בס"ד

ספר הדף היומי – לוד – 2014

מיכאל אברהם

זהו שיעור פתיחה למסכת סוכה. בתחילתו אתאר את מבנה המסכת, אציג כמה מיסודות הלכות סוכה לתועלת הלומדים (תוך הדגשת ממד היחס בין הכשר לגוף הדבר), ולבסוף אדון בשאלת מעמדה של בניית הסוכה והכשרי מצווה בכלל, ויחסם למעשה המצווה עצמו.

א. מבוא כללי: חפצא של מצווה והכשר לחפצא

 

מסכת סוכה: תיאור כללי

דיני סוכות מחולקים לכמה קטגוריות: דיני מבנה הסוכה (סכך, דפנות, שטח וגובה. מיקומה – ספינה ועגלה. עשתרות קרניים). דיני עשייתה (תעשה ולא מן העשוי. לשמה ולצל: גנב"ך ורקב"ש). דיני ישיבת הסוכה (כעין תדורו. חולה ומצטער. שלוחי מצווה. בגשם. חובת אכילה ושינה). דיני חפצי הסוכה (קדושה ומוקצה למצוותו). דיני ארבעת המינים (אגידה, הדר, גזול) ונטילתם, ודיני חיבוט ערבה. קרבנות החג. מצוות שמחה והלל וניסוך המים. החג ותפילותיו.

הפרקים במסכת מחולקים כך: הפרק הראשון עוסק בסוכה, השני בישיבתה ומיקומה. פרק שלישי עוסק בדיני ערבה וארבעת המינים. פרק רביעי עוסק בדיני החג ותפילותיו. פרק חמישי עוסק בשמחה והלל, תקיעות וקרבנות.

הכשר החפצא: הסכך הוא הסוכה

כאמור, שני הפרקים הראשונים עוסקים בעיקר במבנה הסוכה עצמה ובנייתה, ומעט בישיבתה. דיני הסוכה מחולקים לדיני הסכך, דיני הדפנות, דיני החלל ודיני ישיבת סוכה.

רש"י על המשנה הראשונה במסכת כותב על פסול חמתה מרובה מצילתה:

ושחמתה מרובה מצלתה – המועט בטל ברוב, והרי הוא כמי שאינו, ועל שם הסכך קרויה סוכה.

גם על המשנה בדף יב ע"א כותב רש"י:

וכולן – הפסולין ששנינו בסכך.

כשרין לדפנות – דכל סוכה הכתוב סכך משמע, דדופן לא איקרי סוכה, ודנפקא לן (סוכה ו, ב) דפנות מבסכת בסכת בסכות – מייתורא דקראי ילפינן, ולא ממשמעותא, הלכך סוכות תעשה באספך מגרנך אסככה הוא דקאי.

הוא מסביר שפסולי הסוכה שנשנו במשנה הזאת (חבילי קש וזרדין)) כולם נאמרו על הסכך, אבל מהנימוק שלו משתמע שכל פסולי הסוכה נאמרו בסכך.

לפחות לפי חלק מהתפיסות בראשונים ובאחרונים, אין דינים על הדפנות כלל. לפי שיטות אלו הדינים של הדפנות (למשל גודל וגובה) הם בעצם דינים על החלל או היכי תמצי לכשרות הסכך. אלו הם דינים שמהווים תנאי לכך שהסכך ייקרא 'סכך'. לפי זה, דופן עקומה, גוד אסיק וכדומה הם חלק מהדרישה לכשרותן של הדפנות, שזהו תנאי לשם 'סכך'. בכל אופן, עובדתית ברור שרוב דיני הסוכה הם על הסכך.

ראבי"ה ותוס' חלוקים בדעת ר' יאשיה (בדף ז ע"ב) שפוסל כשחמתה מרובה מחמת הדפנות: האם לדעתו זהו דין מיוחד בחמתה מרובה מצילתה (תוד"ה 'מחיצה', שם), או שלדעת ר' יאשיה כל פסולי הסכך נאמרו גם בדפנות (ראבי"ה, הביאו מרדכי סי' תשלא). בכל אופן, להלכה ודאי לא קי"ל כר' יאשיה, ולכן נראה שלכו"ע כל פסולי הסוכה נאמרו בסכך.[1]

השלכה: קדושת עצי סוכה

הנפ"מ העיקרית שמובאת בהקשר זה היא מחלוקת הרמב"ם והרא"ש לגבי קדושת עצי סוכה. הרמב"ם פ"ו הט"ו:

עצי סוכה אסורין כל שמנת ימי החג בין עצי דפנות בין עצי סכך.

לעומת זאת, הרא"ש פ"א סי' יג:

הא דאסירי עצי סוכה היינו דוקא בסכך…

(ראה ערול"נ שם שדן בשאלה כיצד קובעים איסור רק על שתים וטפח אם זה דין בסכך)

הגרי"ד בחידושיו לתחילת המסכת מסביר שמחלוקתם היא במעמד הדפנות, האם הן חלק מהחפצא של הסוכה או רק הכשר לחפצא הזה (כי עיקר הסוכה הוא הסכך, כפי שראינו). אם כן, לשיטתו יש מחלוקת ראשונים ביסוד זה של רש"י.

אבל סבו הגר"ח, על הרמב"ם הנ"ל, מוכיח מסוגיית ז ע"ב שלהלכה ודאי שדיני הסוכה נאמרו רק על הסכך, והסכך הוא הסוכה לכו"ע. לכן כו"ע מסכימים שעיקר דין קדושת הסוכה גם הוא נאמר רק בסכך, אלא שלדעת הרמב"ם גם הדפנות שהם חלק מקיום מצוות הסוכה (מעשה המצווה משתמש גם בהן) הוקצו. אם כן, לפי הרא"ש האיסור הוא על החפצא של הסוכה, ולכן זה רק בסכך, ואילו לרמב"ם פסולי הסוכה הם רק בסכך, אבל האיסור של קדושת העצים הוא לא פסול בסוכה אלא איסור על כל מה שמשמש למצוות סוכה, ולכן זה כולל גם את הדפנות:

[טו] עצי סוכה אסורין כל שמנת ימי החג בין עצי דפנות בין עצי סכך אין ניאותין מהם לדבר אחר כל שמנת הימים וכו' עכ"ל. והרא"ש בפ"ק דסוכה כתב וז"ל והאי דאסירי עצי סוכה היינו דוקא הסכך אבל עצי הדפנות משרי שרו דכל מאי דדרשינן מחג הסוכות היינו דוקא בסכך כדלקמן גבי פסולת גורן ויקב ודלא כהרמב"ם ז"ל שכתב עצי סוכה אסורין כל שבעת ימי החג בין עצי דפנות בין עצי סכך וכו' עכ"ל.

ונראה לומר בדעת הרמב"ם, דס"ל דנהי דאם באנו לדון על הסוכה עצמה ודאי דהסכך הוא דמיחשב עיקר הסוכה, וכדאיתא בסוכה דף ז' [ע"ב] עיין שם דפליגי בזה ר' יאשי' ורבנן אם דפנות איכללו בהדי סכך אם לא, ולדידן קי"ל דפנות לאו סכך נינהו, וגם חמתה מרובה מחמת דפנות כשרה, משום דלא חייל בהו דין סוכה, ורק הסכך לבד הוא דחלה עליו ונתקיים ביה דין סוכה, אכן כל זה הוא רק בהדינים הנוגעים לפסולא והכשרא דסוכה, דהם בגוף החפצא של הסוכה, והוא זה נוגע רק בסכך ולא בדפנות, כיון דהדפנות אינם בכלל סוכה, משא"כ בזה דעצי סוכה נאסרין, דילפינן לה מקרא דחג הסוכות, ס"ל להרמב"ם, דאין זה תלוי בעצם הסוכה, ושיהיה גזירת הכתוב דסוכה אסור ליהנות ממנה, כי אם דדין זה נאמר על מצות סוכה, דכל דמיקיימא ביה מצות סוכה אסור ליהנות ממנו, ודין מצוה שבה הוא שאוסר ליהנות ממנה, וע"כ כיון דילפינן גם לדפנות מקרא דבסוכות, ובלא דפנות לא מתכשרא, א"כ ממילא דגם דפנות איכללו במצות הסוכה, ואף על גב דאינהו לאו שמא דסוכה בהו, אבל מ"מ כך הוא מצותה, דלשם סוכה שעל הסיכוך בעינן גם דפנות, ולהכי הוא שפסק הרמב"ם דגם עצי דפנות הסוכה נאסרין.

להלן בסוף השיעור נראה ניסוח שונה למחלוקת הזאת. אך נקדים דיון בדין בניית הסוכה והכשרי מצווה בכלל.

כל הסוכה היא סוג של הכשר מצווה

נסיים בהערה נוספת מדברי המאירי, שכותב בדף ל ע"א:

אלא שנראה לי שהסוכה אינו יוצא בגופה, ובקרקע עולם הוא יושב אלא שהסוכה מקיפתו… אבל לולב בגופו הוא יוצא וראוי לגלגל עליו דין מצווה הבאה בעבירה. וכעין מה שאמרו בתלמוד המערב: מה בין לולב לשופר, לולב בגופו הוא יוצא שופר בקולו הוא יוצא ואין בקול דין גזל.

על פניו היה מקום להבין שהוא מדבר על אופן קיום המצווה, שבסוכה לא משתמשים בגופה אלא יושבים בתוכה. אבל יותר נראה שהוא מבין שגם הסכך הוא רק סוג של מכשיר מצווה. ואולי המצווה היא על הגברא לישב בסוכה. לפי זה כל הסוכה אינה חפצא של מצווה אלא הכשר לקיום המצווה.

ובאמת ייתכן שחלק מדיני הסוכה הם דינים שלא נאמרו על הסכך ולא על הדפנות, אלא על המכלול: סוכה תחת סוכה. או סוכה שאינה עשוייה לצל. סוכה על ספינה ועגלה, ואכמ"ל.

סיכום

נמצאנו למדים שהדפנות הן הכשר לחפצא של המצווה (לא הכשר למעשה המצווה). זהו סוג אחד של הכשר שמהווה אמצעי לגוף הדבר. להלן נראה את היחס בין הכשר מצווה למעשה המצווה, ולאחר מכן נשוב להעיר על המחלוקת שראינו כאן.

ב. מעמדה של עשיית הסוכה: מצווה והכשר מצווה

מעמדה של עשיית הסוכה

למעלה הבחנו בין עשיית הסוכה לישיבתה. המצווה היא כמובן לשבת בסוכה (בסוכות תשבו). מה מעמדה של עשיית הסוכה? לכאורה זהו הכשר מצווה בעלמא. הפסוק "חג הסוכות תעשה לך" בפשטות מדבר על עשיית החג ולא על עשיית סוכה. אמנם חז"ל לומדים ממנו פסולים של "תעשה ולא מן העשוי", ולכן נראה שלדעתם יש מקום לפרש זאת גם על עשיית הסוכה עצמה. ולפי זה הפסוק מצווה על עשיית סוכה. האם זה אומר שיש בעשיית הסוכה מצווה, כלומר שזה לא רק הכשר מצווה?

בהמשך דברינו נדון מהו בכלל הכשר מצווה? האם זה מעשה נייטרלי או שיש לו מעמד הלכתי? ומה הקשר בינו לבין גוף המצווה.

היה מקום להביא כאן את דינו של הרמ"א בשו"ע סוה"ל יוה"כ (או"ח סי' תרכ"ד):

והמדקדקים מתחילים מיד במוצאי י"כ בעשיית הסוכה, כדי לצאת ממצוה אל מצוה (מהרי"ל ומנהגים והג"מ פ"ב דברכות מהרי"ו).

מהרי"ל כותב להתחיל לבנות סוכה במוצאי יו"כ כדי לצאת ממצווה למצווה. האם משמעות הדבר היא שעשיית הסוכה היא מצווה במובנה ההלכתי המלא? לא בהכרח. ייתכן שזה רק עניין תחושתי ולא הגדרה הלכתית מהותית. "עיסוק במצווה" במובן הרעיוני ולא ההלכתי. עלינו לצאת מעיסוק במצווה לעיסוק במצווה אחרת, אבל עיסוק במצווה אין פירושו בהכרח קיום מצווה במובנו ההלכתי המלא. ובכל זאת, אנחנו מוצאים בכמה הקשרים שיש מצווה בבניית הסוכה, ונראה כמה מהם כעת.

א. חטיבת עצים ובניית סוכה

במשנה (מכות ח ע"א) נאמר:

ואשר יבא את רעהו ביער" (דברים יט, ה)… אבא שאול אומר: מה חטבת עצים רשות אף כל רשות. יצא האב המכה את בנו, והרב הרודה את תלמידו, ושליח ב"ד.

חטיבת עצים ביער היא פעולת רשות, ומי שרצח בשגגה בזמן פעולת רשות – גולה. מכאן לומד אבא שאול שמי שהרג בשוגג בעת שעסק במצווה, יהיה פטור מגלות, שכן הוא כמו אב המכה את בנו לחנכו לתורה, או רב את תלמידו, או שליח בית דין הממלא את תפקידו.

בגמרא שם מובא על כך:

אמר ליה ההוא מרבנן לרבא: ממאי דמחטבת עצים דרשות? דלמא מחטבת עצים דסוכה ומחטבת עצים דמערכה, ואפילו הכי אמר רחמנא: ליגלי! אמר ליה: כיון דאם מצא חטוב (אינו חוטב) לאו מצוה, השתא נמי לאו מצוה.

מדברי רבא יוצא שרדיית הרב בתלמיד והאב בבנו היא אכן מצווה, אבל חטיבת עצי סוכה היא רשות.

הריטב"א שם מסביר שחטיבת עצים לסוכה היא הכשר מצווה, לא המצווה בעצמה, ולכן ההורג בשוגג בעת חטיבת העצים, בכל זאת יגלה (וכן הוא במאירי שם):

אף כשלא מצא חטוב שהוא צריך לחטוב ולא סגיא בלאו הכי, אין החטיבה ההיא חשובה מצוה, והכשר מצוה בעלמא הוא, ואפילו הידור מצוה אין בזה יותר מבזה. ולאפוקי מאב המכה את בנו והרב הרודה את תלמידו דמפרש תלמודא ואזיל דהתם לעולם איכא מצוה.

הוא כותב שזהו הכשר מצווה, ומוסיף שאין עניין אפילו לעסוק בזה אלא אם הוא צריך לכך (אין לו עצים).

האחרונים כתבו שלשיטת הריטב"א והמאירי לא גולים על חטיבת עצי סוכה גם אם אין לו עצים והוא צריך לחטוב, שהרי סו"ס זו לא מצווה. כלומר גם אם אין לו עצים וההכשר נחוץ, אי בכך מעשה מצווה ומדובר במעשה של רשות, אפילו פחות מרדיית הרב בתלמידו והכאת האב את בנו, שגם מעמדם ההלכתי לא נראה כמצווה ממש.

לעומת זאת, בתוספות שאנץ שם כותב:

הדר אמ' רבא לאו מילתא היא דאמרינן וכו'. ואי ס"ד מצוה מי סגי דלא עייל, אלא ע"כ לא איירי קרא בחטיבת מצוה וא"כ מצי למתני' במתני' באותם שאינן גולים הלך ביער לחטוב עצי סוכה וערבה וכל חטיבת מצוה.

מכאן יש ללמוד שאם לאדם אין עצים חטובים, והוא חטב עצים לסוכה והרג בשגגה – לא יגלה, על אף שפעולתו היא רק הכשר מצווה. הכשר שהוא חיוני הוא מעשה מצווה לעניין גלות.

אבל רש"י שם מוסיף עוד נדבך שיכול להיות מוסכם על שניהם:

השתא נמי – כי לא מצא חטובה אין החטבה מצוה אלא עשיית הסוכה.

רואים שלדעתו גם אם מסקנת הסוגיא היא שחטיבת העצים אינה מצווה, בין לתוס' שאנץ ובין לריטב"א, עשיית הסוכה היא ודאי מצווה לכו"ע.

אמנם יש לדחות ולומר שאין כוונתו לומר שעשיית הסוכה היא מצווה ממש, אלא רק שזהו הכשר מצווה, אלא שלשיטתו גם הכשר פוטר מגלות (כמו אב שמכה את בנו ורב שרודה בתלמידו). מה שהוא מתכוין לטעון כאן הוא רק שלא כל שלב מרוחק (כמו ללכת לעבודה כדי לקנות את העצים לסוכה) יכול להיחשב כהכשר מצווה. לכן חטיבת העצים גם אם היא נחוצה, אינה הכשר מצווה בעל מעמד הלכתי (כמובן זהו הכשר במובן העובדתי. בלעדיו אין סוכה), ואילו עשיית הסוכה כן.

והנה, ר' זלמן פינס כתב לרב קוק (אגרות הראיה ג עמ' רצד-רצה):

במכות ח ע"א רש"י ד"ה השתא: 'כי לא מצא חטובה אין החטיבה מצוה אלא עשיית הסוכה'. לכאורה 'אלא עשית המצוה' שפת יתר היא. ותו עשיה נמי אם מצא עשויה לאו מצוה היא? וי"ל דכונת רש"י דעשיה לעולם מכל מקום מצוה משום דכתיבת בקרא בהדיא 'חג הסוכות תעשה לך'.

הוא מפרש את הפסוק בתור פסוק המדבר בעשיית הסוכה.

על כך עונה לו הראי"ה (אגרות הראי"ה ג עמ' רעד, וראה גם טוב רואי סוכה עמ' רכט):

זכורני שכתב כת"ר הערה על דברי רש"י מכות ח ע"א בסוגיה דחטיבת עצים רשות, על מה שכתב רש"י דהמצוה היא עשית הסוכה. ובאמת אין מצוה כי אם הישיבה, וסוכת גנב"ך כשרה. אמנם קרא צריך לישב גם אליבא דבית שמאי דסבירה ליה סוכה לשמה בעינן, וגם אליבא דבית הלל. יש לומר כעין דברי ספר חרדים (בעל חיי אדם בקיצור ספר חרדים פ"א אות י') בענין הסברת מצוות אין צריכות כוונה, שאמר כלומר שהכונה, מצוה היא מ'לעבדו בכל לבבכם', אלא דסבירה ליה שאינה מעכבת. והכא נמי יש לומר דלא נפיק קרא מפשטיה, והעשיה מצוה (ומברכים עליה שהחיינו), אלא שאינה מעכבת את ההכשר, ואפילו אם לא עשה מצות העשייה, מקיים המצווה דישיבה…

הראי"ה קוק סובר שבניית הסוכה היא מצווה גמורה, אך גם אם לא בנה סוכה כי סוכתו מוכנה – אין זה מעכב את מצוות הישיבה בסוכה. חידושו של הראי"ה הוא שהפסוק ממש מצווה עלעשיית סוכה וזו מצווה גמורה (ולא הכשר מצווה), אלא שהעשייה אינה מעכבת את כשרות הסוכה, וגם אם לא עשה הוא יכול לצאת ידי חובה בסוכה שלא הוא עשה. זוהי גישה קיצונית מאד, וכאמור לעיל היא לא עולה בהכרח מדברי רש"י.

ב. הברכה בעת עשיית הסוכה

בירושלמי (סוכה פ"א ה"ב;  ברכות פ"ט ה"ג) נאמר:

העושה סוכה לעצמו מהו אומר: ברוך אקב"ו לעשות סוכה. לאחר: לעשות סוכה לשמו. נכנס לישב בה אומר: ברוך אקב"ו לישב בסוכה. משהוא מברך עליה בלילי יום טוב הראשון אינו צריך לברך עליה עוד מעתה.

על פי הירושלמי יש לברך בעת עשיית הסוכה, ואף יש הבדל בנוסח הברכה אם אדם בונה את הסוכה לעצמו או לאחרים. נראה מהירושלמי שזוהי ברכת המצוות, ולכן נראה שלשיטתו יש מצווה בעשיית הסוכה. זה בהחלט תומך בדברי הראי"ה שהובאו לעיל.

אמנם בתוספתא בברכות ([ליברמן], פ"ו ה"ט-י):

ט. העושה כל המצות מברך עליהן. העושה סוכה לעצמו אומר: ברוך שהגיענו לזמן הזה. נכנס לישב בה אומר: ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו לישב בסוכה. משברך עליה יום ראשון שוב אינו צריך לברך.

י. העושה לולב לעצמו אומר: ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה. כשהוא נוטלו אומר: ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על נטילת לולב. וצריך לברך עליו כל שבעה. העושה ציצית לעצמו אומר ברוך שהחיינו. כשהוא מתעטף אומר: ברוך אשר קדשנו במצוותיו וציונו להתעטף בציצית. וצריך לברך עליהן בכל יום. העושה תפלין לעצמו אומר: ברוך שהחיינו. כשהוא מניחן ברוך אשר קדשנו במצוותיו וציונו להניח תפלין. מאימתי מניחן בשחרית לא הניחן בשחרית מניחן כל היום כולו.

כאן מדובר בברכת השבח, ולא ניתן ללמוד שיש מצווה בעשיית הסוכה. שיטת התוספתא היא שמברכים ברכת השבח גם על עשיית החפצא של המצוות ולא רק על קיומן. לכאורה גם בירושלמי ניתן היה לפרש כך, אבל נוסח הברכה בירושלמי מלמד שזוהי מצווה שאנו מצווים בה. ובאמת בבבלי מובאת התוספתא הזאת (פסחים ז ע"ב; סוכה מו ע"א), אך לא מובא הדין לברך על עשיית הסוכה. לכן מקובל לומר שיש כאן מחלוקת בבלי וירושלמי (וכאמור, רש"י במכות לא בהכרח הולך כירושלמי).

במקום נוסף בגמרא (מנחות מב ע"א), דנים בברכה על עשיית מצווה (בפרט ציצית). במהלך הדיון מוכיחה הגמרא שאין לברך על עשיית ציצית, מכך שאין מברכים על עשיית סוכה:

דתניא: העושה סוכה לעצמו, אומר: ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם שהחיינו וקימנו והגיענו לזמן הזה. בא לישב בה, אומר: ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וצונו לישב בסוכה. ואילו לעשות סוכה לא מברך.

כאן הגמרא אומרת במפורש שאין מברכים על עשיית הסוכה. המסקנה העולה מהגמרא שם היא שכל מצווה שאין עשייתה גמר המצווה, כמו ארבעה מינים, סוכה, ציצית ותפילין, אין מברכים בשעת העשייה, אלא ברכת 'שהחיינו' בלבד.

התוספות (מנחות מב ע"ב, ד"ה אילו), מציינים את דברי הירושלמי שהובא לעיל, וכותבים שלפנינו מחלוקת בין שני התלמודים:

ופרק הרואה (ירושלמי ברכות פ"ט ה"ג) מצריך לברך אעשיית ציצית סוכה ותפילין. ובערוך הביאו בערך צץ ג'. וחולק על הש"ס שלנו.

רואים שיש מחלוקת האם לברך על עשיית סוכה או לא. בפשטות המחלוקת היא האם יש כאן מצווה או לא.

אבל שם בע"ב הגמרא מסבירה את שיטת הבבלי:

אלא לאו היינו טעמא, כל מצוה דעשייתה גמר מצוה, כגון מילה, אף על גב דכשירה בעובד כוכבים – בישראל צריך לברך, וכל מצוה דעשייתה לאו גמר מצוה, כגון תפילין, אף על גב דפסולות בעובד כוכבים – בישראל אינו צריך לברך, ובציצית בהא קמיפלגי, מר סבר: חובת טלית הוא, ומר סבר: חובת גברא הוא.

כאן הניסוח הוא "מצווה דעשייתה גמר מצווה". נראה שלא מדובר בהכשר מצווה אלא בהתחלת המצווה.[2]

בספר אור זרוע (ח"א הלכות תפילין סימן תקפג, ד"ה בפרק התכלת), מביא:

תלמוד ירושלמי פליג אתלמוד דידן דפרק התכלת ולא סמכינן אלא אתלמוד דידן. וסברת תלמוד ירושלמי דמשום דמצוה לעשות המצוה לשמה, מברך על עשייתה.

לא ברור האם כוונתו לומר שיש מצווה בעשיית הסוכה, וההוכחה היא מזה שבעינן עשייה לשמה (לפי ב"ש, ולב"ה לשם צל – ראה ח ע"ב גנב"ך ורקב"ש, וברמב"ם פ"ה ה"ט), או שמא הוא לומד מכאן שיש מצווה לעשות את הסוכה לשמה (כלומר זו דרישה לכשרות החפצא של הסוכה, כמו כל דיני "לשמה", ולא מצווה ממש על הגברא).

בפשטות העובדה שנדרשת עשייה לשמה אינה מוכיחה מאומה, שהרי גם אפיית מצה היא לשמה, ודין 'לשמה' הוא דין בהכנת חפצא של מצווה (להבדיל מדין כוונה שהוא די במעשה המצווה). כ"כ כמה אחרונים (ראה שיעורי הרב ליכטנשטיין לזבחים ועוד).

אבל פשט דבריו נראה שמכיון שיש דינים על העשייה (ולא רק על החפצא שנעשה) זה מוכיח שפעולת המצווה כבר החלה בעת העשייה ולכן שייך לברך על כך כבר בזמן העשייה. לפי זה עשיית החפצא היא תחילת קיום המצווה. זהו מה שראינו גם בלשון הבבלי במנחות, שלא מברכים מפני שהיא אינה "גמר מצווה". הבבלי רואה את ההכשר כתחילת קיום המצווה, אלא שלא מברכים כי זו רק ההתחלה והיא מחוסרת גמר.

נעיר כי הגריפ"פ בפירושו לספר המצוות לרס"ג (מובא אצל הרב צבי פסח פרנק, מקראי קדש, סוכה א, עמ' קיא) כותב שגם לפי הירושלמי אין מצווה, אבל מברכים על הכשר מצווה.

הרמב"ם מכריע להלכה כבבלי, ומשתמש בניסוח של הבבלי (ברכות פי"א ה"ח):

כל מצוה שעשייתה היא גמר חיובה מברך בשעת עשייה, וכל מצוה שיש אחר עשייתה צווי אחר אינו מברך אלא בשעה שעושה הצווי האחרון. כיצד? העושה סוכה או לולב או שופר או ציצית או תפילין או מזוזה אינו מברך בשעת עשייה אשר קדשנו במצותיו וצונו לעשות סוכה או לולב או לכתוב תפילין מפני שיש אחר עשייתו צווי אחר. ואימתי מברך? בשעה שישב בסוכה או כשינענע הלולב או כשישמע קול השופר או כשיתעטף בציצית ובשעת לבישת תפילין ובשעת קביעת מזוזה. אבל אם עשה מעקה מברך בשעת עשייה אשר קדשנו במצותיו וצונו לעשות מעקה, וכן כל כיוצא בזה.

אם כנים דברינו, אז הניסוח הזה ברמב"ם גם הוא מורה שההכשר הוא תחילת הביצוע של המצווה עצמה.

אמנם הניסוח בטור (או"ח סי' תרמא) הוא שונה:

העושה סוכה לעצמו, אין צריך לברך על עשייתה. אף על גב דגרסינן בירושלמי העושה סוכה לעצמו מברך אקב"ו לעשות סוכה עשאה לחבירו מברך על עשיית סוכה, סמכינן אגמרא דידן דקאמר שא"צ לברך על עשייתה.

מכאן נראה שאין בעשייה שום עניין. הוא לא מנסח שזוהי מצווה שאינה גמר עשייה. קצת נראה שהוא לומד שלשון הסוגיא במנחות לאו דווקא, ולהכשר אין מעמד הלכתי.

ג. דיוקים לשוניים

בשבועות פ"ג מ"ח אנו מוצאים:

נשבע לבטל את המצוה – שלא לעשות סוכה, ושלא ליטול לולב, ושלא להניח תפילין, זו היא שבועה שוא שחייבין על זדונה מכות, ועל שגגתה פטור.

יש כאן הבדל בלשון בין סוכה, שמדובר על עשייתה (ולא ישיבתה), לבין לולב, שמדובר על נטילתו, או תפילין ( שמדובר על הנחה).

גם המשנה נדרים פ"ב מ"ב מביאה את הדוגמאות הללו:

זה חומר בשבועות מבנדרים, וחומר בנדרים מבשבועות. כיצד? אמר קונם סוכה שאני עושה, לולב שאני נוטל, תפילין שאני מניח. בנדרים אסור, בשבועות מותר. שאין נשבעין לעבור על המצות.

אמנם בגמרא נדרים טז ע"ב אנו מוצאים הסבר למשנה הזאת:

 אמר רבא: הא דאמר ישיבת סוכה עלי, והא דאמר שבועה שלא אשב בסוכה.

נראה שבכל זאת מדובר על ישיבה בסוכה. אבל עדיין נראה שהשיגרא דלישנא גם היא אומרת משהו.

וכן אנו מוצאים בגמרא בכתובות (פו ע"א; וראה גם חולין קלב ע"ב):

 אמר ליה רב כהנא לרב פפא, לדידך דאמרת: פריעת בעל חוב מצוה, אמר לא ניחא לי דאיעביד מצוה, מאי? אמר ליה, תנינא: במה דברים אמורים במצות לא תעשה, אבל במצות עשה, כגון שאומרין לו עשה סוכה ואינו עושה, לולב ואינו עושה, מכין אותו עד שתצא נפשו.

אמנם גם על לולב כתוב כאן "עושה", אבל בריטב"א באמת גרס "נוטל".

בדומה לזה אנחנו מוצאים בירושלמי (פאה פ"א ה"א; קידושין פ"א ה"ז):

'כבד את ה' מהונך' (משלי ג, ט). ממה את מכבדו? משיחננך. מפריש לקט שכחה ופיאה, מפריש תרומה ומעשר ראשון ומעשר שני ומעשר עני וחלה, ועושה סוכה ולולב ושופר ותפילין וציצית ומאכיל את העניים ואת הרעבים ומשקה את הצמאים. אם יש לך את חייב בכל אילו, ואם אין לך אין את חייב באחת מהן.

אמנם כאן נקטו "עושה" בכל המצוות, אבל בביאור הלכה (סי' תרנו, ד"ה 'אפילו') מסביר שהירושלמי כאן לשיטתו אזיל:

דהירושלמי אזיל לשיטתו דאיתא שם בברכות פ"ט הלכה ג' העושה סוכה לעצמו אומר ברוך אשר קדשנו במצותיו וציונו לעשות סוכה. …הרי דסובר הירושלמי דעשיית המצות הוא מצוה בפני עצמה מדמברך עליה (ועיין במנחות דף מ"ב ע"ב בתוספות דהירושלמי חולק בזה על הגמרא שלנו) ואינו יכול לפטור עצמו במה שיקנה תפילין או סוכה מחבירו במעותיו. ולזה קאמר הירושלמי דענין זה לא חייבתו התורה לעשות בעצמו הסוכה. …אם אין לו לא חייבתו התורה בזה לחזור אחר עצים לסוכה, וקלף לתפילין, וכי האי גוונא. אלא קונה במעותיו תפילין ומזוזה שעשו אחרים, וכן בסוכה וכל המצות דהעשייה אינה אלא הכשר, אבל עצם המצות העשה ללבוש תפילין וכן כי האי גוונא בקיום שאר המצות, מזה לא פטרתו התורה כלל, שהוא חוב המוטל על גופו.

לדבריו, על פי הירושלמי אדם שאיננו יכול לקנות מכספו עצים לסוכה, יהיה פטור מלעשות כן, אם כי אין הוא נפטר מעצם קיום מצוות הסוכה, ויישב בסוכתו של אחר.[3]

אך נראה שפשט הירושלמי הוא לא כדברי הביאוה"ל. הירושלמי רק אומר שחייבים להוציא כסף על המצווה, וברור שבסוכה ההוצאה היא על הכנתה ולא על עשייתה.

שיטת ה'שאילתות'

בשאילתות קסא כותב ר' אחאי:

דמחייבין בית ישראל מעבד מטללתא ומיתב בה – חייבים בית ישראל לעשות סוכה ולישב בה.

והנצי"ב, שם (העמק שאלה, שם אות א), כותב:

אע"ג דעיקר מצות סוכה היא הישיבה, והעשיה אינה אלא הכנה, מכל מקום יש בה מצוה, באשר הכנה זו כתיבא בתורה וחשובה משאר הכנות דמצוה שאינן כתובין בתורה. ואינה דומה עשית סוכה וכתיבת תפילין ומזוזות, דכתיב: 'וכתבתם, ושמירת מצת מצוה דכתיב: 'ושמרתם את המצות'… לאגידת לולב ותקון שופר וכד', שלא נזכרה בהו שום הכנה אלא גוף המצוה.

ולמדתי הכי מפרש"י מכות דף ח בהא דתנן 'ואשר יבוא את רעהו ביער'… ופרש רש"י: 'השתא נמי – כי לא מצא חטובה אין החטבה מצוה אלא עשיית הסוכה' עכ"ל. הרי דמחלק רש"י בין חטיבת עצים לגוף מעשה הסוכה, דבגוף מעשה הסוכה ודאי מחשב מצוה דאפילו מצא עשוי, מצוה שיעשה בעצמו משום מצוה בו יותר מבשלוחו, מה שאין כן חטיבת עצים דאם מצא חטוב ודאי אינו מצוה.

הוא טוען שחטיבת העצים לשם סוכה איננה נחשבת חלק מעשיית הסוכה, אך כשבונים את הסוכה – הבנייה עצמה נחשבת מצווה.

ג. מעמדו של הכשר מצווה שכתוב בתורה

סיכום ביניים: מהו הכשר מצווה?

יש לדון מה מעמדו של הכשר מצווה בכלל. ראינו עד כאן שתי גישות: יש מקום לראות אותו כפעולה נייטרלית שנצרכת רק מחמת הכרח המציאות. כפי שראינו למעלה במאירי, אין עניין לעסוק בה. לכל היותר מדובר בהכרח שלא יגונה. לעומת זאת, ניתן לראות את ההכשר כפעולה שיש להלכה עניין בה, ואולי אפילו כהתחלת ביצוע המצווה עצמה.

הכשר מצווה שכתוב בתורה

אמנם הדיון הזה מקבל משנה תוקף במקרים בהם יש מצווה מפורשת בתורה על ההכשר. יש לכך כמה דוגמאות, חלק מהן נדונות בשורש העשירי לרמב"ם (וראה מאמרי על השורש העשירי). לדוגמה, מילה (אם המצווה היא להיות מהול, אז מעשה המילה הוא הכשר שיש עליו מצווה בתורה), וכן הטבת הנרות שלכאורה היא הכשר להדלקה ובכל זאת התורה מצווה עליה. ואולי גם מצוות פריה ורביה, למי שתופס אותה כמצוות תוצאה (ראה ספרי בנתיב המצוות פ' תצווה).

כמובן יש לחלק בין המקרים. המצווה להיטיב את הנרות נמנית כמצווה בעצמה. לכן גם אם מדובר כאן בהכשר לקראת הערך העיקרי (הדלקת הנרות), ההגדרה ההלכתית כאן היא הגדרה של מצוות עשה מלאה. רק הרעיון הוא רעיון של הכשר. לעומת זאת, יש מקרים (כמו עשיית הקטורת: "קח לך סמים" ועוד. ראה בשורש העשירי) שבהם המצווה היא הקטרת הקטורת, אבל ההכנות לקראתה מופיעות בפירוש בתורה. אין להן מעמד של מצווה ממש (זה לא נמנה ולא מתייחסים לזה כמצווה ממש), אבל זהו הכשר שהתורה מצווה על עשייתו. זאת להבדיל מתקיעה בשופר ששם לא מצאנו ציווי של התורה על עשיית שופר, ולכן העשייה היא הכשר מצווה שלא כתוב בתורה. כפי שראינו, גם עשיית הסוכה מתפרשת בחז"ל כהכשר שהתורה מצווה על עשייתו.

עוסק במצווה

אנו מוצאים בהלכה שגם העוסק בהכשר מצווה פטור מן המצווה. שלוחי מצווה, כגון אלו שהולכים לפדיון שבויים, פטורים מהמצווה (ראה סוגיית סוכה י ע"ב, וכן שם כה-כו ועוד). מי שהולך לפדיון שבויים עוסק בהכשר מצווה, ובכל זאת הוא פטור מן המצווה. לכאורה זוהי ראיה שהכשר מצווה הוא התחלת המצווה ממש, שאם לא כן מדוע העוסק בו נפטר מהמצווה?

אבל אין להביא מכאן ראייה מוכרחת, שכן ייתכן שמי שעוסק בהכשר מצווה רק נחשב כמי שעוסק במצווה עצמה. כאשר העוסק במצווה ניצב בפני שתי מצוות עליו להחליט במי משתיהן לעסוק, כלומר הדיון הוא בשאלה איזו מצווה קודמת לחברתה. ייתכן שרק לעניין זה נאמר שאם הוא כבר התחיל לעסוק באחת מהן היא נחשבת הראשונה, ולכן היא קודמת לחברתה. אבל אי להסיק מכאן בהכרח שעיסוק בהכשר הוא עיסוק במצווה עצמה.

בניסוח אחר נאמר שאם לא היינו פוטרים אותו מהמצווה השנייה בעת שהוא עוסק בראשונה, הרי הוא היה מפסיד את המצווה הראשונה (כי בלי ההכשר היא לא היתה מתקיימת). אם כן, מה שדוחה את המצווה השנייה הוא החשש מפני ביטולה של הראשונה ולא עצם העיסוק בהכשר של המצווה הראשונה כשלעצמו.

אמנם יש מהראשונים שסוברים שהעוסק במצווה פטור מן המצווה גם היכא שיכול לקיים שתיהן. לדוגמה, שיטת בעל אור זרוע (הל' סוכה סי' רצ"ט), הביאו בהגהות אשר"י (סוכה פרק ב', סוף סי' ו') ובדרכי משה (או"ח תר"מ, ז) היא שגם אם אפשר לקיים את השנייה בלי שום דוחק בקיום הראשונה עדיין היא נדחית בפני הראשונה. הר"ן שמחמיר מעט יותר (חדושי הר"ן על הרי"ף סוכה, יא בדפי הרי"ף, ד"ה ואיכא, ומיהו), עדיין סובר שגם כשאפשר לקיים את שתיהן הראשונה דוחה את השנייה, אלא אם אפשר לקיים את השנייה ללא כל טירחה.

לפי שיטות הראשונים הללו, שסוברים שהפטור הוא גם היכא שאפשר לקיים שניהם, הרבה יותר קשה להבין כיצד עיסוק בהכשר מצווה דוחה מצווה שנייה. כאן כבר אי אפשר לומר שמה שדוחה את השנייה הוא עצם קיום הראשונה (כי בלי ההכשר היא לא תתקיים), שהרי כאן הראשונה תתקיים גם אם יקיים את השנייה. עצם העיסוק בהכשר דוחה את המצווה השנייה. מכאן כן נראה שעולה התפיסה שאכן ההכשר הוא חלק מקיום המצווה עצמה.

מכשירי מילה

תופעה דומה ניתן למצוא במחלוקת התנאים (משנה ריש פרק ר"א דמילה, שבת קל ע"א, ובגמרא שם). התנאים חלוקים בשאלה האם מכשירי מילה דוחים את השבת או לא. גם שם יש לדון כיצד המכשירים דוחים גם הם את השבת אם עיסוק בהם אינו כעיסוק במצווה עצמה? אמנם גם שם יש לדחות באותה צורה: הרי אם לא נעשה את המכשירים לא תיעשה גם המצווה (המילה), וזה מה שדוחה את השבת.

אמנם לכאורה זה תלוי במחלוקת ר"ע ור"א דמילה, האם הדחייה היא רק היכא שאי אפשר היה להכשיר מבעוד יום. אבל לרוב הפוסקים אם לא עשה מבעוד יום והיה יכול לעשות – ההכשר אינו דוחה שבת לר"ע, אפילו שבמצב כזה המצווה עצמה תתבטל. לכאורה מוכח שזו אינה דחייה מחמת המצווה אלא ההכשר עצמו הוא שדוחה. ואולי יש מקום לומר שמדובר בקנס שלא מעיקר הדין.

מחשבה פוסלת בחיתוי בגחלים

וכן אנו מוצאים בסוגיית הגמרא ביומא מח ע"ב, שמסתפקת האם מחשבה פסולה שנחשבת בעת חתיית הגחלים לקטורת גם היא פוסלת (ונחלקו שם הפרשנים לגבי מה הפסול: הקטורת עצמה, או הגחלים):

חישב בחתיית הגחלים מהו? מכשירי מצוה כמצוה דמו, או לא. תיקו. 

חיתוי הגחלים הוא ודאי מכשירי מצווה. כבר מעצם ניסוח הספק רואים שברור היה לגמרא שחתיית הגחלים היא הכשר מצווה, והשאלה היא האם מחשבה פסולה פוסלת גם בעת עיסוק בהכשר המצווה, כמו מחשבה פסולה בעת העיסוק במצווה עצמה.

לפחות לצד אחד של הספק, זה שגורס שהמחשבה פוסלת גם בעת חתיית הגחלים, ברור שהתפיסה היא שהכשר המצווה הוא ממש כעיסוק במצווה עצמה. אם הכשר המצווה היה חסר כל מעמד הלכתי, לא היה כלל מקום להתלבט באשר למחשבה פסולה שתפסול בו. כאן כבר לא ניתן לדחות זאת כמו שעשינו בדוגמאות הקודמות, ולתלות זאת במצווה עצמה (הקטרת הקטורת), שכן אם לא היינו פוסלים את ההכשר, הרי המצווה היתה נעשית כהלכתה, ואין כאן מאומה שפוגע במצווה עצמה.

אמנם כפי שנראה מסוגיית הגמרא שלפנינו הספק לא נפשט, והסוגיא סלקא בתיקו. אם כן, למסקנה קשה להביא מכאן ראיה לנדון דידן. אולם לפי גירסת הר"ח, וכן פסק גם הרמב"ם, להלכה מחשבה בעת חתיית הגחלים פוסלת. אם כן, לפחות לשיטתם יוצא שלהלכה הכשר המצווה נחשב כתחילת קיומה של המצווה עצמה.

הדלקת נרות חנוכה וכבוד אב ואם

בתשובה קב בספר תרומת הדשן, הוא דן בדין נר חנוכה בערב שבת. השאלה היא הבאה:[4]

שאלה: הא דקיימא לן בנר חנוכה כבתה אין זקוק לה. אם כבתה בע"ש קודם קבלת שבת, שהרי צריכים לדלוק מבעוד יום זקוק לה כה"ג או לאו?

ביאור הדברים: כידוע, להלכה אנו פוסקים שכבתה אין זקוק לה, כלומר שנר חנוכה שכבה אין צורך להדליקו מחדש. והנה בערב שבת נראה שהמצב הוא שונה. בערב שבת אנחנו מדליקים את הנרות לפני השקיעה, ואילו תקנת ההדלקה הרגילה היא (לשיטת בעל תרוה"ד) להדליק בשעת צאת הכוכבים, דשרגא בטיהרא מאי אהני.

כעת עולה השאלה לגבי נר שהודלק בערב שבת, שכאמור זו הדלקה לפני זמנו, והוא כבה. ביום רגיל נר שכבה אין צורך להדליקו שוב, אבל כאן אם הנר כבה לפני כניסת שבת אזי זה התרחש עוד לפני שהמצווה נתקיימה, ולכן לכאורה לכל הדעות אמורה להיות חובה להדליקו מחדש.

והנה כך כותב בעל תרומה"ד:

תשובה: יראה דאין זקוק לה אפילו כה"ג.

תשובה מפתיעה: בעל תרומה"ד טוען שגם בערב שבת אין צורך להדליק מחדש. כעת הוא עצמו מעלה את הקושי המתבקש:

ואע"ג דכתב במרדכי שם דמצות נר חנוכה מסוף שקיעת החמה ואילך, והיינו צאת הכוכבים ולא קודם, משום דשרגא בטיהרא מאי אהני ליה. וא"כ עיקר מצות נר חנוכה אינה בשעת הדלקה מבעוד יום, אלא בשיהוי הדלקה שלאחר חשיכה היא קיום המצוה. ולכך היינו יכולין לומר דאם כבתה קודם התחלת קיום המצוה זקוק לה.

כאן הנר כבה עוד לפני קיום המצווה, וכיצד אפשר לומר שאין צורך להדליקו שוב? ומסביר זאת בעל תרומה"ד כך:

אמנם מדמברכינן מבעוד יום אקב"ו להדליק נר חנוכה, ואע"ג דאכתי ליכא מצוה, ע"כ היינו טעמא דמשום דא"א בענין אחר חשיבא הכשר מצוה. כדפירשו התוספות הכשר מצות דכיבוד אב ואם בשמעתא דעליה בריש יבמות /דף ו' ע"א בד"ה שכן/, שחוט לי בשל לי אכתי ליכא מצוה עד אחר זמן שמאכילו לאביו. ואפ"ה בעי למימר התם דלידחי ל"ת שיש בו כרת.

הוא מוכיח שההדלקה היא הכשר המצווה מכך שגם בערב שבת מברכים על ההדלקה, אף שעדיין אין כאן קיום של המצווה. לא ברור מה כוונתו בדבריו כאן? ברור שזהו הכשר מצווה, אבל לכאורה הוא רוצה להוכיח שיש כאן קיום מצווה ממש, ולא רק הכשר מצווה. כלומר שלדעתו הכשר שהכרחי לצורך הקיום יש לו דין של חלק מהקיום. נראה שזו אכן כוונתו: להקדמה כזו יש מעמד של הכשר מצווה במובן של התחלת קיום המצווה (להבדיל מהכשר רחוק, כמו חטיבת עצי סוכה לרש"י, שאין לו מעמד כזה).

הוא מוכיח זאת גם מדברי תוד"ה 'שכן' בסוגיית יבמות ו ע"א, שכותבים בשם הר"ח שהכשר מצוות כיבוד אב ואם דוחה לאו שיש בו כרת. אמנם כפי שראינו לעיל מסוגיות הדחייה קשה להביא ראיה חד משמעית לעניין מעמדו של הכשר המצווה, אבל בעל תרומה"ד מבין שהדחייה היא מפני שהכשר המצווה הוא כבר תחילת הקיום של המצווה עצמה.[5] מסתבר שכך הוא יבין גם את כל הסוגיות שהבאנו לעיל.

נעיר כי ייתכן שהר"ח הולך כאן לשיטתו, שכן גם בסוגיית יומא ראינו שהוא סובר שהכשר מצווה הוא תחילת הקיום של המצווה עצמה.

בעל תרומה"ד מסיים את הקטע בניסוח המסקנה הבאה:

הא קמן דחשיב קיום העשה בהכשר מצוה כמו במצוה עצמה, ולכך מברכינן עליה. ולהכי נמי אי כבתה אין זקוק לה, שהרי כבר הותחלה המצוה בהכשר.

מסקנתו היא שהכשר המצווה נחשב כקיום המצווה עצמה, ולכן מברכים עליו. ומכאן הוא מסיק את המסקנה מרחיקת הלכת שאם הנר כבה שוב אין צורך להדליקו גם בערב שבת. אמנם עוד לא הגיע זמן המצווה, אך משהדלקנו, מעצם העובדה שיש כאן הכשר מצווה עולה כי נעשה כאן כבר קיום של המצווה.

נעיר כי חידושו של בעל תרומה"ד מכיל שני רכיבים שונים:

• להכשר מצווה יש מעמד של תחילת קיום המצווה.
• אם אדם קיים את הכשר המצווה הוא יצא לגמרי ידי חובה, גם ללא שמץ מן התוצאה (מדובר כמובן רק במצוות שעניינן הוא הפעולה ולא התוצאה, כמו בנר חנוכה ששם קי"ל להלכה "כבתה אין זקוק לה").

חשוב להבין שהחידוש השני הוא אינו מסקנה הכרחית מהראשון. בהחלט ייתכן שהרמב"ם והר"ח שתופסים את הכשר המצווה כתחילת קיום המצווה, עדיין יחייבו אותנו להדליק נר חנוכה שכבה בערב שבת. על אף הסכמתם לחידוש הראשון הם בהחלט יכולים לדחות את החידוש השני של בעל תרומה"ד.

מה משמעותו של החידוש השני? נראה שגם הוא נוגע לתפיסת הכשר המצווה. היה מקום לומר שהכשר המצווה יש לו מעמד  הלכתי, ויש בו מימד של קיום מצווה, אבל הוא אינו נחשב ממש חלק מהמצווה עצמה, ובודאי לא קיום שלה לגמרי. מתרומה"ד רואים שהוא תפס את ההדלקה כקיום של המצווה עצמה. במצוות פעולה אדם שעשה את הכשר המצווה יצא ידי חובה. לדעתו הוא עשה את הפעולה הדרושה ובזאת הוא קיים את המצווה.

ייתכן שכוונתו היא רק למצוות שבהן המעשה שמוטל עלינו הוא רק ההכשר (בנר אנחנו יכולים להדליק אבל זה שהוא דולק זוהי תוצאה שעולה ממילא מתוך מעשינו), אף שהמצווה היא התוצאה. הרי הדלקה היא הכשר לכך שיהיה דולק, אבל אין באפשרותנו שיהיה דולק בלי הדלקה. חידושו הראשון נכון בכל הכשר, אבל חידושו השני נכון רק בהכשרים כאלה.

השורש העשירי

הדיון על הכשרי מצווה שכתובים בתורה, מתחיל ברמב"ם בשורש העשירי. הוא כותב שם שלא מונים הכשרי מצווה. אבל הנימוקים שלו ניתנים בשתי לשונות שונות:

השרש העשירי שאין ראוי למנות ההקדמות אשר הם לתכלית אחת מן התכליות. פעמים יבאו צוויים בתורה אין אותם הצוויים הם המצוה אבל הם הקדמות לעשיית המצוה כאילו הוא מספר איך ראוי שתיעשה המצוה ההיא.

דמיון זה אמרו (ס"פ אמור) ולקחת סלת וכו'. כי הוא אינו ראוי שיימנה לקיחת הסלת מצוה ועשייתו לחם מצוה. אבל הנמנה (מ"ע כז) אמנם הוא אמרו (תרומה כה) ונתת על השלחן לחם פנים לפני תמיד. הנה המצוה אמנם היא היות לחם תמיד לפני י"י ואחר כך ספר איך יהיה זה הלחם וממה זה יהיה ואמר שהוא יהיה מסולת ויהיה שתים עשרה חלות.

ועל הדרך הזה בעצמו אין ראוי שיימנה אמרו (ר"פ תצוה) ויקחו אליך שמן זית זך, אבל יימנה (מ"ע כה) אמרו (שם) להעלות נר תמיד, וזה הוא הטבת הנרות כמו שהתבאר בתמיד (ספ"ג ובפיה"מ). ועל זה הדרך בעצמו לא יימנה אמרו (ר"פ תשא) קח לך סמים אבל יימנה (מ"ע כח) הקטרת הקטורת בכל יום כמו שבא בו הכתוב (ס"פ תצוה) בבקר בבקר בהטיבו את הנרות יקטירנה ובהעלות אהרן את הנרות וכו'. וזו היא המצוה המנויה. ואמרו קח לך סמים הקדמה בצווי שהוא לבאר איך תיעשה המצוה הזאת והקטורת הזאת מאי זה דבר תהיה. וכן קח לך בשמים ראש (ר"פ תשא) לא יימנה, ואמנם יימנה (מ"ע לה) הצווי שצונו שנמשח כהנים גדולים ומלכים וכלי הקדש בשמן המשחה המתואר.

ועל הדרך הזה הקש כל מה שדומה לו עד שלא יתרבה אצלך מה שאין ראוי לרבותו. וזאת כוונתנו בשורש הזה. והוא דבר מבואר.

ואמנם זכרנוהו ועוררנו עליו בעבור כי כבר טעו בו רבים גם כן ומנו קצת הקדמות המצוות עם המצוה עצמה בשתי מצות כמו שיתבאר למי שיבין מנין הפרשיות שזכר רב שמעון קיירא ז"ל הוא וכל מי שנמשך אחריו מזוכרי הפרשיות במנינם:

הניסוחים המודגשים נראים לשני כיוונים: הראשון מצביע על כך שאין כאן בכלל מצווה. זהו מעשה נייטרלי, ולכן אין מקום לכלול אותו במניין המצוות שעוסק רק במעשי מצווה. אבל מהנימוק השני משתמע כאילו שההכשר גם הוא מצווה, ומה שלא מונים אותו זה רק מפני שהוא כלול במצווה העיקרית (שאותה הוא מכשיר), ולכן אין למנות אותו לחוד במצווה נפרדת. כמובן שכל הדיון הזה הוא רק לגבי הכשרים שכתובים בתורה עצמה, שכן שיטת הרמב"ם היא שמה שלא מופיע בתורה אין למנותו כלל.

נביא לכך דוגמה אחת מדברי הרמב"ם עצמו. הרמב"ם בתחילת הל' כלי המקדש קובע שעשיית שמן המשחה והקטורת הן מצוות עשה, וז"ל:

פ"א ה"א: מצוות עשה לעשות שמן המשחה שיהיה מוכן לדברים שצריך משיחה בו שנ' 'ועשית אותו שמן משחת קודש' וגו'.

פ"ב ה"א: הקטורת נעשית בכל שנה ושנה ועשייתה מצוות עשה שנ' 'ואתה קח לך סמים' וגו'.

בעל קנאת סופרים על השורש העשירי מקשה על דברי הרמב"ם הללו מדבריו בשורש זה, שעשיית שמן המשחה ולקיחת הקטורת אינן מצוות עשה אלא רק הכשר מצווה, ואין למנותן מכיון שאין להן כל מעמד הלכתי. והנה כאן אנחנו רואים שהרמב"ם רואה בהם ממש מצוות עשה.

בעל קנאת סופרים שם, מסביר זאת כך:

והתירוץ לזה שהתחלת המצווה הוא אותו מעשה הקודם שהוא הכרחי לה. דכיון שאי אפשר לקים המצווה כתיקונה מבלעדיו הרי הוא כלול עם המצוות. ולפי זה אותן הקדמות והצעות שזכרנו הן חלקים מהמצווה, ולא יבואו בחשבון אלא תשלומי המצווה שהן תכלית הציוויין שנאמרו בהן…

הוא מסביר שגם עשיית השמן והקטורת הן מצוות, שהרי הן הכשר מצווה למצוות המשיחה וההקטרה (ובפרט שהן הכשר הכרחי, כחילוקו של תוס' שאנץ שהובא לעיל). כפי שראינו, לדעת הרמב"ם המסקנה מסוגיית יומא היא שהכשר המצווה הוא חלק מן המצווה (במובן זה הרמב"ם מסכים לחידושו הראשון של בעל תרומה"ד). אם כן, מה שטוען הרמב"ם בשורש זה הוא שאין לתת להן מעמד עצמאי, ולא שהן אינן מצוות עשה. הרמב"ם רואה את השורש הזה כחלק מעקרונות המיון והסיווג, ולא כחלק מהקטגוריה של מעשים שאינם מצוות כלל. הכשר המצווה לא נמנה מפני שהוא כלול במצווה, ולא בגלל שהוא אינו מצווה כלל. הרמב"ם כאן הולך לשיטתו, כמו שראינו למעלה גם בשיטת הר"ח.

 

מסקנה לגבי בניית סוכה

למעלה ראינו כמה אפשרויות בהבנת המשמעות של בניית סוכה. יש שרואים בזה מעשה נייטרלי (כורח), ויש שרואים בזה מעשה בעל ערך שאינו מעשה מצווה. אחרים רואים בזה מצווה עצמאית של ממש. מדברינו כאן עולה עוד אפשרות: בניית הסוכה אינה מצווה וגם לא הכשר נייטרלי למצוות הישיבה בסוכה, אלא זהו חלק ממצוות הישיבה. ראינו זהו פשט לשון הבבלי שעשיית סוכה "אינה גמר מצווה".

הראייה הדיכוטומית מביאה אותנו להנחה שההכשר הוא חלק מהמצווה עצמה או שזהו מעשה נייטרלי. אבל במאמר לשורש העשירי הסברתי שלפחות בשיטת הרמב"ם יוצא שלהכשר שכתוב בתורה יש מעמד של "חצי מצווה". יש בו סוג של קיום מצווה, אבל הוא עדיין לא חלק מביצוע המצווה העיקרית. ניתן להביא משל לכך מדין חצי שיעור, לפחות לתפיסות שח"ש היא מצווה עצמאית ולא פרט במצוות האחרות.

הדברים שבכאן אמורים מפני שלפחות לדעת חז"ל עשיית הסוכה היא הכשר שכתוב בתורה, ולכן יש מקום לראות בו חלק מקיום המצווה עצמה, או חצי מצווה. אולם לא בהכרח נאמר זאת על כל הכשר רגיל.

ד. הכשר לחפצא של מצווה והכשר למעשה מצווה

בחזרה להגדרתו של הגר"ח

טענה זו מביאה אותנו בחזרה לדברי הגר"ח שראינו למעלה. הגר"ח מסביר שלפי הרמב"ם הכשר מצוות הסוכה מתקדש גם הוא, שכן מה שקובע לגבי הקדושה הוא מעשה המצווה ולא החפצא כשלעצמו. הוא מתייחס לדפנות כהכשר מצווה שהוא חלק מקיום המצווה (בלעדיו הישיבה בסוכה אינה קיום של המצווה). לכן לדעת הרמב"ם יש קדושה על הדפנות ולא רק על הסכך. אם כן, כדי להגדיר את הקדושה לפי הרמב"ם שחלה גם על הדפנות, הוא מוצא עצמו נאלץ לוותר על היחס בין הקדושה לבין החפצא של הסוכה והוא תולה אותו במעשה המצווה. זה כמובן סוטה מהסברא הפשוטה שדין הקדושה הוא דין בחפצא של הסוכה, בפרט שבפשטות מדובר בדין תורה שנלמד מקרבן חגיגה (ראה ביצה ל ע"א), ולא דין מוקצה למצוותו שהוא דין דרבנן שנוגע למעשה המצווה.

והנה, לפי דרכנו ייתכן שאין צורך בכך. ניתן להישאר בתפיסה הפשוטה לפיה הקדושה היא דין בחפצא של המצווה ולא במה שמשמש למעשה המצווה כהגדרת הגר"ח, ובו בזמן להישאר גם בתפיסה הפשוטה שהדפנות הן רק הכשר לסכך ולא עיקר הסוכה. ובכל זאת ניתן לומר שהדפנות נחשבות כחלק קלוש מהסוכה עצמה, בדיוק כמו שהכשר למעשה המצווה נחשב כחלק קלוש של המעשה עצמו.

לשון אחר: היחס בין ההכשר של החפצא לחפצא עצמו, דומה ליחס שראינו בין הכשר מצווה למצווה עצמה. אנחנו מוותרים כאן על הראייה הדיכוטומית שמקבלת רק את שתי האפשרויות הקוטביות, או שהפרט הוא גוף ועיקר הדבר או שהפרט הוא משהו חיצוני לעיקר הדבר.  כמו שהכשר המצווה הוא לא מעשה המצווה עצמו וגם לא משהו חיצוני, אלא הוא קצת מצווה או חצי מצווה, כך הכשר החפצא אינו ממש עיקר החפצא ולא משהו לגמרי חיצוני לו, אלא חלק קלוש מגוף הדבר. הכשר המצווה הוא מבוא קלוש למעשה המצווה, שיש בו כבר מן המצווה עצמה אף שאינו עיקרה. כך גם הכשר החפצא (הדפנות) מסתנף לחפצא עצמו (הסכך).[6]

האם גם לגבי הכשר החפצא נדרש שההכשר יהיה כתוב בתורה?

לגבי הכשר מעשה מצווה ראינו שלפחות לשיטת הרמב"ם כל זה ניתן להיאמר אך ורק במקום שהתורה עצמה מצווה על עשיית ההכשר. ומה לגבי הכשר החפצא? ייתכן שגם כאן נאמר שרק הכשר לחפצא שכתוב בתורה ייחשב כחלק מהחפצא עצמו. אבל למען האמת אין בזה הכרח.

ראשית, ישנו הבדל מהותי בין הכשר החפצא להכשר מצווה, שכן לגבי מצוות שיטת הרמב"ם (בשורש השני) היא שרק מה שכתוב בתורה להדיא יכול להימנות כמצווה דאורייתא. אפילו הלכה שנלמדת מדרשה לשיטתו לא נמנית כמצווה (ראה שם). ממילא ברור שגם הכשר מצווה לא יכול להיחשב כחיוב דאורייתא אם הוא לא נאמר בפירוש בתורה. אבל לגבי הכשר החפצא אין הכרח כזה, שהרי שם לא מצאנו חילוק בין מה שכתוב בתורה לבין מה שאינו כתוב בה, אם כי אולי יש מקום לסברא שכך יהיה.

נסביר זאת בקצרה. לכאורה הדברים תלויים בשאלה האם דברי חכמים נאמרו בחפצא או בגברא (ראה אתוון דאורייתא כלל י ועוד הרבה). עוד יש לדון, גם אם דברי חכמים נאמרו בגברא (אין להם כוח לחדש מציאות), אולי דרשות שלהם הן כדין תורה שהוא בחפצא ולא כדין דרבנן, או אולי לא כך הוא (בפרט לשיטת הרמב"ם בשורש השני שדרשות הן כדברי סופרים).

חשוב להבין שאת דין הדפנות הגמרא בסוכה ו ע"ב לומדת מדרשה והלמ"מ (שמעמידה על שתיים וטפח). ושיטת הרמב"ם היא שגם הלמ"מ היא כדברי סופרים.[7] לכן יש לדון האם דין הדפנות הוא הכשר שכתוב בתורה או שמא הוא כהכשר שאינו כתוב (כי הוא נלמד מדרשה), ואז האפשרות לראות אותו כחלק מהחפצא של הסוכה תלוי בשאלה האם בעינן שיהיה כתוב בתורה כדי לומר כן או לא.

[1] דיני החומר ואופן הבנייה נאמרים רק על הסכך. פסול סוכה גזולה לא מפורש האם הוא נאמר גם בדפנות. וכן לגבי "תעשה ולא מן העשוי".

[2] ראה אור ישראל לרי"ס, מאמר "חוק ומשפט" מה שלמד מכאן ללימוד תורה כדי לדעת ולא כדי לקיים.

[3] ראה גם בירושלמי ברכות (פ"א ה"ב) ובירושלמי שבת (פ"א ה"ב), שם נאמר שרשב"י לא היה מפסיק מתלמודו אפילו לקיום מצוות. על כך שואל הירושלמי: "ולא מודי רבי שמעון בן יוחי שמפסיקין לעשות סוכה ולעשות לולב". גם מכאן ניתן ללמוד ששאלה זו היא לפי הירושלמי, שהמצווה היא עשיית הסוכה. אך המפרשים שם מסבירים שהכוונה היא לישב בסוכה.

וראה שו"ת שבט הלוי, ח"ד סי' סד שחולק על הביאוה"ל בהבנת הירושלמי.

[4] כידוע, השאלות בשו"ת תרומה"ד הן משל המחבר עצמו.

[5] בתרוה"ד עצמו ישנו סייג שזה משום דאי אפשר בעניין אחר (ראה חגיגה ב). לכאורה נראה שרק בכה"ג הכשר המצווה הוא כמצווה עצמה. אולם נראה שכוונתו היא שרק צעדים הכרחיים נחשבים בכלל הכשר מצווה, אולם הכשר מצווה תמיד נחשב כחלק מקיום המצווה עצמה.

יש שביארו שדין זה נכון בערב שבת מכיון שכבר בשעת התקנה ידעו חז"ל שבכל חנוכה תהיה גם שבת אחת לפחות, והתקנה בערב שבת היתה מראש על דעת זאת. ולכן בערב שבת זהו ממש זמן קיום המצווה, שהרי התקנה המקורית תוקנה כך שבע"ש הזמן הוא לפני שקיעה. אמנם נכון הוא, שמעצם הדין שמברכים על ההדלקה בע"ש לא ניתן להוכיח שיש להכשר המצווה מעמד, שהרי ניתן גם להסביר כך, אך בלשון התרוה"ד ברור שלא לכך הוא מתכוין, אלא כדברינו לעיל. וראה בכל זה באנצי"ת ע' 'חנוכה'.

[6] אמנם לפי זה צ"ב מדוע שאר פסולי הסכך לא חלים על הדפנות מחמת אותה הסתנפות. וצ"ל שדין הקדושה חל על כל מה ששייך לחפצא של הסוכה, ואילו שאר הפסולים שייכים רק בעיקר הסוכה שהוא הסכך. כמובן שיש לדון בכל אחד מהם לחוד, ואכתי צל"ע בזה.

[7] לא נאריך בכל זה כאן. ראה על כך בפירוט בספרי רוח המשפט.