מהי פילוסופיה – על "החתול שאיננו שם": א. מעגליות (טור 157)

בס"ד

מוקדש לישי בהערכה על הדבקות במטרה, זכר לימינו כקדם

בשני הטורים האחרונים הצעתי הגדרה כללית לפילוסופיה, וגם עמדתי על כמה מבוכות שנוגעות להגדרה הזאת ולאספקטים מסוימים של הפילוסופיה עצמה, כגון זה שהיא לא אמפירית ולכאורה דורכת במקום ולא מתקדמת. רבים מאשימים את הפילוסופיה בכך שמדובר במשחקי מילים ותו לא. רוב אלו שמאשימים אותה בכך, לא ממש מבינים את העניין. זו בורות קלילה שנוח לה להטיח האשמות לא בדוקות ומזלזלות במקום לבחון את הדברים לעומק, תחביב שנפוץ בעיקר בין מדענים שנהנים מאד לחזק את עצמם ואת עיסוקם על חשבון הזלזול בפילוסופיה (ראה, למשל, בצורה שהיא לכאורה שקולה ומאוזנת, אצל ביל ניי – Bill Nye, “the Science Guy”, כאן)[1].

ביקורתו של רון אהרוני שתידון כאן היא שונה, הן בידע השיטתי ובהיכרות של המחבר עם סוגיות הפילוסופיה, והן ברצינות התזה וההצגה שלה. הוא לא מטיח האשמות והצהרות אלא מציג תזה מנומקת ובנויה כהלכה שמבוססת על ידע ולא רק על התרשמות שטחית כמקובל במחוזות אלו, וגם מדגים אותה על כמה מהסוגיות הכי מרכזיות של הפילוסופיה. זוהי הביקורת הכי רצינית על הפילוסופיה שאני מכיר (אם כי כמובן איני מכיר מספיק את ספרות הביקורת הזאת, בוודאי לא זו שנכתבה בלעז).

מילה על החתול

הזכרתי כבר בעבר וגם בסוף הטור האחרון את ספרו של רון אהרוני, פרופ' למתמטיקה בטכניון, העונה לשם המוזר החתול שאיננו שם – חידה ושמה 'פילוסופיה'.[2] השם הזה מבוסס על מימרא של ויליאם ג'יימס (הפרגמטיסט) שמובאת כמוטו לספר, שמתארת את הפילוסופיה כך:[3]

פילוסוף הוא עיוור שמחפש בחדר חשוך חתול שחור שאיננו שם.

אתם יכולים להריח את הניחוחות של הביקורות שהוזכרו לעיל.[4] הספר הזה כתוב בחריפות בלתי רגילה, ומציג תזה ייחודית ומרחיקת לכת. לשיטתו של אהרוני סוגיות הפילוסופיה כולן אינן אלא ביטויים שונים לכשל אחד – מעגליות: ערבוב של החקירה עם מושא המחקר, או של האדם כסובייקט וכאובייקט. טענתו היא שמדובר בכשל, ואפילו לא מסובך מדיי, ולכן אין פלא שהפילוסופיה תקועה, לא אומרת הרבה ולא מתקדמת בכלל. אליבא דאהרוני הפילוסופיה היא פרוייקט שאי אפשר להתקדם בו מפני שמובנית בו סתירה.

עיקר היופי בספר הזה מעבר לצורת הצגת הדברים ולהעמדת הפילוסופיה על הגדרה חדה (שכאמור מציגה אותה ככלי ריק), הוא בסקירת הבעיות המרכזיות של הפילוסופיה והצבעה על תשתית אחת שמונחת בבסיס כולן, עד האחרונה. זה הכי הפתיע אותי, שכן לגבי סוגיא כמו הקוגיטו של דקרט ("קוגיטו ארגו סום" – אני חושב משמע אני קיים) הקשר לערבוב הזה הוא ברור ומתבקש. אבל מה הקשר לסוגיות הדטרמיניזם, הספקנות והסוליפסיזם, בעיות של פילוסופיה אנליטית (כמו הוראה, הצבע ומשמעות) ועוד. אהרוני מעמיד את כל אלו על הכשל המסוים הזה, וזה כשלעצמו כבר הישג מרשים למדיי.

כשקראתי לראשונה את הספר נסערתי למדיי. היה נראה לי שהוא צודק, ואם אכן כך הוא – אז הקדשתי לא מעט שנים מחיי לעיסוק בנונסנס. עוד לפני כן, התחושה הראשונית שלי היתה איך הוא מעז?! וכי הוא חכם יותר מכל גדולי הפילוסופים בהיסטוריה? ממש כמו התגובות שאני מקבל על אמירות רדיקליות שלי בתחומי היהדות (מחשבה והלכה). בדיוק בגלל זה עצרתי ואמרתי לעצמי שאני חייב לתת התייחסות עניינית לדברים. אי אפשר לשלול על הסף את האפשרות שאולי הוא צודק, וחובה עליי להיות ישר ולבדוק את הדברים לגופם.

אחרי קריאת החלקים הראשונים של הספר התחלתי להתכתב איתו במייל, אבל ההתכתבות נקטעה ולא הבשילה לכלל פגישה (כי הוא היה בחו"ל). מאז המשכתי לקרוא את הספר וגם ספר נוסף שלו, מעגליות, שבין היתר מציג את אותן בעיות, והגעתי למסקנה שהוא לא צודק. ובכל זאת הספר זכור לי כיצירת מופת מסעירה ומטלטלת. הביקורת הקטלנית שלו בהחלט שווה  סקירה ודיון, עד כמה שהמצע יתיר לנו כאן.

התראה, הצעות ובקשה

התראה: הביקורת שלי על אהרוני תדרוש יותר מטור אחד (לא הרבה. כנראה עוד אחד או שניים).

הצעות: אני מבקש וממליץ למי שקורא את הדברים, להקדים ולקרוא לפחות את טור 155 ורצוי מאד גם את 156 לפני שנכנסים לטור הזה. למי שרוצה להפיק את המירב, מאד מומלץ גם לקרוא את ספרו של אהרוני עוד לפני כל הטורים הללו על מנת להתרשם בעצמו. כשלומדים על נושא כלשהו דרך טקסט שמבקר אותו, הדבר עושה עוול לנושא ומשטיח את הדיון.[5] אני מבטיח לכם שעל אף הביקורת שלי ספרו בהחלט שווה את זה. זו הרפתקה אינטלקטואלית של ממש, שזכורות לי מעטות מאד כמוה.

בקשה: בכל אופן, מי שלא קרא את הטורים הקודמים מתבקש להיות הגון ולא לשלוח שאלות בטוקבקים לטור הזה. נא לחוס על זמני.

שתי הערות מקדימות

חשוב להבין שגם אם לא נסכים להנחתו של אהרוני שמדובר בכשל, לכאורה הישג אחד הוא ודאי השיג: להעמיד את כל הפילוסופיה על תשתית אחידה ולהציע לתחום החמקמק הזה הגדרה עקבית ומלאה. אם הוא טועה ולא מדובר בכשל, אזי רון אהרוני ממש הציל את הפילוסופיה מכמה ביקורות חריפות, שכן הוא בעצם הראה שמדובר בתחום שיש לו מקום משלו ויש לו הגדרה עקבית ושיטתית. ממש בא לקלל ונמצא מברך.[6]

הערה נוספת, קצת הפוכה בכיוונה. ההנחה שמדובר בכשל חשובה גם למתודולוגיה של הדיון עצמה. העובדה שמדובר בכשל מחזקת את הטענה שזו אכן התשתית ביסוד כל הסוגיות הפילוסופיות, שכן כשל כזה יכול להסביר את החידות שמלוות את הפילוסופיה (ראה למעלה על הביקורות, ועוד נשוב לשאלות אלו בהמשך): מדוע היא  נראית כה תלושה ועמומה, ומדוע אין שום התקדמות בה לאורך השנים. ממש טוחנים מים. לעומת זאת, אם נשתכנע שזה לא כשל, אז אולי יש מקום לבחון מחדש האם באמת ברור שזו אכן התשתית לכל הסוגיות הפילוסופיות, שכן החיזוק הזה לתזה נופל.

ומכאן שבבואנו לספר הזה עלינו לבחון את שני הדברים הבאים: 1. האם אכן הערבוב הזה הוא כשל. 2. האם אכן הוא עומד בבסיס כל הסוגיות הפילוסופיות. כאמור, אולי גם יש קשר בין שני אלו.

מבט על הכשל

בגלל חשיבותו של הכשל עצמו, אקדיש את כל הטור הזה להקדמת הספר שעוסקת בו. היא נפתחת ב"אגדה (במקום הקדמה)", ולאחר מכן ממשיכה למציאות. הקורא יוכל להיווכח שהביקורת כאן ממצה בעצם את הדיון, ומראה שהוא נעוץ במה שכתבתי בשני הטורים הקודמים. ואידך, שאר הספר וניתוחי הסוגיות, זיל גמור בטורי ההמשך. מכאן גם תוכלו לראות את הכרת הטוב שאני חייב לאהרוני. הניתוח וההגדרה שהוצעו בשני הטורים הקודמים הם תוצאה ישירה של קריאת ספרו והתייחסות לביקורותיו.

האגדה

ההקדמה מתחילה בסיפור על מלך נאור של מדינה נאורה שהתנהלה בסדר וביושר מופתיים בניצוחו של משרד המבקר. יום אחד המלך מתעורר בבעתה ובליבו מנקר החשש שמא במשרד המבקר עצמו פשתה שחיתות, שהרי אין מי שמבקר אותו. אולי כל הסדר והיושר הללו הם מראית עין חלולה בגלל שהמבקר מקבל שוחד כדי להעלים עין מאי סדרים במשרדים אחרים. ההצעה למנות ועדה של ארבעה אנשים ישרים ביותר שיבקרו את המבקר לא הפיסה את דעתו של המלך, שהרי גם בהם עצמם יכול לפשות הנגע. כעת עלתה ההצעה שבכל יום יבדקו הארבעה את מעשיהם ביום הקודם ויראו האם הם נהגו כראוי. אבל גם זה לא שכנע אותו, שהרי זה עלול להיות מאוחר מדיי. לכן הוא החליט שעליהם לבדוק את מעשיהם בזמן אמתי. כל פעם שהם עושים משהו עליהם גם לבדוק בו זמנית האם המעשה הזה כשר וישר. כלומר במסגרת הביקורת שלהם על פעולות משרד המבקר, הם צריכים לכלול גם את פעולת הבחינה שלהם בעצמה (כזכור, הארבעה הם מחלקה במשרד המבקר).

יועציו אמרו לו שאדם לא יכול לבחון את עצם פעולת הבחינה שלו, כמו שאינו יכול להרים את עצמו באוחזו בציצת ראשו. הוא יכול לבחון אחרים או את מעשיו שלו בעבר, אבל לא את הבחינה עצמה. אבל המלך הנחוש שלנו לא השתכנע, והקים ועדת ארבעה כמחלקה במשרד המבקר, וכאמור הטיל עליהם לבדוק הכל כולל את תהליך הבדיקה שלהם עצמם. מכיון שצו מלכותי הוא צו, הוקמה הוועדה והחלה בפעולתה הבלתי אפשרית. כל פעולותיה תועדו כראוי וכמקובל, וכמובן שהספרים עבי הכרס הללו הכילו מעקשי חשיבה, חידות ופרדוקסים, שהרי משימה סתירתית שלא ניתנת למימוש יוצרת באופן טבעי אוסף של דברים כאלה.

האם כל מעגליות היא בעייתית

לפני שנגיע לנמשל (הפילוסופיה), כבר כאן אציג את נקודת הביקורת העיקרית שלי על טענת הכשל. התזה הזאת אינה כה פשוטה. אהרוני מניח שאי אפשר לבקר את כל פעולות משרד המבקר כולל פעולת הביקורת עצמה, אבל אני כלל לא בטוח שזה נכון. אם בודקים את דרכי ההתנהלות באופן כללי, והדרכים הללו שולטות גם על הבדיקה הזאת עצמה, אין זה מן הנמנע שתיתכן בדיקה כזאת. אפשר לערוך בדיקה כשתחת המיקרוסקופ מונחות כל הפעולות כולל פעולת הבדיקה. הוא מביא בהמשך כמה דוגמאות, כגון הצעה לבנות פנס שמאיר את עצמו או עין שרואה את עצמה, אבל אלו דוגמאות שלא בהכרח רלוונטיות. הבעיה של הפנס והעין אינה לוגית אלא פיסיקלית. אין מניעה לוגית למכשיר, ובוודאי מכשיר מחשבתי, שפועל גם על עצמו. פנס ועין בנויים כך שהם לא יכולים לפעול על עצמם, אבל זה לא עיקרון כללי שנכון תמיד. לכן לפחות ברמה העקרונית ייתכן מכניזם שבוחן גם את עצמו (כולל את תהליך הבחינה).

כבר הזכרתי כאן בעבר את תורת הטיפים של ברטרנד ראסל (שמופיעה בהקדמה לספרו עם ווייטהד, פרינציפיה מתמטיקה). ראסל מציע במסגרת זו לפתור את כל הפרדוקסים שמעוררת התייחסות עצמית (self reference), כמו פרדוקס השקרן או פרדוקס הספר מסביליה (שמספר את כל האנשים שלא מספרים את עצמם) וכדומה. הצעתו היתה ליצור היררכיה של טיפוסי משפטים (טיפים), ולקבוע כלל בשפה שלפיו כל משפט יכול להתייחס רק למשפטים מרמות נמוכות מזו שלו (לא כולל). כך יימנעו כל הפרדוקסים מהטיפוס של הוראה עצמית, ובא לציון גואל.

הבעיה העיקרית עם הפתרון הזה (יש עוד כמה) היא שהוא אוסר לא מעט משפטים משמעותיים שבנויים כהלכה ולא מובילים לסתירות (לפחות לא בהכרח). בעצם הוא שופך המון תינוקות עם המים המלוכלכים הללו. יש לא מעט משפטים שמתייחסים לעצמם ולמשפטים בטיפ (=ברמה) שלהם ולא מובילים לפרדוקסליות כלשהי. טלו כדוגמה את המשפט הבא: כל המשפטים מורכבים ממילים. משפט זה מתייחס גם לעצמו (שהרי גם הוא  משפט וגם הוא מורכב ממילים). לכן באמת יש כאן מעגליות מהטיפוס שאהרוני מבקר. אבל האם יש כאן פרדוקסליות? אני לא רואה כזאת. מעגליות שנותרת עקבית (קונסיסטנטית) יכולה בהחלט להיות לגיטימית.

המסקנה היא שהצבעה על ממד מעגלי בתחום או בטענה כלשהי, לא מספיקה כדי לפסול אותם או להראות שיש בהם כשל. לא כל הוראה עצמית או משפט מעגלי הם פרדוקס. אין ספק שהוראה עצמית מועדת ליצור פרדוקסים וכשלים, אבל לא נכון שמעגליות היא לעולם פרדוקסלית. לכן בעצם ההצבעה על המעגליות בהצעת המלך (ובפילוסופיה, שהיא הנמשל) אהרוני עדיין לא מרים את נטל הראיה.

ההערה הזאת חשובה גם מפני שאהרוני כותב בפסקה המסיימת את ההקדמה שלו את הדברים הבאים:

ברור לי שהגדרתי לפילוסופיה נראית מוזרה. הייתכן שתחום שלם מבוסס על טעות? שעשרות אלפי אנשים חכמים שגו לאורך מאות דורות? שהוגים רציניים ביטלו את זמנם על בעיות שמקורן בהנחה אבסורדית? שהערכתו של הקהל הרחב לתחום מקורה באי הבנה? על זאת יש לי שלוש תשובות. האחת – ש'מוזרות' אינה טיעון ענייני: גם טענה מוזרה יכולה להיות נכונה. תשובה שנייה היא שאמנם זו טענה מוזרה, אולם היא אפילו לא מתקרבת במוזרותה לפילוסופיה עצמה. ומכיוון שכפי שאנסה להראות, כל תכונותיה החידתיות של הפילוסופיה מתבארות מן ההגדרה הזאת, הרי הרבה יותר משהיא מציבה חידה היא פותרת חידה…

הוא טוען כאן שהגדרתו לא רק מציבה חידה (שזו טענה נגדה) אלא פותרת כמה וכמה חידות, וזה גופו מאשש את תקפותה. אבל אם מעגליות אינה בהכרח כשל, אז היתרון ההסברי הזה (פתרון החידות) נופל. הצעתו אמנם מציבה חידה (של אד הומינם), אבל לא מציעה הסבר לתכונות החידתיות של הפילוסופיה (ראה עוד להלן). זהו קשר אפשרי בין שני המישורים שהצבעתי עליהם בסעיף "שתי הערות מקדימות" למעלה.

שני מבטים על המציאות, או: החתול ואני

אהרוני טוען שהאגדה הבדיונית שהובאה למעלה אינה אלא משל למהות הפילוסופיה. אביא את הדברים בלשונו דרך ציטוטים רחבים מההקדמה, ואעיר עליהם.

הנה הנמשל:

התחום המדובר הוא הפילוסופיה. ללא ספק, המוזר והמיוחד בין ענפי החשיבה האנושית. מאז היוולדה אופף אותה ערפל שממאן להתפזר. מצד אחד, קל לזהות אותה על פי התחושה שהיא מעוררת: היעדר נקודת משען, שמיטת הקרקע מתחת לרגליים, הרגשה של היות תלוי באוויר באין אובייקט להיאחז בו. מצד שני, כבר אלפי שנים היא חומקת כצלופח חלקלק מאחיזתם של המגדירים. גם הפילוסופים עצמם מתקשים להגיע להסכמה במה עוסק תחומם, על מה נסבות שאלותיו ומה ייחשב תשובה עליהן.

כבר כאן אעיר שלאור הניתוח בטורים הקודמים הרבה מתחושת החידתיות נעלמת. היא אולי מלווה פרדוקסים פילוסופיים, אבל לא את עצם העיסוק בפילוסופיה. מעבר לזה, גם ההגדרה שהצעתי לדעתי לוכדת היטב את משמעותה. הצלופח החלקלק אינו אלא תנין מסוקס. תחושת היעדר נקודת המשען אכן קיימת, אבל הסברתי אותה בכך שהפילוסופיה עוסקת בתצפיות לא חושיות אלא דרך האינטואיציה. זהו כלי שאינו אחיד אצל כולנו, ולכן יש תחושה (לדעתי לא תמיד מוצדקת) שקשה לבסס טיעונים כאלה בצורה ברורה ומשכנעת.

כעת הוא ממשיך:

מטרתי היא לפתור את החידה הזאת. כלומר, למצוא את המאפיין של בעיה שאותו מזהים אנשים כ'פילוסופי', אותו יסוד שכאשר הוא חבוי בשאלה, או בשיח, גורם להם לחוש שזוהי פילוסופיה…

כאמור, יש לי הסבר טוב לתחושת הפילוסופיות הזאת: כשאדם אומר משהו שנשמע סביר אבל אין לו עוגן בתצפיות חושיות זה נשמע לרבים מאיתנו מאד מבלבל. זה שאתה חושב כך לא אומר שזה נכון (כזכור, העולם לא חייב לנו כלום הוא היה כאן לפנינו). כאמור, ההסבר שלפיו מדובר בתצפית לא חושית (אינטואיטיבית) נותן פשר סביר לגמרי לתחושת הפילוסופיות שהוא מתאר.

חשבו לדוגמה, כיצד אנחנו בוחנים את מחשבותינו שלנו (מה שמקובל גם על אהרוני. ראה להלן)? האם זה נעשה באמצעות החושים? בהחלט לא. מאידך, הוא עצמו טוען בתוקף שזו בחינה אמפירית לכל דבר. משמעות הדבר היא שיש לנו כושר לצפות בדברים לא באמצעות החושים שלנו. אז למה שלא נצפה גם בדברים שמחוצה לנו בדרך דומה? מניין ההנחה שרק החושים הם אמצעי להכרת העולם כשכל ההיסטוריה של המדע (שכאמור מכיל גם הוא רכיבים לא אמפיריים) והפילוסופיה מראות את ההיפך? ההנחה כאילו רק החושים יכולים להניב מידע על העולם היא שעומדת בבסיס תחושת היעדר נקודת המשען שהוא מתאר, אך זוהי הנחה שגויה.

אהרוני ממשיך וכותב:

אף שהספר הזה עוסק בפילוסופיה, הוא לגמרי לא פילוסופי. הפילוסופים אמנם מנכסים את השאלה 'מהי פילוסופיה?' לעצמם, אבל לאמתו של דבר היא שייכת לפסיכולוגיה – ביתר ספציפיות, לפסיכולוגיה של החשיבה. משמעה הוא: כיצד פועל מושג הפילוסופיה במוחותיהם של בני אדם? זיהויו של איזה מבנה חשיבה גורם לנורת המושג להבהב במוחם? וזוהי שאלה פסיכולוגית לחלוטין. פתרונה דורש התבוננות במציאות, וכפי שמוסכם על הפילוסופים עצמם, על שאלה פילוסופית אי אפשר להשיב דרך התבוננות בעולם…

כאן נחשפת הנחה נוספת שלו. מבחינתו השאלה מהי פילוסופיה היא שאלה תיאורית: למה אנשים קוראים פילוסופיה, ולכן הדרך לטפל בה היא בכלי תצפית מדעיים. אבל כפי שטענתי בטור הקודם אנשים יכולים גם לטעות (אף עושים שימוש נרחב ביכולת הזאת). לכן השאלה החשובה היא לא מה אנשים חושבים אלא מהו התחום עצמו. זו שאלה על האידיאה ולא על מה שחושבים האנשים לגביה. במילים אחרות, השאלה לא עוסקת במושג או במונח הלשוני, אלא באידיאה עצמה, שהיא חלק מהמציאות. אבל צפייה באידיאה (להבדיל מצפייה באנשים) אינה פעולה מדעית-תצפיתית כפי שהוא מניח.

ובמילותיו שלו, הפילוסופים אולי מסכימים שאי אפשר לענות על שאלה פילוסופית דרך התבוננות חושית בעולם, אבל המפוכחים שבהם חייבים להודות שאנחנו משתמשים בדרך התבוננות אחרת, שגם היא תצפית מסוג כלשהו על העולם. אהרוני בעצם מתרגם כאן את הפילוסופיה למדע אמפירי, פסיכולוגיה במקרה זה, כשל שממנו הזהרתי בשני הטורים הקודמים. הוא בעצם מניח את המבוקש. הוא מניח שאין תחום שאינו מדע וגם לא הזיה סובייקטיבית, ומגיע למסקנה המפתיעה ש… אין פילוסופיה, אלא או שמדובר במדע או בהזיות סובייקטיביות.

הוא ממשיך כעת וכותב:

אני טוען שיש מבנה חשיבה מסוים מאד שמשרה תחושת פילוסופיות. זהו המבנה שהופיע בסיפור האגדה: הנחה של היעדר הפרדה בין חוקר ונחקר, כלומר התבוננות עצמית, מתוך אמונה (מוטעית) שהמערכת שבה מתבוננים היא זאת שבה משתמשים לצורך ההתבוננות. ההנחה הזאת אינה יכולה להיות נכונה, משום שהחקירה אמורה לבצע להטוט בלתי אפשרי – להיות עין שרואה את עצמה ללא עזרת מראה, או פנס שמאיר את עצמו.

לגבי העין והפנס כבר הערתי למעלה. אלו דוגמאות שלא בהכרח משקפות הכרח לוגי. המשפט "כל המשפטים בנויים ממילים" מתייחס גם לעצמו ואין בזה שום בעיה עקרונית. לכן אין מניעה עקרונית שתהיה מערכת שתחקור גם את עצמה. הטענה שהמעגליות כאן יוצרת פרדוקסים או בעיות טעונה הוכחה, ואת זה אהרוני עוד לא עשה (זה כמובן מה שנעשה בהמשך הספר, כשהוא עובר לנתח את הסוגיות הפילוסופיות ולהראות שהתרת המעגליות מאדה אותן. ראה על כך בטורי ההמשך).

כעת הוא מחדד את הבעיה:

הסיפור פשוט: הפילוסופים חוקרים את החשיבה האנושית. אולם החשיבה האנושית היא חלק מן העולם ואינה שונה עקרונית מחשיבתם של בבונים, שחקירתה לא מעוררת שום תחושה של פילוסופיות. ייחודה של הפילוסופיה אינו במה שהיא חוקרת, אלא בדרך החקירה. כאמור, דרך שאינה מפרידה בין סובייקט לאובייקט, בין חוקר לנחקר. הפילוסוף מניח שהוא חוקר את החשיבה האנושית משתי עמדות בו זמנית: מבפנים ומבחוץ. מבפנים כבעל החשיבה, ומבחוץ כמתבונן בה…

אני מסכים לכל. החשיבה האנושית היא חלק  מהעולם ולכן חקירתה דורשת התבוננות/תצפית בחלק זה של העולם. אבל אני לא מסכים שזה לא שונה מחקירת החשיבה של בבונים. זה שונה מאד, שכן תצפית על בבונים דורשת התבוננות מדעית רגילה ואילו התבוננות עלינו דורשת שימוש באינטואיציה ולא בכלי התצפית החושיים והמדעיים. יתר על כן, כפי שהסברתי הפילוסופיה אינה חקר החשיבה האנושית. זהו חקר האידיאות באמצעות האינטואיציה. המחקר הזה מבהיר מושגים ואידיאות, ולכן הוא נראה כבירור של מונחים ומושגים מחשבתיים. אבל הוא לא. הבירור של המושגים הוא רק תוצאה של המחקר הפילוסופי, כלומר של ההתבוננות באידיאות, ולא מהותו שלו עצמו.

מכאן נוכל גם להבין מדוע מסקנתו לא נכונה:

הסתכלות עצמית תקינה אינה יכולה להתנהל כך. מערכת שמתבוננת בעצמה חייבת לחלק את עצמה לשתי רשויות נפרדות, חוקרת ונחקרת. לאחר שתעשה זאת ההסתכלות תדמה בכל להסתכלות באדם אחר, וכפי שניווכח לאורך הספר, חקירתו של אדם נפרד לגמרי ממך אינה יכולה להיות פילוסופית.

אני, לעומת זאת, טוען שחקירה פילוסופית תקינה בהחלט יכולה להתנהל כך, וזאת משתי סיבות: 1. לא בהכרח דרושה הפרדה, שכן לא כל מעגליות היא פרדוקס. 2. בניגוד להנחתו, פילוסופיה אינה חקר החשיבה שלנו אלא חקר חלקים לא חומריים (שלא נגישים למדע התצפיתי) של המציאות עצמה (האידיאות). אלו לדעתי שתי הטעויות היסודיות בכל הספר שלו. על פניו זה נראה מאד משכנע, אבל במחשבה שנייה ואחרי שמפנימים את הגדרת הפילוסופיה שתוארה בשני הטורים הקודמים, מבינים די בקלות היכן הוא טועה. טענתי היא שיש שני מבטים על המציאות, זה של החתול (שמוצג בספרו של אהרוני) הוא אחד מהם, אבל יש עוד אחד, זה שלי, וגם הוא עקבי וסביר לא פחות ואולי יותר.

תמצית שיטתו של אהרוני

אהרוני מסכם את התזה העיקרית שלו:

אפשר לסכם כל זאת בשתי אמירות:

• הסתכלות באחר אינה פילוסופיה.
• חקירה עצמית תקינה דומה בכל לחקירתו של אחר.

… כדי להוכיח את הגדרתי לפילוסופיה אני מתחייב להראות שכל בעיה פילוסופית נעלמת או חדלה להיות פילוסופית כאשר היא מוסבת על אדם אחר… המסקנה משתי האמירות האלה היא שתחושת הפילוסופיות נובעת ממבנה מושגים לא תקין. בחקירה תקינה אין פילוסופיה.

זה מתאר את המכניזם של הדיון לאורך כל הספר. מה שהוא עושה בכל סוגיא פילוסופית הוא להראות שכשעושים את ההבחנה בין החוקר לנחקר הבעיה "מתאדה" כבמטה קסם, כלומר הופכת להיות בעיה מדעית או בעיה מדומה. לכן לטענתו לא נשארת נישה שראויה לכינוי נפרד (פילוסופיה). התפקיד שלי בהמשך יהיה להראות מדוע הבעיה מוגדרת היטב ולא מתאדה גם לפי תפיסתי.

סיכום

עד כאן ראינו שהכשל עליו מצביע אהרוני אינו בהכרח כשל. אך כפי שהסברתי בתחילת דבריי, אין די בכך. כעת עלינו לבחון כל סוגיא פילוסופית ולראות האם אכן אהרוני מצליח להמיר אותה לבעיה מדעית או בעיה מדומה על ידי הפרדה בין חוקר לנחקר. אם ההמרה משכנעת, אז אולי הוא צודק ומקור הפילוסופיה הוא בערבוב כושל. כלומר באמת ערבוב מעגלי בין חוקר לנחקר דומה לפנס ולעין, והוא אכן ערבוב כושל. אבל אם ההמרה רק אפשרית ולא הכרחית, אזי יהיה עלינו להחליט האם לדעתנו מדובר במעגליות כושלת או שזוהי מעגליות תקינה (שלא כמו הפנס והעין).

יתר על כן, גם אם ההמרה המדעית שהוא יעשה היא נכונה, עדיין ניתן לטעון שאמנם הפרדה בין חוקר לנחקר הופכת את הבעיה לבעיה מדעית או מדומה, אבל מכיוון שלא נכון להפריד בין חוקר לנחקר, אזי יש בעיה מקבילה שיש לפתור, וזו בעיה בפילוסופיה. כלומר בעצם כל בעיה וסוגיא בפילוסופיה יכולה להתפרק לשתי בעיות שונות: 1. בעיה מדעית (כשמפרידים בין חוקר לנחקר) ובעיה פילוסופית (כשלא מפרידים). מכיון שיש כאן שתי בעיות שונות, עלינו לפתור את שתיהן. פתרון מדעי לא מעלים את הבעיה הפילוסופית, אם כי ההיפך אולי כן קורה (ניתוח פילוסופי טוב יכול לייתר את הטיפול המדעי בסוגיות אלו).

ניטול כדוגמה את שאלת הגדרת הפילוסופיה עצמה, שכאמור גם היא שאלה פילוסופית וגם אותה אהרוני ממיר לשאלה מדעית-תיאורית. גם אם צודק אהרוני שניתן להמיר אותה לשאלה מדעית: למה אנשים קוראים פילוסופיה (גם זה לא לגמרי, שהרי אין כאן שימוש רגיל בחושים), עדיין במקביל ניתן לשאול מהי הפילוסופיה עצמה (האידיאה), וזו כבר שאלה פילוסופית. במילים אחרות, לשאול מהי פילוסופיה דומה לגמרי לשאלה מהי דמוקרטיה. גם בזה אפשר לדון במונח ובמושג (ואז זהו דיון תיאורי-מדעי) ואפשר לדון באידיאה (ואז זהו דיון פילוסופי).

נספחון לסיום

אהרוני עצמו מדבר על חקר החשיבה האנושית דרך תצפיות מדעיות, על אחרים או אפילו עליי עצמי (עם ההפרדה הנחוצה). כבר שאלתי למעלה באלו כלים לדעתו נעשה המחקר הזה? הרי לא מדובר בחושים. אני לא תופס את חשיבתי דרך החושים אלא ישירות.[7] לכאורה הצעתו להפריד חוקר ונחקר לא באמת מעבירה את הבעיה מעולם הפילוסופיה לעולם המדעי, שכן גם בניסוח הזה היא לא נגישה לכלי התצפית המדעיים. למעלה הערתי שאולי תפיסה עצמית נעשית עם האינטואיציה ולא עם החושים, ולכן חקר חשיבתי שלי הוא לעולם בעל אופי פילוסופי שלא ניתן לתרגום מדעי. כבר הזכרתי בטור הקודם את הערתו של לייבוביץ על מדעי הרוח שלא משתמשים בתצפיות חושיות שכן הם חוקרים את הממד הסובייקטיבי שלא נגיש לכלי תצפית אובייקטיביים. הסברתי שם שכשאדם מתבונן בעצמו הוא כן עושה עבודה כעין מדעית, אבל לא באמצעות החושים. כעת אפרט זאת מעט יותר.

עליי להקדים לדיון את הערתו של שופנהאואר על קאנט. קאנט הבחין בין עולם הדברים כשהם לעצמם (הנואומנה) לעולם הדברים כפי שהם מופיעים לעינינו (הפנומנה). שופנהאואר עמד על כך שיש חריג אחד להבחנה הזאת:[8] תפיסה עצמית. כשהאדם תופס את עצמו הוא תופס את הנואומנה ולא את הפנומנה. יתר על כן, הוא  גם עושה זאת לא באמצעות החושים, ולכן אין כאן מדע במובנו המקובל. זוהי תצפית באמצעות כלי הכרה לא חושיים, לכאורה כמו האינטואיציה.

אמנם במקרה זה איני בטוח שמדובר באינטואיציה. יש אולי מקום לומר שזוהי תפיסה מדעית לא דרך החושים. כשאנחנו תופסים אובייקט חיצוני כלשהו, החושים מעבירים אלינו את המידע והשכל מתרגם אותו (באמצעות המוח), וכך נוצר אצלנו מידע שמאוחסן במוח. כאשר אנחנו מתבוננים בעצמנו (הכרה עצמית), אנחנו עושים זאת ללא תיווך של החושים. כאן המידע המדעי נוצר ישירות ומאוחסן במוח. לפי זה אולי מדובר בחקירה מדעית ממש (ולא פילוסופית-אינטואיטיבית) אלא שבמקרה זה היא נעשית ללא צורך בתיווכם של החושים.

[1] אני אשוב לביקורת הזאת, ולביקורת שנכתבה עליה, באחד הטורים בהמשך.

[2] מאגנס, ירושלים 2009.

[3] מתוך חיבורו, כמה בעיות בפילוסופיה, פרק 1.

[4] ואם האלטרנטיבה היא פרגמטיזם, גישה פילוסופית מגוחכת (שהיא בעצם סתם ספקנות לא עקבית), הדבר מתמיה שבעתיים.

[5] כמו ללמוד על הנצרות או האבולוציה מספריו של אברהם קורמן ז"ל, כפי שהיה מקובל בנעורינו.

[6] זה מזכיר לי את מה שחשבתי פעם לגבי ההומוסקסואליות. רבים מתחבטים כיום בשאלה האם יש מכניזם הלכתי-פרשני שיכול להצדיק היתר הלכתי ליחסים הומוסקסואליים. על פניו נראה שאין, שכן מדובר באיסור שכתוב במפורש בתורה (דבר שהצדוקים מודים בו). אבל כפי שכתבתי כאן פעם, דווקא ר"מ פיינשטיין שבא להחמיר עם ההומוסקסואלים יכול להוות בסיס לשיקול כזה. הוא כותב שהקב"ה לא מציב בפני אנשים אתגר שלא יוכלו לעמוד בו, ולכן ברור לו שלא מדובר בטבע אלא ביצר הרע. הוא אמנם בא להחמיר עם התופעה, אלא שאם הוא צודק זהו גופא בסיס אפשרי לשינוי במהופך: אם השתכנענו שההומוסקסואליות היא טבע ולא יצר (לפחות בחלק מהמקרים), או אז המסקנה היא שהתורה לא אוסרת אותה על אנשים כאלה (שהרי לפי הנחתו היא לא דורשת מאדם משימה שלא יוכל לעמוד בה). מה שהיא אסרה הוא רק יחסים ככאלה בין אנשים שזה לא טבעם (או לפחות כאלה שיש להם אופציה אחרת, כמו בי-סקסואלים).

[7] אפשר כמובן להמיר זאת למחקר על מעשיהם של אנשים. אם אקבל שדיווח של אדם מייצג את חשיבתו, אז אני יכול לחקור את החשיבה שלו באמצעות חושיי (הראייה והשמיעה). אני מקשיב או קורא את דבריו ומסיק מכאן מה הוא חושב. אהרוני כנראה יתאר את הפסיכולוגיה של החשיבה באופן המרדד הזה. זהו תחום שעוסק בתיאור של דרכי התבטאות של אנשים (שכנראה  משקפים חשיבה שלהם). אבל הוא  מתעלם מהחשיבות היסודית של ההתבוננות העצמית שעומדת גם בבסיס ההתבוננות באחרים (אני מפרש אותם דרך מה אני מכיר לגבי עצמי. אפילו את הנחת עצם קיומו של ממד מנטלי אצלם, הבעיה היסודית של other selves). ראה את הדיון על הקוגיטו בטור הקודם.

[8] ראה בהקשר זה את מאמרו המעניין של שלום רוזנברג, הראי"ה והתנין העיוור (=שופנהאואר), בתוך האסופה לאורו.