת אומרת ערך זה העיקרון היסודי שעליו אפשר לבסס הכרעות בתחום האתי, וכשתשאל למה הערך נכון התשובה תהיה ככה, אין לי תשובה למה ערך של חיי אדם זה ערך, ככה, וזה למה. אם אתה לא מבין את זה אני לא יודע להסביר לך את זה, זאת אומרת זה במקום שבו אתה נתקע כשאתה אומר ה"ככה" זה מה שנקרא ערך, זאת
[Speaker C] אומרת כי זה ערך, זאת בעצם התשובה, נכון?
[הרב מיכאל אברהם] כי כל הסבר הרי צריך להתחיל מאיזושהי נקודת מוצא, אז חיי אדם זה נקודת מוצא, זאת אומרת ערך לכאורה מצד אחד. מצד שני רואים בגמרא פה "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה", שלא, חיי אדם זה לא ערך, זה ערך רק בגלל שזה מאפשר לשמור שבתות הרבה. זאת אומרת אנחנו חיים בעצם כדי לקיים מצוות, החיים הם לא ערך מצד עצמם. עד כדי כך שיש נדמה לי שהאור החיים מעלה אפשרות כזאת, פוסקים שוללים את זה על הסף, אבל הוא מעלה אפשרות כזאת, מה קורה עם מישהו שלא שומר מצוות, האם הייתי צריך לחלל שבת כדי להציל את חייו? בגלל שהוא לא ישמור שבתות הרבה, אז מה הצדקה לחלל שבת כדי להציל את חייו? והוא לקח את זה בעצם עד הסוף. אבל מה?
[Speaker E] אפשר להגיע לאותה מסקנה לא מזה שערך אחד בטל לעומת ערך השני, אולי הגענו לתיקו ואז כדי להכריע אמרנו טוב אז ישמור עוד הרבה שבתות.
[הרב מיכאל אברהם] עדיין אפילו אם זה תיקו זה עדיין אומר החיים הוא לא אולטימטיבי, אז זה תיקו אפילו אם זה ככה. כן? אז גם חוץ מזה בתיקו הייתי אומר שב ואל תעשה עדיף ולא לחלל שבת, אל תעשה כלום, שב ואל תעשה עדיף אם זה בתיקו. מה?
[Speaker D] אמרתי ערכים לא יכולים לסתור אחד את השני, נכון?
[הרב מיכאל אברהם] לא, להיפך, ערכים בהחלט יכולים לסתור, יכולים לסתור ברור. אז כל דילמה מוסרית זה קונפליקט, לא מה זה לסתור, לבוא לידי קונפליקט, להתנגש, לא לסתור.
[Speaker D] לא יוצר מרחב נכון, למה לא?
[הרב מיכאל אברהם] אני אומר אין סתירה בין הערכים במובן הערך של שמירת. ערך של שמירת שבת וערך של חיי אדם הם לא סותרים אחד את השני, אבל יכול להיווצר קונפליקט. אין סתירה בין הקפדנות בשמירת שבת לבין הקפדה על חיי אדם, אבל יכול להיווצר מצב שבו יש קונפליקט, אתה צריך להחליט מה מה גובר. זה לא, זה לא סתירה בין הערכים, זה קונפליקט שנוצר ברמה ההתנהגותית, מה לעשות. בכל אופן אז לכאורה בגמרא שם הנימוק הזה של חלל שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה בעצם רואה את חיי האדם כאיזשהו אמצעי שבא לשרת שמירת מצוות. מה קורה בנימוק השני של שמואל? וחי בהם ולא שימות בהם. שם לכאורה נראה הפוך, בדיוק הפוך. כי הגמרא שמה אומרת וחי בהם, זאת אומרת מתי אתה שומר מצוות? מתי שאתה יכול לחיות. אבל אם שמירת המצוות תגבה מחיר של חיים, אז לא, אז לא צריך לשמור מצוות. שמירת המצוות נדחית מפני החיים, החיים זה ערך עצמי, זה לא משרת של שמירת מצוות. יש שני נימוקים די מנוגדים לחלוטין. עכשיו מה שהכי יפה בכל העסק הזה שהפוסקים מביאים את שניהם. הפוסקים מביאים את שניהם להלכה. שניהם ויש לזה נפקא מינות, למשל לחיים של ילד קטן. בסדר? או עובר אפילו.
[Speaker F] יש מובאים נפקא מינות הגמרא בשבת מי שלא יחיה יותר מהשבת הזאת.
[הרב מיכאל אברהם] מי שלא יחיה יותר מהשבת הזאת, כן, אבל שמה המאירי, יש מאירי שם המאירי מביא אותו. שהמאירי טוען שזה לאו דווקא שמירת שבת אלא כל מצווה. עכשיו אם תחיה יום אתה עדיין יכול לעשות הרבה מצוות. תלמד תורה, תעשה דברים אחרים. זאת אומרת זה לאו דווקא שמירת שבת. אבל נכון, יש כאלה שמביאים את זה גם בהקשר של מי שחיי שעה, מי שיחיה רק יומיים, לא יגיע להרבה שבתות, האם מוצדק לחלל שבת כדי להציל אותו. יש על קטן שכיוון שהוא עתיד לשמור הרבה שבתות אז כבר עכשיו אתה יכול להציל אותו למרות שכרגע יכול להיות שערך החיים הוא עוד לא מלא, עובר, כן? אם מותר לחלל שבת כדי להציל חיים של עובר. אז העובר זה עוד לא ערך חיים מלא, נדבר על זה עוד, אבל יש לו את הפוטנציאל של שמירת הרבה שבתות. אז עדיין אפשר לחלל שבת כדי להציל אותו. זאת אומרת הפוסקים מביאים את שני הנימוקים למרות שהם סותרים. הם סותרים חזיתית. ולכן נדמה לי שאין מנוס אלא להבין שהם לא באמת סותרים. מה שדיברנו על זה שדיברתי על קונפליקטים מוסריים.
[Speaker C] מי שיענה מהמצוות זה הבנאדם עצמו, מי שכביכול יסבול מהחטא או מי שדוחה את השבת, אז יש לך פה עיוות.
[הרב מיכאל אברהם] זה הערה מאוד מעניינת כי יש הראש מביא מחלוקת בין כמה וכמה ראשונים בשאלה מה קורה אם יש חולה, עוד רגע אני נותן דוגמה כדי להמחיש משהו. יש חולה והוא צריך לאכול בשר. הרופא אומר שהוא צריך לאכול בשר. עכשיו אין לו בשר כשר פה. כל מה שאפשר זה או לאכול בשר טרפה, חזיר, לא יודע משהו לא כשר, או לשחוט בשבת. בסדר? אנחנו נמצאים בשבת. מה עושים? אז יש ויכוח בין הראשונים. יש את הר"ן המפורסם שמדבר על הכמות מול האיכות. כשהוא אומר שאני פעם כתבתי על זה באתר שלי, אמרתי זאת, זה נראה לקמוס לבעלי בתים. אם אתה שואל את הבעל בית, הוא יגיד לך מה זאת אומרת לאכול חזיר? תשחט! מה זאת אומרת לאכול חזיר? איזה מין דבר זה? תשחט. אבל שחיטה זה איסור סקילה ואכילת חזיר זה לאו רגיל. יש לזה טאבו נורא גדול של אכילת חזיר אבל זה סתם לאו של מלקות. לא סתם לאו, זה בסדר, לאו של מלקות. וזה איסור סקילה, השחיטה בשבת. בסדר, אבל הראשונים חלוקים. הר"ן אומר שעדיף לשחוט בכל זאת למרות שזה חמור והוא לא היה בעל בית. הוא היה בעל בית אבל לא בעל בוס. ומה שהוא אומר זה שבאם אתה אוכל חזיר או משהו לא כשר אז כל כזית וכזית שאתה אוכל אתה עובר איסור. אפילו חצי זית כי זה חצי שיעור. לעומת זאת אם אתה שוחט אתה עובר איסור חמור אבל פעם אחת. אחרי זה אתה יכול לאכול כמה שאתה רוצה. הוא אומר שעדיף לעבור איסור חמור פעם אחת מאשר הרבה איסורים קלים יותר. צריך לבשל אותו.
[Speaker G] מה? צריך לבשל אותו. יכול להיות שהוא יאכל בלי לבשל.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר. טוב, בכל אופן אם גם לבשל אז הוא יבשל פעם אחת אולי. יבשל את הכל פעם אחת.
[Speaker H] בכל אופן השאלה שלו, יש מחלל שבת כדי להציל נפש הוא מקיים מצווה, הוא לא עושה עבירה. בסופו של יום השורה התחתונה הוא עושה מצווה מציל נפש.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אחרי שהחלטת. אבל השאלה למה אתה מחליט ככה. למה זאת ההחלטה. אז אני כבר מגיע לתשובה. עכשיו אחד הדברים, שואלים שם רק הוה אמינא בתשב"ץ שנדחת וזה הדבר הראשון שאני הייתי אומר שמה. הייתי אומר ברור שהוא צריך לאכול חזיר ולא לשחוט. למה? כי לשחוט אני. צריך לשחוט עבורו. למה שאני אשחט עבורו אם הוא החולה בפיקוח נפש והוא צריך את הדבר הזה? הוא יאכל חזיר אז הוא עשה את האיסור, אבל אצלו זה מותר כי הוא, החיים שלו ניצלים על ידי זה. אבל מה פתאום שאני אשחט בשבילו? לא עולה. לא עולה. זה הווא אמינא בתשב"ץ שנדחתה, וזהו. אף אחד לא מעלה דבר כזה. כי בדיני פיקוח נפש, ולזה אנחנו נחזור, בדיני פיקוח נפש כנראה שזה בכלל לא משחק התפקיד הזה של מי יעשה את האיסור ומי לא, אלא מה מנקודת המבט של הקדוש ברוך הוא. הוא מסתכל מלמעלה, הוא אומר כמה איסורים נעשים פה ומה התוצאות. זה איזשהו שיקול תוצאתי ולא אכפת לו אם אתה עושה את האיסור והוא מרוויח או הוא עושה את האיסור ואתה מרוויח. זה בכלל לא משחק תפקיד. זאת אומרת, אם אתה, אם לך מותר, אז יש איזה, גם על זה אני חושב שנגיע פה, יש איזה תשובה של אחיעזר ושל רב משה פיינשטיין, הם דנים על כניסה לניתוח שמסכן חיים. האם מותר לעשות את זה? אתה מסכן את חייך במו ידיך. אז יש משנת חכמים נדמה לי, מביאים שם מישהו, איזה משנת חכמים, שהוא אומר שם שתעשה את זה על ידי רופא גוי. אז כאילו רופא גוי, הוא זה לא, קודם כל יש לפני עיוור בגוי, אבל לפני עיוור זה בסדר, לפני עיוור זה רק לאו, רצח זה איסור חמור. אז הם דוחים את זה על הסף, גם רב משה פיינשטיין וגם האחיעזר. אין דבר כזה. זאת אומרת, אם זה מותר אז לא משנה מי עושה את זה. זה לא, אנחנו לא משחקים פה על המגרש הזה של תעשה את זה ביד שמאל. זה לא מעניין. זאת אומרת, באותו דבר חיי אדם. חיי אדם, הדיון הוא, וזה נקודה מעניינת, כי הרבה פוסקים לדעתי מתעלמים מהאספקט הזה, אין דבר כזה יד שמאל ולא יד שמאל. זאת אומרת, השיקולים בדילמות האלה, ואנחנו נחזור לנקודה הזאת כמה פעמים בהמשך, השיקולים בעניין הזה הם שיקולים תוצאתיים. זאת אומרת אם זה מצדיק או לא מצדיק את המחיר. אנחנו לא משחקים על הפורמליזם ההלכתי הזה, אם אני אעשה את האיסור באופן כזה, אני ארצח אותו בגרמא. בסדר? ואז הכל יהיה בסדר. אז בגרמא לא הורגים, נכון? אני אצמצם אותו אצל החיה, שמה סוף חמה לבוא. כל מיני דברים כאלה. זה דיונים לגבי עונש, זה לא רלוונטי פה. כל הדיונים האלה שעולים ביחס לעונש, הם עולים בשאלה אם תהיה חייב מיתה אם תעשה את זה או לא. הם לא, זה מה ש, שהם לא עולים בהקשר הזה של דילמות של חיי אדם. זה לא משנה אם תעשה את זה בגרמא או לא תעשה את זה, זה לא מעניין. השאלה היא לא העבירה שלך, השאלה היא המחיר. זאת אומרת השאלה היא האם מוצדק לוותר על חיים או לא מוצדק לוותר על חיים. זה בכלל לא שאלה של פורמליזם הלכתי. וזה מרמז עוד פעם על מה שאמרתי קודם, שהדיון ההלכתי והדיון המשפטי-מוסרי פה, הם מתנהלים בצורה מאוד מאוד דומה. אין, כל התופעות ההלכתיות המוזרות האלה של יד שמאל וגרמא וכל מיני פטנטים מהסוג הזה לא עולים פה. בכלל, זה לא עולה. אני לא מכיר מישהו שמעלה את זה, חוץ מהמשנת חכמים ההוא שאומר למסור את זה לגוי. זה לא עולה.
[Speaker C] הטענה הזאת של מה ש, שיקיים הרבה שבתות, ולכן זה לכאורה מראה שההריגה עצמה היא לא ערך, כלומר חיי אדם זה לא ערך בפני עצמו אלא רק לשרת את השבתות. אני לא בטוח שזה ההכרח לפרש כך. כי לשמור שבתות זה ערך על כל שמירת השבת, לא דווקא שבת אחת. לשמור שבתות זה ערך. חיי אדם זה ערך. עכשיו פה, כשזה עומד, יש קונפליקט בין השניים, אז להרוג בן אדם, גמרנו עם כל הערך, חיסלתי. פה אני לא חיסלתי, הוא אומר כדי שישמור שבתות.
[הרב מיכאל אברהם] לא חיסלתי את כל הערך, יש המשכיות. הערך של החיים, כשאתה הורג אותו, אז את הערך הזה חיסלת. אני אומר, ערך חיי אדם, לא יותר שבת חיסלת. אז למה צריך להגיע לחלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה? חלל עליו שבת אחת כדי שיחיה. ערך החיים. הגמרא לא אומרת ככה. הגמרא אומרת ערך החיים דוחה את זה בגלל שזה יביא להרבה שבתות שתרוויח. זאת אומרת שערך החיים כשלעצמו לא היה מספיק כדי לדחות את החילול שבת.
[Speaker C] לא, כי אם זה ערך מול ערך הזה, אז המשקל שווה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, זה מה שאני אומר. זה משקל שווה וזה לא מכריע. וזה בדיוק הטענה שלי, שזה לא מכריע. זה בדיוק הנקודה. זאת אומרת, ערך החיים הוא לא מן לכאורה לא משהו מנדטורי. של התלמוד לא מחללים שבת אחת כדי להציל חיים של גוי. לא מחללים שבת כדי להציל חיים של גוי. ואחת, אחד הנימוקים שמעלים בהקשר הזה זה שהוא לא ישמור שבתות הרבה, אז אין הצדקה לחלל את השבת כדי להציל את חייו.
[Speaker C] אבל אם הוא רופא ועל ידי זה אתה מציל את
[הרב מיכאל אברהם] חייו, זה יכול להיות ששמה אולי כן אפשר, אפשר לדון בזה.
[Speaker C] אני חולק בזה. מה? מה עם בר דעת? מה עם בר דעת?
[הרב מיכאל אברהם] רגע, לא, אני לא מדבר עכשיו להלכה. להלכה גם אני כתבתי שלהלכה היום כן צריך לחלל שבת זה. מדאורייתא על הצלת חיי גוי ולא בגלל מראית עין וכל הדברים האלה. מעיקר הדין, זה מאירי, לא משנה, אבל כן, אבל את זה להלכה. אני מדבר מבחינת הגמרא. והרבה פעמים יש תחושה קשה עם העניין הזה, איך זה יכול להיות שלא מחללים שבת כדי להציל חיים של גוי? מה, חיים של גוי זה לא ערך חיים? עכשיו כשאתה מסביר לאנשים, תראו, גם חיי, גם חיי יהודי אתה לא מחלל שבת כדי להציל. כל מה שאתה מחלל שבת זה לא בגלל ערך החיים של יהודי, אלא כי הוא ישמור הרבה שבתות. זאת אומרת, כפי שאני, אם אנחנו הולכים על מה שאמרתי קודם, הלאה. אז אומר, על זה? נימוק כזה? כן, כן. אז מה, אז בעצם אתה רואה שהנקודה שהמבקרים מבחוץ לא מבינים, זה שבעולם, מבקרים חילוניים אני מדבר כרגע, לא מבינים שערך החיים הוא דבר יפה ומבחינתם הוא חשוב, ברור, גם בהלכה. אבל בעולמם יש רק את זה. הם לא מבינים מה זה הערך של שמירת שבת. ואתה יכול להסביר: תראו, חברים, בחשיבה ההלכתית, אתם לא מסכימים, אבל בחשיבה ההלכתית, הערך של שמירת שבת, גם חיים של יהודי נדחה בפניו. גם את היהודי לא היו מצילים. כל מה שמצילים אותו זה רק בגלל שישמור שבתות הרבה. אז הגוי לא ישמור שבתות הרבה, אז אין הצדקה להציל אותו. אז ההסתכלות הזאת, אני חושב, מאירה באור בכל זאת שונה את ההלכה הזאת. ועוד פעם, הלכה למעשה אני לא חושב שזה נכון. גם כתבתי על זה. אבל אני אומר, הביקורת שעולה ביחס לאמירה התלמודית הזאת מאוד מתקהה כשמבינים את צורת החשיבה ההלכתית הזאת.
[Speaker I] נשמע לי, נשמע לי שהיה שני ערכים מה שדיברנו, והערך שבת הוא אי אפשר להשוות אותו לערך של הצלת נפשות. אבל כדי לעשות מתמטיקה פשוטה, אז אומרים, שמירת שבת אחת מול הרבה שבתות. אבל זה רק כדי לשים את זה במישור אחר, בעולם
[הרב מיכאל אברהם] הזה זוכרים, אז הנה יש יהודי שזוכר. זה מה שאמרתי אז, דיברנו על דילמות בין ערכים. אתה, המקשן, אם אני אגיע לזה עוד רגע, אז לכאורה יש פה איזושהי סתירה, ואני אומר, אבל הפוסקים מביאים את שני הנימוקים, וזה לא יכול להיות שני נימוקים סותרים ואתה משתמש בשניהם. הם סותרים, זה לא שהם שונים, הם סותרים. אז הטענה שלי באמת הייתה שזה לא נכון שרבי שמעון בן מנסיא, שאומר חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה, זה לא נכון שערך החיים משרת את שמירות השבת. אלא מה? ברגע שיש התנגשות בין שני ערכים, יש את מה שנקרא בפילוסופיה אנליטית אינקומנסורביליות של ערכים. זה אינקומנשרבל, זאת אומרת, אין לזה מידה משותפת לשני הערכים. אתה לא יכול למדוד אותם אחד מול השני, כי בדיוק בגלל מה שאמרתי קודם, שערך לא בא לשרת משהו. אם ערך היה בא לשרת משהו, אז אתה יכול למדוד את שני הדברים האלה עד כמה הם משרתים את המטרה ולראות מי מהם יותר חשוב. אבל אם כל אחד מהם הוא מטרה לעצמו, איך תשווה אותם? לכן בעצם אין דרך לפתור דילמות בין ערכים. ומה שהגמרא עושה פה היא פשוט עוקפת, עוקפת את הצורך להכריע. ומה שהיא אומרת זה שאם אתה תחלל את השבת הזאת, אז תרוויח לא רק חיי אדם, כי חיי אדם אני לא יודע אם זה מספיק כדי להסביר חילול שבת, אבל תרוויח גם הרבה שבתות. והרבה שבתות מול שבת אחת זה כבר, זאת כבר השוואה שאני כן יכול לעשות. זה נעשה באותו קנה מידה. אז אם יש לי בכף אחת חיי אדם פלוס הרבה שבתות, ובכף השנייה יש לי שבת אחת שהפסדתי, אז אני לא אצטרך להחליט עכשיו אם חיי אדם גובר על השבת, כיוון שמספיק הערכים של הרבה שבתות שהרווחתי כדי להכריע. אבל זה לא אומר שחיים באמת באים לשרת שבתות. להפך, זה אומר שחיים יש להם ערך עצמי לא רק כמשרתי שבתות. רק מה? אני לא יכול להכריע מה גובר, ערך השבת או ערך החיים.
[Speaker C] אז אני יכול להשוות שבת אחת מול הרבה שבתות. כמו שאפשר אולי להשוות בין בן אדם אחד להרבה בני אדם. אוקיי, אז יש לך פה את הדילמה של הטרולי. טרולי, כן.
[הרב מיכאל אברהם] נגיע, נגיע.
[Speaker H] אבל הפסוק של אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, ושמרתם את חוקותיי ואת משפטיי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, נכון? אז אולי זה כמו חלל עליו שבת אחת. למה אני רוצה להציל את זה? שהבן אדם ימשיך לשמור ולקיים מצוות.
[הרב מיכאל אברהם] הגמרא אומרת נימוק אחר, וחי בהם ולא שימות בהם.
[Speaker H] כן, אבל הפסוק מתחיל ושמרתם את חוקותיי ואת משפטיי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, נכון?
[הרב מיכאל אברהם] הפסוק אומר, אבל מה הגמרא עושה עם הפסוק הזה?
[Speaker H] היא מביאה את הפסוק הזה כבסיס לזה שאומר, אוקיי,
[הרב מיכאל אברהם] אז זה כמו הנימוק של חלל עליו שבת אחת. הגמרא מביאה נימוק אחר, זה אותו נימוק. הגמרא אומרת נימוק אחר.
[Speaker H] הגמרא אומרת נימוק אחר,
[הרב מיכאל אברהם] גם יש נפקא מינות ביניהם, בין הנימוקים. זה למשל מועיל גם לספק פיקוח נפש. רבי שמעון בן מנסיא, הגמרא אומרת שלא מועיל. ממנו אי אפשר ללמוד שעל ספק מחללים שבת. ויש נפקא מינות בזה.
[Speaker D] לפי ההסבר הזה מה זה אומר כשיש התנגשות בין שני ערכים ואין. צריך לעשות השוואה כמותית של אותו ערך. מה עושים אם אי אפשר להכריע?
[הרב מיכאל אברהם] לכאורה זו בעיה להכריע, כן, אז דיברנו על זה כשדיברתי פה על כמות ואיכות. מצד שני הוא אומר שכן אפשר להכריע, נכון? נכון. אבל הפסוק הכריע. אבל דיברנו על זה כשדיברנו על קונפליקטים ערכיים ואמרתי שבסופו של דבר כן אפשר להכריע, אבל הגמרא בכל זאת אומרת אם אני לא צריך להגיע או שאני לא יודע להכריע, וזה יכול לקרות, עדיין פה יש לי את השיקול הכמותי שעוקף את הצורך להכריע. מה היינו עושים אם לא היה שיקול כמותי? לא יודע, אולי הוא כן בסיס הכרעה.
[Speaker D] נדמה לי שגם החילונים וגם ההלכה מסכימים שלערך של החיים יש מגבלות. הלו גם החילונים רובם מצדיקים הגנה עצמית למשל, או מצדיקים ענישה. זאת אומרת שאין ערך שהוא גובר ומכבה את כל האורות.
[הרב מיכאל אברהם] לא אמרתי שאין לזה מגבלות, ברור. כן. למרות שאתה יודע, השאלה אם אתה קורא לזה מגבלה. הגנה עצמית זה להציל את החיים שלי, זה גם ערך של חיים.
[Speaker D] אבל לא רק, לא רק. חיים מול חיים.
[הרב מיכאל אברהם] השאלה אם זה לא רק זה כבר שאלה לא פשוטה, על זה אין הסכמה כל כך רחבה. אם יש דברים שהם לא חיים ומצדיקים קיפוד של חיים או לקיחת חיים, על זה לא תהיה הסכמה כל כך רחבה. יש כאלה שיגידו שאולי כן, אבל זה לא כל כך פשוט.
[Speaker J] העניין של לעשות עבירה עכשיו כדי שלא תעשה עבירות בעתיד, אנחנו לא מוצאים את זה בהלכה. נכון. אוקיי. לא מוצאים את זה. תשכח מהעניין של שבת וחיים, רק העניין היסודי שבו תעשה עבירה עכשיו,
[הרב מיכאל אברהם] שור שחוט לפניך, עכשיו תקבל את ההחלטות לפי מה שקורה עכשיו. מה יקרה אחר כך, כמו בניתוחי מתים מדברים על זה, איך אתה מנתח עכשיו כדי שאחר כך תהיה לזה תועלת רפואית. כן, אז ההלכה לא בעניין של
[Speaker J] שבת וגם חילונים שאתה אומר פה תגיד להם לבוא בשבת ולחלל שבת כדי שאתה יכול לקרב אותם.
[הרב מיכאל אברהם] לא פוסקים כמוהו. ויש כאלה שאומרים שכן, בסדר.
[Speaker J] אבל לא לומדים את זה מהראיה הזו של חושש. מה? העניין של כדי שישמור שבתות הרבה.
[הרב מיכאל אברהם] אה, למה לא מביאים משם ראיה? שאלה טובה, אני צריך לחשוב על זה, למה אין מפה ראיה באמת. ברור שיש מקומות שבהם אנחנו כן עושים את החשבון העתידי. במקום שבו העתיד הוא מאוד משמעותי אנחנו כן לוקחים אותו בחשבון עכשיו. נגיד יש כאלה שאומרים ניתוחי מתים עכשיו כדי לעשות רווח רפואי משמעותי לכלל העולם או לכלל הציבור, כן יתירו. לעשות משהו שאולי אחר כך יעשה טוב ואתה לא יודע, זה לא. לפעמים זה שאלה של כמותיות, אני לא יודע. אוקיי. אז זה באופן עקרוני לגבי ערך החיים. אז בסופו של דבר יוצא שיש לחיים ערך. ולכן הקוטב הראשון שאותו שמתי פה על הלוח, זה בעצם ערך החיים. ואני באמת הצגתי את זה קודם בתור איסור רצח, זה הצגה לא מדויקת. אלא ערך החיים זו הצגה יותר מדויקת. כי עם איסור רצח אני אצא ביד שמאל. זאת אומרת זה לא זאת הנקודה, הבעיה היא ערך החיים. לא זוכר אם הזכרתי פעם לחבר של חבר שלי, שהלך ללמוד רפואה, הוא היה בוגר ישיבת הסדר. ופגשתי אותו אחרי הרבה שנים כשסיפרתי את הסיפור עליו כבר הרבה פעמים והוא אמר לי שזה כמעט נכון. אבל לא אמר לי מה. אבל זה מבחינתי סיפור מכונן. אז הוא הלך לראיון באוניברסיטת בן גוריון, יש שמה ראיונות לפני שאתה מגיע ללמוד רפואה, והוא בחור ישיבה. אז אומרים לו תגיד, מה תעשה אם תהיה בעיה של הפלה? צריך לעשות הפלה, אתה בחור דתי, מה אתה תעשה שמה? אז הוא אמר להם, תראו אם אתם מדברים על הבעיה ההלכתית, אז אני אמכור את הסכין לגוי. אבל אם אתם מדברים על הבעיה המוסרית, אז תגידו לי מה אתם תעשו במצב כזה. עכשיו, זו תשובה נהדרת בעיניי, באמת תשובה נהדרת. כי יש איזושהי תחושה שזה משוגע של דתיים כזה, איזה מין טוב, יש לך איזה בעיה של דתיים, אז מה אתה עושה איתה. כאילו אתה בסדר, אין בעיה, זה שאתה רוצה הפלה הכל בסדר, זה מעשה ניטרלי, אתה לא בדילמה, אתה הכל בסדר, זכות האישה על גופה. אז גם פה, אנחנו מדברים על אם אני מדבר על איסור רצח, אני אמכור את הסכין לגוי. אבל השאלה מה אני עושה עם החיים? אז אני מאבד את החיים. זה לא השאלה אם עברתי על איסור רצח. ואנחנו נראה את זה כחוט השני לאורך הנושא הזה כל הזמן, ההסתכלות היא לא הסתכלות על האיסור שאני עובר, ההסתכלות היא המחיר שנוצר בסופו של דבר. טוב, אז זה קוטב אחד, הקוטב של איסור רצח. אני ממשיך הצעד הבא, ואני מרחיב את הקוטב האחד, אני עוד לא עובר לקוטב השני. איסור הרצח מגיע עד כדי כך שאפילו אם אני צריך להרוג מישהו כדי להינצל, אסור לי לעשות את זה. וכאן זה כבר אגב כן נמצא טיפה באיסור רצח ופחות בשאלת התוצאה. תכף נראה. כן, יהרג ואל יעבור על רצח, משלוש עבירות החמורות אחד מהם זה רצח, אם מישהו מאיים עליי באקדח ואומר לי אם אתה לא תהרוג את פלוני אני הורג אותך, אז אסור לי. רגע, עוד רגע אני אגיע לפסיביות. הגמרא בהקשר הזה, זה מחזק את מה שאמרתי קודם, הגמרא לא מביאה לזה מקור מפסוק. זו סברה. וזה בדיוק אומר שאין פה משהו הלכתי מיוחד, אלא בכל מערכת אני חושב זה נכון, בכל מערכת מחשבתית, מוסרית, משפטית זה נכון, וגם בהלכה זה נכון. יש פה איזושהי התאמה בכל הסוגיה הזאת, התאמה מאוד יפה אני חושב בין החשיבה ההלכתית לחשיבה הכללית. והסברה היא: מאי חזית דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דהאי גברא סומק טפי. כן, הדם שלך לא יותר אדום מהדם של השני, ביטוי מטאפורי שבעצם אומר אין לך דרך להכריע החיים של מי עדיפים. וכיוון שכך, אסור לך להרוג אותו כדי להינצל, כי אם אתה הורג אותו כדי להינצל, אתה בעצם מעמיד את החיים שלך במעמד יותר גבוה. עכשיו פה תשימו לב, הרי עבורי ברור שהחיים שלי במעמד יותר גבוה. חייך קודמים, זה נישא גם להלכה. אם יש קיתון מים ששניים הולכים במדבר, ואני יש לי קיתון מים, אז בן פטורא אומר כן, ישתו שניהם ואל יראה אחד במות חברו, אבל רבי עקיבא אומר חייך קודמים. להלכה. זו ההלכה, כן, כך נפסק להלכה. אז מה זה אומר? אז כן החיים שלי יותר חשובים מהחיים של מישהו אחר? מה נכון? אבל זה בהסתכלות שלך. ואני חוזר עוד פעם, מבחינת הקדוש ברוך הוא הוא מסתכל למטה, מבחינתו שניכם שווים. והשיקול הוא שיקול תוצאתי. ואם מבחינת התוצאה התוצאה הזאת לא עדיפה מהתוצאה ההיא, אין לך הצדקה להרוג אותו. וזה עוד פעם מצד אחד קצת סותר את מה שאמרתי קודם, עוד רגע נראה, כי יש פה איזה משחק עם איסור רצח ולא רק עם התוצאה, כי מבחינת התוצאה הרי שני הדברים שווים. אבל זה כן אומר שאני לא מסתכל על השאלה מנקודת המבט שלי או שלו או של מישהו אחר, אלא מאיזשהי נקודת מבט סקאלה האו"ם. מסתכל עכשיו על העניין הזה, מה הוא רואה? מה אנחנו רואים באיזשהו מבט אובייקטיבי מלמעלה?
[Speaker D] סליחה, לכאורה במצב הזה תהרוג אותו שיעצור אותו, נניח וההוא המשוגע דובר אמת, שזו הנחה, שאם אני לא אהרוג אותו הוא כן יהרוג אותי. אז מנקודת מבט מלמעלה יהיה באותו דבר רוצח אחד ונהרג אחד. אז למה לא להרוג? לא הבנתי. הרי ההוא, נניח הוא יהודי, זה שמאיים עליי שאם אני לא אהרוג את פלוני הוא יהרוג אותי. בוא נסתכל על שני המצבים מלמעלה כמו שאמרת. אם אני לא הורג את פלוני, הרי יהיה פה רוצח ונהרג. ואם אני אהרוג את פלוני יהיה פה רוצח ונהרג. זה אותו מאזן.
[הרב מיכאל אברהם] כן. פה אני לא צריך להיכנס להיות רוצח בשביל למנוע ממנו מלהיות רוצח.
[Speaker D] אבל אתה אמרת שמלמעלה מסתכלים.
[הרב מיכאל אברהם] כיוון שמלמעלה זה שקול, אז אני עכשיו עושה את השיקול הבא, המשפט הבא שלי, פה כן משחק תפקיד איסור הרצח, כי אחרת אז בוא נטיל הגרלה, בוא נטיל מטבע. למה לא מטילים מטבע? כי אומרים אם אין לך הצדקה אל תעשה איסור רצח. פה נכנס איסור הרצח, לא התוצאה, כי מבחינת התוצאה הרי שני הדברים שווים. כאן כן נכנס השיקול ההלכתי, אבל הוא נכנס רק במקום שהשיקול התוצאתי מאוזן. אז במקום שהשיקול התוצאתי לא מאוזן, אז הוא הוא מכריע את הדילמה. אם השיקול התוצאתי מאוזן, שמה אני כבר מתחיל לעשות את החשבון, רגע אם אני אעשה עבירה או לא אעשה עבירה. אז אם הוא מאיים שהוא יעשה עבירה, בעיה שלו, אני לא צריך בשביל זה לעשות עבירה כדי להציל אותו. אין אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חברך. כמו שתוספות מדבר שמה על השאלה עם איסור זוטא כדי להציל אותו מאיסור רבה. תוספות בשבת.
[Speaker J] ואם הוא יגיד או תהרוג אותו או אני אהרוג אותו וגם אותך?
[הרב מיכאל אברהם] לזה נגיע בהמשך. זה ירושלמי בתרומות. ונגיע לזה. רגע, מה עם הקיתון?
[Speaker F] ואני אגנוב את הקיתון השני, אני אהרוג אותו במדבר.
[הרב מיכאל אברהם] על זה הפוסקים מדברים, החזון איש והרב קוק מדברים על השניים שהולכים במדבר עם קיתון מים. השאלה היא למה אסור לי לגזול אותו, כי הרי גזל במקום פיקוח נפש מותר, אז למה שאני לא אגזול אותו? אז החזון איש טוען שהגזל הזה זה רצח. למה? כי לקחת מים והמים הם חיי נפש במצב הזה. זה פה זה בדיוק הסתכלות לא פורמליסטית, כי דה-פקטו זה רצח למרות שבחשבון ההלכתי רק גזלתי, אני גרמתי לזה שהוא מת. כן, בדיוק. אז לא, אין. תוצאות. זה בדיוק הנקודה. החשיבה היא חשיבה תוצאתית, לא חשיבה פורמליסטית. זה מעורר שתי נקודות, שתי השלכות, שתי שאלות. שאלה אחת, מה קורה אם בכל זאת הרגתי? הרי בסופו של דבר אין גם החיים שלו לא עדיפים על החיים שלי, זה שקול. וכיוון שאין דרך להכריע, אז אל תכריע. בסדר, בכל זאת הכרעתי, על מה עברתי? עברתי על איסור רצח או עברתי על איסור שב ואל תעשה? הייתי צריך לשבת ולא לעשות ולא ישבתי ולא עשיתי. הרי איסור רצח אין פה כי בין כה וכה מבחינה תוצאתית חיים היו הולכים פה לאיבוד. אז העובדה שאני לא יודע להכריע ולכן אני אמור לעשות שב ואל תעשה עדיף, לא אומרת שלהרוג אותו זה רצח. היא רק אומרת שכיוון שזה שקול אז שב ואל תעשה עדיף. אבל אם עברתי, אז עברתי על איסור שב ואל תעשה כביכול, אבל לא על איסור רצח. אני אביא אולי דוגמה, אני התלבטתי. אבל מה זה, גם ככה היה קורה רצח הרי מישהו מאיתנו מת. אז אני רק בחרתי אותו ולא אותי, אז מה? אני לא, כי איסור רצח זה להרוג מישהו לעומת מצב שהוא יהיה חי. זאת אומרת, מינוס אחד במאזן הכללי של החיים. פה זה לא, זה אותו דבר.
[Speaker J] לא, לא, כי אתה מסתכל על המעשה עצמו, אתה לא מסתכל על התוצאה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, זה, זאת אפשרות אחת לראות את זה. אפשרות שנייה אומרת שלא, זאת אומרת לא, באמת.
[Speaker J] עוד כיוונים מבחינת העונש. מה?
[הרב מיכאל אברהם] נכון, מבחינת העונש, הרמב"ם באמת נכון, הרמב"ם ותוספות. השאלה היא אם נענשים כשאתה עושה עבירה, עברת ולא נהרגת. השאלה אם אתה חייב מיתה, ובהחלט זה יהיה תלוי בשאלה הזאת. מה? אביא לכם דוגמה, אביא לכם דוגמה מושאלת לעניין הזה. נגיד שיש מישהו, דיברנו, דיברתי ואמרתי שהשולחן ערוך לא מחייב את הספרדים והרמ"א לא את האשכנזים, אבל מקובל לחשוב שכן. ובוא נגיד לפי הגישה שמקובל שכן, הגישה המקובלת. אז היה ספרדי שחילל שבת לפי שיטת הרמ"א. לפי המחבר הוא מחלל שבת כי הוא נהג על פי הרמ"א. בסדר? בחילול שבת דאורייתא, תקע שופר כמו הרמ"א. הוא עבר על הלכות שבת? הוא חילל שבת?
[Speaker D] הוא ילך לגיהינום של אשכנזים.
[הרב מיכאל אברהם] כן, שזה גיהינום. גיהינום.
[Speaker C] או כמו שפורים של אשכנזים זה תשעה באב.
[הרב מיכאל אברהם] הבן אדם, השאלה אם הבן אדם נקרא מחלל שבת או הבן אדם עבר על אל תיטוש תורת אמך. הדיני מנהגים. הוא היה צריך לנהוג לפי המחבר והוא נהג על פי הרמ"א. הוא חילל שבת? שאלה קצת, זה לא אותו דבר כמובן, זו דוגמה מושאלת. כי הרבה פעמים יש איזשהו שיקול ראשוני שמביא אותי למשהו לעשות בהלכות שבת. עכשיו לא עשיתי את זה. עברתי על הלכות שבת או על השיקול הראשוני? על ההלכות מנהגים? עכשיו גם פה, יש איזשהו שיקול שאומר שב ואל תעשה עדיף, זאת אומרת אין לך דרך להכריע. עברתי עליו. אז רצחתי? או שלא, עברתי רק על השיקול הזה של שב ואל תעשה, לא על איסור רצח. אוקיי? זה הרבה פעמים עולה, ואין לי תשובה טובה לזה, אני לא יודע. בכל אופן, זאת שאלה אחת שנובעת מדובר פה על שב ואל תעשה. ההשלכה השנייה, יש תוספות ביבמות נדמה לי, תוספות מדבר שם, מישהו העלה את זה קודם, מה קורה, מה קורה כשנגיד מישהו זורק אותי מראש בניין, ולמטה יושב איזה ילד אומלל שהולך לקפד את חייו כשאני אפול עליו, כן? והוא ירפד אותי נגיד אני אנצל ואני אהרוג אותו. השאלה אם אני צריך להטות את עצמי הצידה ולהתרסק ולמות כדי להציל אותו, או שאני יכול או אולי אפילו חייב להמשיך וליפול, ואם הוא ימות ואני אנצל, אז הוא ימות ואני אנצל. לכאורה, אסור להציל עצמו בנפש חברו, הרי אם אני אמשיך אז זה בשביל להציל אותי אני הורג אותו. לא, זה לא פעולה אקטיבית. כיוון שהעיקרון הוא מה שתוספות אומר, כיוון שהעיקרון הוא עיקרון פסיבי, שב ואל תעשה עדיף, אז תוספות אומר במקרה כזה אני לא צריך ואולי אפילו אסור לי להטות את עצמי הצידה. לפי תוספות לא בטוח שאסור לי, כי תוספות, שיטת התוספות באופן כללי שאדם יכול להחמיר על עצמו ולמסור את הנפש במקום שהוא לא חייב, בניגוד לשיטת הרמב"ם, שמי שמסר את הנפש על עבירה שהוא לא חייב למסור את הנפש הרי זה מתחייב בנפשו. כן, זה הרמב"ם המפורסם. אבל שיטת התוספות היא לא כזאת. ובכל אופן אבל אני לא חייב להטות את עצמי הצידה ולמה? כי כמו שהחיים שלי לא עדיפים על החיים שלו, גם החיים שלו לא עדיפים על שלי. אני לא אמור למות בשביל להציל אותו. לא זה מה שכתוב במי יימר דדמא דידך סומק טפי. מה שכתוב שמה זה שאני לא צריך לעשות שום דבר ויקרה מה שיקרה. ובמקרה הזה מה שיקרה זה שהוא ימות ואני אשאר בחיים.
[Speaker D] מה הטיעון הערכי שמבחין בין שב ואל תעשה לבין עשייה? הרי גם אי לקיחת פוזיציה זה פוזיציה?
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל זה פוזיציה יותר רכה. אני לא לקחתי, זה פוזיציה, אבל זו לא לקיחת פוזיציה.
[Speaker D] מה זה משנה מבחינה ערכית?
[הרב מיכאל אברהם] כי אני לא לקחתי. אם אין לי הצדקה לעשות משהו אני לא עושה. אני לא יודע להסביר את זה יותר מזה, זה נראה לי סברה פשוטה. זאת אומרת, בשביל לעשות משהו. שבשביל לעשות משהו צריך סיבה. בשביל לא לעשות לא צריך סיבה. זה כמו המוציא מחברו עליו הראיה.
[Speaker D] אתה כן צריך סיבה בגלל שהאי-עשייה גורמת לתוצאה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לא,
[Speaker D] לא צריך שום סיבה. זה לא תעמוד על דם רעך למשל.
[הרב מיכאל אברהם] לא פשוט. אחרי שהחלטת שאני צריך לעשות את זה, יהיה פה איסור של לא תעמוד על דם רעך. למה אני צריך לעשות את זה? לא תעמוד על דם עצמך גם כן יש. מה ההבדל בין דם רעי לדם שלי? זה אותו דבר.
[Speaker K] והוא הילד הוא בסוף סתם הגיע לכביש, הוא ירד מהגג.
[הרב מיכאל אברהם] אז שלחו אותי
[Speaker K] אני חייב להציל.
[הרב מיכאל אברהם] בגלל שאני חייב מיתה, אני שליח בית דין. אז ברור.
[Speaker K] אז
[הרב מיכאל אברהם] נראה לי פשוט שאתה צריך לעשות. השאלה אם אתה אם אני כזה צדיק, אם אני חייב מיתה. כן? אז הנה, הירושלמי בתרומות שהזכרתי קודם פותח בהבחנה בין חייב מיתה ללא חייב מיתה.
[Speaker L] אצלך יש משהו…
[הרב מיכאל אברהם] אם אני זקן, יש לי פחות שנות חיים מאשר הילד. יש שיקולים שיכולים להטות את הכף למרות שהם לא מכריעים. במקרה כזה כנראה שלא.
[Speaker L] יש את הסימולציות האלה, מה מי היית הורג וכולי. זה הטרולי, הדילמה. נכון. אז יש גנב מול ילד. אוקיי. אז לא חייב מיתה, הוא סך הכל שמענדריק.
[הרב מיכאל אברהם] אי אפשר לעשות את זה. אתה לא יכול לעשות חשבונות כאלה. זה המקובל אצל הפוסקים. לא… בכל אופן, אז זאת השלכה של העובדה שיש פה בעצם עיקרון של שב ואל תעשה עדיף. שב ואל תעשה עדיף אין פירושו שאני מוסר את עצמי כדי להציל אותו, אלא שאני לא עושה כלום, ואם אני אמות אז אני אמות. אין מה לעשות. אני לא כיוון שאין לי הצדקה לפעול אז אני לא פועל. כמו המוציא מחברו עליו הראיה. המוציא מחברו עליו הראיה גם כן, אתה תובע אותי מאה שקל. בסדר? עכשיו אין ראיות לאף אחד. מה עושים? תשאיר את הכסף אצלי. למה? חמישים שאתה צודק, חמישים אחוז שאני צודק.
[Speaker D] יש חזקה מי שמחזיק את הכסף זה שלו?
[הרב מיכאל אברהם] לא, בלי החזקה. אנוי דאכלי חושלא, יש ציורים שבהם אין חזקה. זה עיזים שמסתובבות וזה שהם אצלי זה לא אומר כלום. כרגע הם אצלי בחצר. או מחליף פרה בחמור. מחליף פרה בחמור, ילדה כי אצלך, זה לא אומר שזה שלך הוולד. פשוט היא עמדה אצלך כשהיא ילדה. אז מה? אז גם שמה המוציא מחברו עליו הראיה. למה? כי בשביל לעשות פעולה צריך סיבה. בית דין אומר: אתה רוצה שאני אוציא ממנו את הכסף ואני אתן לך? תן לי סיבות לפעול. בשביל לא לעשות פעולה לא צריך סיבות.
[Speaker D] לבית דין, אבל לי?
[הרב מיכאל אברהם] אני לא בית דין. אותו דבר. לא משנה, זה אותו… מה זה משנה? בית דין נמצא בדילמה של שב ואל תעשה עדיף, אותו דבר גם אני נמצא בדילמה של שב ואל תעשה עדיף. כשיש עשה מול עשה, עשה דוחה לא תעשה. מה קורה כשיש עשה מול עשה? או לאו מול לאו? מה עושים במצב כזה? שב ואל תעשה עדיף. למה? כי בשביל לעשות משהו צריך סיבה. אם אין סיבה אני לא עושה. זה סברא, לא יודע לנמק את זה יותר טוב מזה. אולי יש ברקע גם את העניין הזה שיש בכל זאת הקדוש ברוך הוא נמצא פה, ואם הוא משהו לא מוצא חן בעיניו שיעשה משהו. זאת אומרת, מה הוא רוצה ממני? זאת אומרת, אני משאיר את המציאות וזהו. זאת אומרת, זה כמו הוויכוח, אתם אולי מכירים את המיתולוגיה של וולוז'ין, שאחרי זה במהדורה שנייה של הספר של סטמפר על ישיבת וולוז'ין הוא כבר מצא שם בגנזכים כל מיני מסמכים וזה והוא גילה שזה מיתוס שאין לו בסיס, אבל ככה על זה גדלה כל בני ברק, על המיתוס הזה שרצו להכניס שמה לימוד של שפה זרה, לא עלינו, רוסית מוולוז'ין. והיה ויכוח גדול בין כל גדולי הדור שם התאספו לאסיפה מה לעשות עם זה כי אז זה באמת הייתה כמעט הישיבה היחידה בהיקפים האלה. והנצי"ב היה לו איזושהי הוה אמינא לקבל את זה, אני חומב. לא זוכר כבר מי, מה בדיוק היה, הבית הלוי עמד שם והוא אמר אין דבר כזה, במצב כזה אנחנו מחזירים את המפתחות לשמיים, שהקדוש ברוך הוא יעשה את מה שהוא מחליט, אנחנו עושים את מה שאנחנו יכולים. ואם יסגרו את הישיבה שיסגרו. זאת אומרת, זה מין איזושהי הסתכלות כזאת. בסדר, אני יכול לעשות את מה שאני יכול לעשות, ואם לא, אני אעשה את מה שנכון ואם הקדוש ברוך הוא יכול לעשות משהו שיעשה הוא. אוקיי, אז זה צד אחד של המשוואה, הצד של ערך החיים ואדם לא מציל את עצמו בנפש חברו. הצד השני של המשוואה זה דין רודף. דין רודף, או הקוטב השני במסגרת הזאת. דין רודף זה כאשר ראובן רודף אחרי שמעון להרוג אותו, או אחרי נערה מאורסה, שזה בעצם המקור כנראה, כי כאשר יקום איש על רעהו כן הדבר הזה, מדובר על נערה מאורסה. אז צריך להרוג את… מותר וצריך להרוג את הרודף כדי להציל את הנרדף. על פניו, הדין הזה סותר את הדין הראשון, בגלל שיבוא הרודף, נגיד ראובן רודף אחרי שמעון ואני לוי המציל, עכשיו הוא צריך להרוג את ראובן כדי להציל את שמעון. אז יגיד לו ראובן: רגע, מה אתה הורג אותי? מה דם שלך יותר אדום מדם שלי? למה אתה הורג אותי כדי להציל אותו? אז לכאורה דין רודף סותר את הדין של אדם לא מציל את עצמו בנפש חברו, השקילות של ערך חיי האדם, של סומק הדם. כן, שהדם של אחד לא יותר אדום מהדם של השני.
[Speaker D] ושב ואל תעשה? מה?
[הרב מיכאל אברהם] שב ואל תעשה, כן, אפילו עוד יותר, נכון, זה אפילו שב ואל תעשה, אז בכלל מה אתה עושה פה. תשאיר לי לעשות, אני עושה, כן, אתה רק תהיה שב ואל תעשה, אני אמשיך לרדוף ולהרוג אותו.
[Speaker C] הוא רוצח. אה?
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו פה בכל זאת הגמרא אומרת שזה שהורגים את הרודף. אגב לזה מובאים כל מיני מקורות, הרמב"ם מביא את זה מקצותה את כפה, כאשר יקום איש על רעהו כן הדבר הזה. יש פה כמה מקורות שמובאים, אבל די ברור שהמקורות האלה היו אומרים את זה גם בלי המקורות. זאת אומרת, סיפרתי פעם שהרב מידן, שמעתי מהרב מידן שיש לו עשרים ושניים הסברים הוא מכיר למה קוראים מגילת רות בפורים, הוא מכיר רק הסבר אחד למה קוראים מגילת רות בשבועות, הוא מכיר רק הסבר אחד למה קוראים מגילת אסתר בפורים. זאת אומרת, כשיש עשרים ושניים הסברים זה אומר שאף אחד מהם לא מספק. כשיש הסבר נכון אז כולם יודעים שהוא נכון, אף אחד לא מחפש עוד הסברים. אז גם המקור הזה של דין רודף כל אחד מביא מקור מפה ומקור משם כשברור שזה סברא. זו סברא, זה מתחיל מסברא, המקורות בסדר באים אחר כך מפה ומשם. ולכן אני ממשיך את הכיוון שדיברתי עליו קודם שאני מדבר כאן בשפה הלכתית, אבל למעשה זה עקרונות שנכונים בכל מערכת מוסרית ומשפטית, לא רק בהלכה. אז איך באמת עונים לטענתו של הרודף? למה הרודף לא צודק כשהוא אומר מה אתה הורג אותי כדי להציל אותו, אדם שלו לא יותר אדום מהדם שלי? אז יש כמה תשובות לעניין הזה במפרשים. רש"י בסנהדרין אומר מעין השיקול, מי זה אמר קודם עם הרוצח, שאנחנו מצילים אותו מעבירה. זאת אומרת, אם נבוא להרוג, אז הוא יעבור על איסור רצח. אז במקרה הזה עדיף להרוג אותו כי אז יש מת אחד, הרי בכל מקרה יש מת אחד, אבל לפחות את איסור רצח מנעתי. כמובן צריך לדון אז למה אני לא עובר על איסור רצח בעניין הזה, אבל בסדר, לכן יש פה משהו מעגלי ואני מניח שרש"י לא עומד, הסברא של רש"י לא עומדת בשיאה.
[Speaker I] לפי רש"י בוא נאמר אפשר לומר שאם הוא רוצח הוא כנראה לא ישמור שבת בשבוע
[הרב מיכאל אברהם] הבא, אז כדאי להרוג אותו לא רק לא להציל אותו. אתה הולך עוד צעד אחד הלאה.
[Speaker H] למה זה לא שניים מול אחד? אה? למה זה לא שניים מול אחד? מה זאת אומרת שניים מול אחד? אם אני הורג את הרודף, אז הרגתי אדם אחד. אם הוא יהרוג את השני, אז בית דין יצטרכו להרוג אותו.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, זה באמת יש מפרשים שבאמת הולכים על הכיוון הזה, והם אומרים אני הורג אותו, למה אני הורג אותו? כי אם אני לא אהרוג אותו, אז הוא יסיים את העבודה, יהיה רוצח, ואז יבוא לבית דין ובית דין יהרגו אותו בעונש בית דין בתור רוצח, ושניהם ימותו. ואם אתה תהרוג אותו עכשיו, תישאר רק…
[Speaker D] זה גם מעגלי כי אם זה היה אסור, אז אני עכשיו אני אעמוד לבית דין. אה? אני אעמוד לבית דין ובית דין יהרגו אותי כי רצחתי.
[הרב מיכאל אברהם] כן, לא רק זה, זה גם הרי ברור שאם אתה באמת מוטרד מערך של חיי אדם אז בית דין לא יהרגו אותו. מה? אתה נורא מוטרד מזה ששני אנשים ימותו, אז בית דין הורג אותו. בית דין הורג אותו כי צריך להרוג אותו, אז מה אתה עושה כל מיני חשבונות כמה… כל הסברות האלה סברות שעולות אבל אני חושב שהן לא באמת תופסות את השור בקרניו. נדמה לי…
[Speaker D] אנחנו לא סתם במקום בית דין שאנחנו פועלים בדרך הזאת? במקרה דחוף פועלים כמו שליח של בית דין.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל שליח של בית דין לא יכול להרוג מישהו שעוד לא רצח.
[Speaker D] יכול למנוע רצח.
[הרב מיכאל אברהם] יש לו כוח למנוע רצח וזה לא מצאנו דין בבית דין שלמנוע על
[Speaker D] ידי להרוג מישהו שהוא רוצח.
[הרב מיכאל אברהם] עוד שנייה, הנקודה היא, אני אגיע לזה, יש דבר כזה. הנקודה היא כזאת, בעצם אני אגיד סברא כפולה שאני חושב שהיא באמת הסברא היותר חזקה. נתחיל עם סברא מהסוג של הקודמות, מה שאתה אמרת. בעצם הרי אם אני אחכה אז בית דין יהרוג אותו בתור רוצח, נכון? הוא יהרוג את ההוא ואז בית דין יהרוג אותו בתור רוצח. אז הוא אומר תראה, תהיה אתה שליח בית דין, תוציא לפועל עונש מוות למישהו שעוד לא רצח, כי אתה יודע שהוא עומד להיות רוצח, אבל הוא התחייב עונש מוות. דיברנו, אנחנו לא פורמליסטים. זאת אומרת, בסופו של דבר הוא התחייב מיתה, אז תהרוג אותו כבר עכשיו, אל תהיה פורמליסט, לפחות השני יינצל. מלחכות עכשיו עד שההוא ימות ואחרי זה תביא אותו לבית דין שייהרג, זה לא עניין של חשבון של שניים מול אחד, לא, זה משהו אחר קצת, אלא הוא ממילא חייב מיתה, אז מה הבעיה להרוג אותו? רק מה, שבינתיים הוא עוד לא הרג, הפורמליזם הזה, אז אל תחכה, תהרוג אותו עכשיו, לפחות השני יינצל. וגם אם…
[Speaker D] אבל בית דין, מה בדבר בית דין? אין שני עדים. נכון.
[הרב מיכאל אברהם] אז פה הדין רודף זה החידוש שלו. ברור שצריך חידוש. החידוש אומר שאתה פה מבצע תפקיד של תליין, דיין ותליין, ועוד לא רצח.
[Speaker D] למרות שהדיינים לא יהרגו אותו גם אם הוא ירצח. למה לא יהרגו אותו? כי יש רק עד אחד, רק אתה עד.
[הרב מיכאל אברהם] אין שני עדים, ברור שלא יהרגו אותו, אם רק אתה… זה… אז פה יש מקום לדון קצת, כי השאלה אם מה שבית דין לא הורג אותו זה בגלל בעיה ראייתית. כן. לא משנה. אבל עדיין מגיע לו למות, אז אם מגיע לו למות תהרוג אותו. זאת אומרת, זה שזה שיש בעיה ראייתית ולא הורגים אותו זה לא משנה, אבל מגיע לו למות. אם מגיע לו למות אנחנו לא פורמליסטים, אז תהרוג אותו בשביל שהשני לא יהרג. וזה לא, זה בדיוק ביטוי נוסף להבדל שאמרתי קודם שזה לא הנקודה של מת אחד מול שני מתים, זה לא העניין התוצאתי הזה, אלא הנקודה היא הוא חייב מיתה בלאו הכי. עוד רגע תחכה הוא יהיה חייב מיתה, אז אל תהיה פורמליסט, תעשה את זה עכשיו.
[Speaker D] יש לזה עוד נפקא מינה, שאם הוא בן מוות ובזה אני אהרוג אותו, אז אין לי חובה נניח להשבית אותו בלי להרוג אותו? הטענה של אבנר ויואב. הרי אם אני, האם אני מחויב לנקוט במינימום נזק כדי למנוע רצח או לא?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה חייב, בגלל שאם אתה תצליח למנוע את זה אז הוא גם לא בן מוות. הרי אם אתה יכול למנוע את זה בלי להרוג אותו אז הוא גם לא בן מוות.
[Speaker J] למה אתה חושב שזה כל כך קונטרוברסלי?
[הרב מיכאל אברהם] אם מישהו בא
[Speaker J] להרוג אותי יש לי זכות להגן על עצמי, נכון? זה הגיוני. נניח. עכשיו אם יש מישהו אחר, יש לו זכות להגן על עצמו. אני יכול לעזור לו והוא בצדק והוא לא בצדק.
[הרב מיכאל אברהם] אתה עוזר לו ולא להוא, תעזור להוא.
[Speaker J] לא, משום שהוא לא, יש, זה ברור שהוא לא בצדק, הוא הרי רודף.
[הרב מיכאל אברהם] אה זה, אז זו הסברה הבאה שלי. אני אומר, מאחורי כל הדברים האלה יושבת איזושהי אינטואיציה שאומרת ככה, ובזה אני אסיים. יש איזושהי אינטואיציה שאומרת ככה: מי אמר דדמא דידך סומק טפי? זה במצב שבו מהשמים נקלענו לאיזושהי סיטואציה או שיש גורם שלישי, אני לא יודע מה, שעכשיו השאלה אם זה החיים שלי או החיים שלו, אז אני לא יכול להכריע. אבל אם יש מישהו שבעצמו יצר את המשוואה הזאת של או אני או הוא, הרודף, אז שלא ירדוף. זאת אומרת, הוא בעצמו יצר את הסיטואציה שמאלצת אותי להרוג אותו כדי להציל את הנרדף. רגע רגע רגע, יש פה איזושהי סיטואציה בעייתית, אתה הורג אותי כדי להציל אותו? אתה בישלת את הסיטואציה הזאת. אתה לא יכול להסתמך על סיטואציה שאותה בישלת. הכל, מי אמר דדמא דידך סומק טפי? זה במקום שבו אתה לא, אף אחד לא אשם. עכשיו השאלה מי ישלם בחייו. מי שישלם בחייו זה מי שמה שהקדוש ברוך הוא גזר. אני לא יכול להתערב. אבל במקום שבו בנאדם בעצמו בישל את הדייסה, בעצמו יצר את הסיטואציה, הוא לא יכול עכשיו להגיד: תראו, יש פה דייסה, מה אתם, למה אתם אוכלים את הדייסה? מה זאת אומרת? אתה בישלת אותה, אל תבשל אותה.
[Speaker F] זה ה, זה מניח שהרוצח הוא במזיד.
[הרב מיכאל אברהם] מקדימים אותי שלב שלב, נכון, זה השלב הבא. נדבר על זה עכשיו. מה קורה עם הרודף שהוא קטן, או עובר, או שוטה, או כל מיני דברים מהסוג הזה. אבל בהמשך.