אובייקטיביות וסובייקטיביות בהלכה ובכלל שיעור 11

[הרב מיכאל אברהם] אנחנו בענייני הסובייקטיביות והאובייקטיביות. אני רוצה לדבר עכשיו על אספקט אחר קצת, וזה השאלה הפעם סובייקטיביות במובן של מה שקורה בתוכנו, בממד הרגשי. יש מצוות שונות שפעם לפני כמה שנים דיברתי על זה. יש מצוות שונות בהלכה שפונות לרגש. ושמחת בחגך, מצווה לשמוח. אהבת הרע, אהבת הגר, אהבת השם. אפילו להתאבל במובן מסוים אפשר להגיד שזה איזשהו סוג של מצווה על רגש. לשנוא את הרשעים, יש גם מין סוג של מצווה כזאת, לא ברור בדיוק מה המעמד שלה, לומדים את זה אולי מתהילים, אבל יש מופיע בגמרא העניין הזה. השאלה מה הטיבן של המצוות האלה? לכאורה מדובר במצוות שפונות לממד הרגשי שלנו. עכשיו נטייתי הטבעית כליטבק מדופלם היא שלא יכול להיות. זאת אומרת, את מי זה מעניין הממדים הרגשיים? זאת אומרת למה שיהיו מצוות על תחושות ורגשות? תגיד לי מה לעשות, אבל מה אכפת לך מה אני מרגיש? יותר מזה, לא רק מה אכפת לך מה אני מרגיש, אלא רגש בדרך כלל זה איזשהו סוג של תופעה ספונטנית, זאת אומרת אם אתה מפחד אתה מפחד, אם אתה שמח אתה שמח. מה אני אמור לעשות עכשיו, לשמוח לפי הוראה? אחד הדברים הקשים בפורים זה מין יש לך הוראה, היום אתה חייב לשמוח. ימי משתה ושמחה.

[Speaker B] לכן תיקנו לזה לקחת חומרים מסייעים, חומרי בעירה.

[הרב מיכאל אברהם] אבל יש משהו שנראה לי קצת בעייתי בפנייה לרגש, במתן הוראות לרגש. יש כאלה שמנסחים את זה בצורה יותר קיצונית, כאילו אין לנו שליטה על הרגש אז לכן איך אתה יכול לצוות עלינו? אני אוהב או לא אוהב את הקדוש ברוך הוא, מה שייך לצוות עליי או שאני אוהב או שאני לא אוהב אותו? מה הציווי הזה אמור לעשות? אני לא בטוח שזה נכון. זאת אומרת, כי בסך הכול יש אמצעים לנתב את הרגש, לתעל אותו, לא שליטה מלאה וגם כמובן זה תלוי בבן אדם, תלוי באישיות, ליצחק, פנחס, יש כל מיני סוגים. אבל אני לא חושב שזה לגמרי נטול שליטה. לכן השאלה הזאת היא שאלה, אבל היא פחות מטרידה אותי.

[Speaker B] יש מצוות, מצווה לאהוב את השם לדוגמה, עוד כמה מצוות כאלה, שצריך לעמוד בקיום התמידי שלהן.

[הרב מיכאל אברהם] מצווה לאהבה שחייב, כן. אוקיי, אז יש לי חידושים בשבילך, אולי לליטבק עד הסוף הוא יכול לעזור.

[Speaker B] רציתי לקבל את הלאווים שקשורים לרגש, למשל לא תחמוד. כן, נכון.

[הרב מיכאל אברהם] אותה שאלה גם שם, אני חומד, מה אני יכול לעשות? ומה, מה אני אמור לעשות? אני חומד את אשת רעהו, ככה אני מרגיש.

[Speaker B] אז מה אני אמור לעשות?

[הרב מיכאל אברהם] מה אתה דורש ממני? לא יודע, אני שואל אותך, תגיד לי אתה. אתה אומר שזה מצווה על הרגש, אז תגיד לי מה אני אמור לעשות? מה דורשים ממני? לא להרגיש את מה שאני מרגיש? לא לחשוב

[Speaker B] על זה?

[הרב מיכאל אברהם] לא לחשוב על זה, אתם יודעים זה כמו אל תחשבו על פיל ורוד, אתם מכירים את הסיפור הזה כן? אל תחשבו על פיל ורוד. כמו הוראה אל תחשבו על פיל ורוד, יש לך בראש רק דבר אחד, פיל ורוד. הקוגיטו כן, של דקארט, אני חושב משמע אני קיים. איך הקוגיטו הזה בנוי? אתם יודעים הרי אני חושב משמע אני קיים זה אותו דבר כמו אני הולך משמע אני קיים, נכון? מה ההבדל? הרי אדם לא יכול ללכת אם הוא לא קיים, נכון? זה שהוא הולך זה אינדיקציה לזה שהוא קיים. אז מה ההבדל בין אני חושב משמע אני קיים לבין אני הולך משמע אני קיים? למה דקארט, מה הגאוניות הגדולה בטיעון הזה של דקארט אני חושב משמע אני קיים? אנשים לא מבינים את זה וכל הפילוסופים אגב

[Speaker B] בעניין הזה נופלים קשות.

[הרב מיכאל אברהם] אם אני הולך אז זה מספיק ראיה בשביל שאני קיים. אתה לא הולך אז אולי לא. יש גם כאלה שלא חושבים. הטענה היא לא זאת, ברור שכל פעולה שאני אעשה היא ראיה לזה שאני קיים. אבל מי אמר שאני עושה את הפעולה? ההנחה של הטיעון שאני עושה פעולה מסוימת, המסקנה היא שאני קיים. ההבדל בין אני חושב משמע אני קיים לבין אני הולך משמע אני קיים זה לא בהסקה של המסקנה מהפעולה, מההנחה, אלא בזה שאני חושב זאת הנחה הכרחית ואני הולך זאת לא הנחה הכרחית. למה? כי גם אם אני חושב שאני לא חושב, אני חושב. אני חושב שאני לא חושב. לכן ממה נפשך. בין אם אני חושב שאני חושב, בין אם אני חושב שאני לא חושב. זה טיעון לא נכון דרך אגב, אבל אני רק מציג אותו, מה היה הרציונל של דקארט. ולכן "אני חושב משמע אני קיים" הוא טיעון יותר חזק מאשר "אני הולך משמע אני קיים", כי "אני הולך משמע אני קיים", אם אתה מפקפק בזה שאתה קיים אתה גם תפקפק בזה שאתה הולך. מה ההבדל? ואם אני מפקפק בזה שאני חושב, אני מפקפק בזה שאני חושב, פירושו שאני חושב, נכון? כי לפקפק זה גם סוג של מחשבה. אז לכן בעצם ההבדל הוא שההנחה של הטיעון היא הנחה הכרחית, להבדיל מההנחה של "אני הולך". ההיסק אחרי ההנחה, מההנחה יוצאת המסקנה, זה ברור וזה באותה צורה. ההבדל הוא ההנחה. למה אני נזכרתי בזה? כי גם לחשוב שאני לא חושב זה לחשוב, כמו פיל ורוד. זאת אומרת אם יגידו לך לא לחשוב על פיל ורוד, אז רגע בזה שאני לא אחשוב על פיל ורוד, והנה חשבתי על פיל ורוד.

[Speaker B] ואז בסוף יוצא שאתה חושב על המחשבה במובן הזה, זאת אומרת אני חושב במקום לחשוב על העבירה

[הרב מיכאל אברהם] נגיד, נגיד שיש איזה רגש שמתלווה לזה, זה חשיבה אינטלקטואלית כזאת.

[Speaker B] לא, אבל אתה לא יכול לעצור את הדבר, זה לא שאיפה, זאת אומרת במקום לחשוב על מחשבות של חמדה, נגיד איך אני אקח את החפץ של מישהו…

[הרב מיכאל אברהם] לא, עזוב איך אני אקח, אני חומד את זה, אני רוצה את זה, זה לא המובן של התוכניות האופרטיביות.

[Speaker B] כן, אבל במקום שהתוכניות, הרגש הזה יתבטא באיזושהי מחשבה שקשורה אליו, אז אני אלחם נגדו.

[הרב מיכאל אברהם] אני אחשוב על האיסור, אני אחשוב על האיסור. והאיסור הוא על מה? על מה האיסור? האיסור הוא על החמוד. עכשיו אני אחשוב על האיסור כל הזמן, כן? אתה לא יכול להימלט מזה, אתה ממשיך לחמוד. אז קשה להבין מה המצווה הזאת בעצם אומרת. זאת אומרת זו מצווה הצהרתית, השתדל, זה לא מצוות תוצאה או משהו כזה, אולי אני אגיד על זה בהמשך. בכל אופן, אז הבעיה היא, הבעיה שבדרך כלל מציגים ביחס לזה, זה בעיה של האם יש לי שליטה. אם אין לי שליטה אז מה שייך לצוות עליי? אני טוען טענה קצת שונה, וגם אם נניח שיש לי שליטה, עדיין בסופו של דבר הרגש הוא תוצאה של פעולות השליטה שאותן אני אעשה. נגיד שאני יכול לעשות אילושהן פעולות מסוימות שמנטרלות את הרגש, מצמצמות אותו, משנות אותו, מתעלות אותו לכיוון אחר, נגיד, אז עדיין מה שנדרש ממני זה הפעולות, לא התוצר, אם יש רגש או אין רגש, זה כבר תוצאה. אז למה להגדיר את המצווה בתור משהו שהוא בעצם לא בשליטתי? הוא משהו שיוצא. מה שבעצם נדרש ממני זה לעשות פעולות שמנסות לנטרל את הרגש. אז יכול להיות באמת שזאת תהיה ההגדרה של המצווה, ואולי באמת הגדרת המצווה תהיה על הפעולות שמנטרלות את הרגש ולא על העדרו או המצאו של הרגש עצמו. למרות שאני אומר עוד פעם, זה רק דיון ראשוני, אבל יש מצוות בהלכה, לפחות לחלק מהדעות, שכן מוגדרות כמצוות על התוצאה למרות שמה שבידך זה רק האמצעים, לדוגמה פריה ורביה. יש מחלוקת בין הפוסקים איך מוגדרת המצווה הזאת, אבל יש פוסקים שטוענים שהמצווה מוגדרת שיהיו לך בן ובת. זאת המצווה. ובידך זה רק ההשתדלויות הדרושות, אבל מה שיצא יצא, זה לא בידך. ואיך אפשר להגדיר את המצווה בתור התוצר שיהיה לי בן ובת? המצווה היא תעשה מה שצריך כדי שיהיה לך. אבל לא. יש חלק מהפוסקים, זה תלוי, יש חלק מהפוסקים שמגדירים את המצווה בתור התוצר. לעניות דעתי, באמת בסיטואציות האלה לא נכון להגדיר את המצווה ככה. מה שצריך להגדיר והמצווה היא מצווה על הפעולה או הפעולות שדרושות כדי להשיג את ההישג. ההישג הוא התנאי, הוא לא הגדרת הציווי, הוא לא מה שמוטל עליך, מה שמוטל עליך זה לעשות את הפעולות. ברגע שהשגת את התוצאה הנדרשת, זאת אומרת שיש בן ובת, יצאת ידי חובה. אבל המצווה לא מוגדרת להיות בתור מצוות תוצאה אלא מצווה על הפעולות. עד כדי כך שאפשר, וזו כבר שאלה קצת עדינה, אני תוהה איפה פה מתחיל משחק המילים ומפסיק כבר ההבדל האמיתי, כי בחקירות הלמדניות האלה לפעמים יש איזשהו גבול שקשה קצת לשים עליו את האצבע. אבל יכול להיות שאם אני עשיתי כל חיי מאמצים וזה לא יצא, אז עשיתי את המצווה. כי זה מה שמוטל עליי. לא הגעתי לתוצאה ולכן לא יכולתי בשום שלב להפסיק כי זה לא הושג. אבל נגיד שלא השגתי את זה עד הסוף אבל עשיתי את מה שאני צריך במהלך חיי, אז יש בהחלט מקום לטענה שבעצם עשיתי את המצווה, יצאתי ידי חובה. זה לא נקרא, יש כאלה שיגידו, הרוב יגידו, לא עשית אבל אתה אנוס, אתה לא אשם, לא יבואו אליך בטענות. לפי ההגדרה שלי, יכול להיות שאתה עשית את המצווה, לא שאתה לא אשם כי היית אנוס, עשית. לא יכולת להפסיק כי לא הגיעה התוצאה. זה כמובן, זו כמובן ההגדרה המתבקשת אם אני אומר שהתורה בעצם פונה במישורים שנדרשים ממנו. למרות שההשלכות הן, כשאני שואל את התורה את השאלה במה תורה מעוניינת, היא מעוניינת שיהיה לי בן ובת או שאני אעשה פעולות? זה ברור. אבל מה שמוטל עליי, כי זה מה שבידיי, זה לעשות את הפעולות. אז לכן מבחינת הגדרת המצווה זה לעשות את הפעולות. מבחינת טעם המצווה, מה היא באה להשיג? היא באה להשיג שיהיה פריה ורביה, שהעולם יפרה וירבה, יהיו אנשים בעולם. אז וזה אולי אחד ההסברים אגב האפשריים למה לא דורשים טעמא דקרא. בהקשרים מסוימים הרי להלכה יש מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה אם דורשים או לא דורשים טעמא דקרא. אם אנחנו דורשים את טעמיהן של המצוות, ולהלכה אנחנו פוסקים כמו רבי יהודה שלא דורש טעמא דקרא. לא דורשים טעמא דקרא, זאת אומרת, למשל לא תחבול בגד אלמנה. כתוב שאם אני מלווה הלוואה לאלמנה אסור לי לקחת ממנה את הבגד כמשכון על ההלוואה. עכשיו השאלה מה עושים באלמנה עשירה? יש לה בגדים, לא חסר לה, לא תהיה חסר לה אם אני אקח לה את הבגד שלה. אז מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה, האם בבגד של אלמנה עשירה גם יש את האיסור "לא תחבול בגד אלמנה" או לא. רבי יהודה אומר גם באלמנה עשירה. ורבי שמעון דורש טעמא דקרא, הוא אומר מה הטעם של האיסור? אתה חס על האלמנה הענייה, וכיוון שכך אתה לא לוקח ממנה את הבגד, אבל אלמנה עשירה אז בסדר, מה הבעיה? זאת אומרת אתה גוזר מסקנות ממה שנקרא היום בעולם המשפט פרשנות תכליתית. זאת אומרת אתה עושה פרשנות תכליתית למצווה ואתה גוזר ממנה מסקנות. ורבי יהודה אומר אין פרשנות תכליתית, הפרשנות צריכה להיות פרשנות לשונית, מה כתוב שם פחות או יותר. זה מציג את זה גס מדי אבל נגיד. אז גם בהקשרים אחרים למשל, אז בהקשר של פריה ורביה לדוגמה, אז יכול להיות שיגידו לי לא דורשים טעמא דקרא לא בגלל שאולי אתה טועה, לא בגלל שתעשה פרשנות תכליתית שגויה או משהו כזה, אלא שתגיע למסקנות הלכתיות לא נכונות כי התורה נכון שהיא רוצה את הדבר שאותו אתה מציב כטעם המצווה, היא רוצה שיהיה לך בן ובת, אבל המצווה זה לעשות את ההשתדלויות, כי זה מה שמוטל עליך, לא כי זה מה שהתורה רוצה, אלא כי זה מה שאפשר להטיל עליך, זה מה שבידך, התוצאה לא בידך. אז אם אני אגדיר שזאת מצוות תוצאה, יהיו לזה כל מיני השלכות, לא חשוב, אם אני אגדיר את זה כמצוות תוצאה אני אטעה לא כי זאת לא התוצאה הרצויה בעיני התורה, זאת כן התוצאה הרצויה בעיני התורה, אבל התורה פונה אליי אז היא מטילה עליי מה שבידיי ולא את התוצאה שהיא באמת רוצה בה. לכן זה לא בגלל שאני טועה בפרשנות התכליתית למצווה, אני לא טועה, ועדיין יכול להיות שהפרשנות שאני אתן למצווה תהיה לא נכונה במובן ההלכתי, כי המצווה היא לא מצוות תוצאה היא מצוות פעולה כי זה מה שמוטל עליי. וזו רק דוגמה אבל אני רוצה לחזור לענייני מצוות הרגש, אז גם כאן אני אומר נגיד שיש לי שליטה על הרגש, לא כמו שדנים ראשונים ואחרונים שתועים קצת על השאלה, לא קצת הרבה דרך אגב, פה ושם יש כאלה שתהו על השאלה, הריטב"א אני זוכר שמדבר על זה, אז הם תהים על השאלה האם זה בכלל בידיי, אם זה לא בידיי לא שייך לצוות עליי. אבל אני נגיד שזה כן בידיי, גם אם זה כן בידיי הייתי מצפה שהדבר שאותו התורה מצפה או דורשת ממני זה הפעולות שאני אמור לעשות, התוצאה בסופו של דבר תבוא תבוא לא תבוא. נגיד שאני אוטיסט. בסדר אוטיסט, לא יודע מה, האמיגדלה שלי מנוטרלת לצורך העניין אני אין לי רגשות. אוקיי? אז עכשיו מה אני אמור לעשות? איך אני מקיים מצוות ושמחת בחגך? אם אני לא מסוגל לחוש רגשות של שמחה או של עצב או של מה?

[Speaker B] אז מצוות הרגש ואז אתה אנוס גם אם לא לומד.

[הרב מיכאל אברהם] לא ברור. אני אומר, עכשיו אפשר היה להגיד, בסדר, אתה אנוס, מה לעשות? אתה חולה, אתה כמו אחד שלא יכול ללכת לעשות איזו מצווה כי הוא לא יכול ללכת, הוא נכה או משהו כזה, מה לעשות? אז הוא אנוס. אבל יכול להיות שלא.

[Speaker B] יכול להיות שהתורה דורשת ממך שאת היום הזה אתה תחגוג, תקיים בצורה כזו שתעשה המון פעולות שבעצם מביאות לידי שמחה.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אם זאת ההגדרה, בדיוק, אם זאת ההגדרה אז אינמי לא צריך להגיע לטענות של אונס. פשוט תעשה את הפעולות. למרות שאני אומר עוד פעם, יש מחיר גם לפרשנות הזאת, כי בסופו של דבר הרי אם אני אומר שהפרשנות התכליתית היא נכונה למה שאני אעשה את הפעולות האלה? הרי אני עושה את הפעולות האלה כדי להיכנס למצב הרגשי הרצוי. וכיוון שהמצב הרגשי הרצוי הוא רגש, הוא תוצאה של פעולות והוא לא בידיי, אז הוא לא מוגדר בתור החובה שמוטלת עליי. מה שמוטל עליי זה לעשות את הפעולות. אבל אם הפעולות האלה אני יודע שאצלי לא יביאו לתוצאה מה הטעם לעשות אותם? זה לא אותו דבר כמו פריה ורביה, כי פריה ורביה אני לא יודע מראש. ברור שבפריה ורביה מי שלא יכול כן הוא עקר או כרות שפכה או משהו כזה, בסדר, זה עניין אחר, אין טעם לעשות את הפעולות האלה כי הם לא יכולות להביא לתוצאה. אז שם. בסדר, אבל במקום שבו אני עושה את הפעולות ולא הצליח לי, יכול להיות, אני לא יודע את זה מראש, שם יש מקום אפילו להגיד שאני ממש עשיתי את המצווה, לא רק שאני אנוס ולכן אני פטור, אלא ממש עשיתי את המצווה. בסדר? ובהקשר הזה אז אני אומר, אם מישהו ממש חולה עם העולם הממד הרגשי שלו, כן, הוא ליטבק פתולוגי, הוא ליטבק בתפיסת העולם, הוא ליטבק במובן שהוא לא יכול להיות חסיד, לא שהוא לא רוצה להיות חסיד. אז האחד כזה, גם לעשות את הפעולות נראה שאין לזה ערך, כי זה פעולות שלא יביאו אותו לתוצאה, ובסך הכל ההנחה היא שזאת כן התוצאה הרצויה. אבל אם מישהו יכול לעשות את הפעולות, או שהוא יצליח או שהוא לא יצליח, לא נחה עליו הרוח אז הוא לא נהיה שמח, הוא יושב בפורים, שותה יין, מתהולל, תכלס תכלס הוא לא מצליח להגיע למצב של שמחה פנימית. יכול להיות שהוא עשה את מה שצריך. הוא עשה את מה שצריך.

[Speaker B] הוא יכול גם ללמוד דף גמרא איזה חידוש טוב ופתאום,

[הרב מיכאל אברהם] פקודי השם ישרים משמחי לב, אכן הרי אסור ללמוד בתשעה באב, כי זה פקודי השם ישרים משמחי לב. ואז מה עושים עם זה הליטבקים, שפקודי השם ישרים משמחי לב? זה לא שהלימוד מוביל לשמחה. הלימוד הוא הוא השמחה. לכן זה לא משנה כרגע בכלל האם נוצרת נוצר לך מצב נפשי של שמחה אחר כך. זה הגדרה! זה לא טענה שלימוד מוביל לשמחה. ההגדרה היא שלימוד פירושו שמחה. כמו לולב מדין שמחה, כן, זה הוורט הבריסקאי, שאתה מנענע לולב מדין שמחה. אני לא מכיר הרבה אנשים שהנענוע לולב מביא אותם להיי, אוקיי? לא יודע, יכול להיות שיש כאלה אנשים שצריך לשלוח אותם להסתכלות, אבל אבל יש אני מניח שיש גם הרבה כאלה, אני אחד מהקבוצה הזאת, שלא ממש. אבל הבריסקאים מנחמים אותי, אין בעיה, הנענוע לולב הוא מוגדר כשמחה, לא שהוא מביא אותי לשמחה. הפעולה הזאת, זה מה שנקרא לשמוח, עזוב את הרגש, הרגש זה עניין חסידי, זה לא מעניין אף אחד. אז אני אומר, בתפיסה ה, אפשר להגיע עם זה לקיצוניויות, אבל אני רוצה להשיג פה כמה אינדיקציות למה שאני קראתי תפיסה אפלטונית של ההלכה. אבל האפלטונית לא בדיוק במובן ה, אני לא יודע אם זה בדיוק במובן שמשתמשים בו בדרך כלל, אם מדברים על אהבה אפלטונית. זה דומה, אבל אני לא יודע אם זה בדיוק אותו, האם אהבה אפלטונית זה לא רגש? לא חושב שהיינו אומרים ככה, נדמה שבדרך כלל חושבים שאהבה אפלטונית זה כן רגש, אבל רגש מסוג שונה. זה אולי רגש שאין בו את המימד של התאווה, רק את המימד של האהבה. אני לא יודע בדיוק, צריך לנסות לחשוב איך להגדיר את זה. אבל יכולה להיות איזושהי אהבה אפלטונית שהיא בעצם באמת משהו שהוא בכלל לא במימד הרגשי. נגיד בהקשר של אהבה, זה יצא לי לכתוב באיזה בספר 'אנוש כחציר' דיברתי על זה קצת. יש המשנה המשנה אומרת: איזו היא אהבה שתלויה בדבר? כל אהבה שתלויה בדבר בטל דבר בטלה אהבה. אהבה שאינה תלויה בדבר, בטל דבר לא בטלה אהבה. עכשיו נגיד שאני אוהב מישהו או מישהי, בסדר? השתנה האופי שלה, לא יודע מה, מה שאהבתי אצלה השתנה. מאיזושהי סיבה, לא יודע בדיוק, קרה משהו, תאונת דרכים, לא יודע, משהו השתנה. אז זה אומר בעצם שאני באופן עקרוני עכשיו אמור לא לאהוב אותה. לא אמור במובן הנורמטיבי, לא נדרש, אלא זה יהיה המצב, כי את מה שאהבתי את המימדים האלה שיש בה עכשיו אין בה, אז אני לא אוהב אותה. נדמה לי שהרבה פעמים זה לא עובד ככה. בלי קשר עוד פעם, אני לא שיפוטי כרגע, לא אכפת לי כרגע אם זה טוב או לא טוב שזה יהיה ככה. אני מדבר תיאורית. זאת אומרת, השאלה היא מה קורה בפועל. אני חושב שבפועל יש משהו באהבה שהוא מעבר לפרמטרים החיצוניים שאולי מתחילים את התהליך. זאת אומרת, אתה פוגש מישהו או מישהי, לא משנה, איזשהו מישהו, יש כל מיני סוגי אהבה, יש אהבה לחבר, יש אהבה לבן או בת זוג, יש אהבה להורים, לקרובים, כל אחד מהם הוא קצת שונה. זה אותו שם, אבל תחשבו על זה, זה רגש שונה. זה לא אותו רגש. זה לא שאותו רגש שפונה לאנשים שונים, הא? תראה לו לא מלכת האופי.

[Speaker B] זאת אומרת,

[הרב מיכאל אברהם] הוא, כל מה שמדברים בדרך כלל על איך שהאישה נראית, הבחורה נראית, הוא המיר לתכונות האופי שלה, למידות הנפש שלה. זה לכאורה מה שבאמת אמור להיות, ככה תמיד מחנכים אותנו, נכון? וזה הופך להיות ככה, לכן זאת בדיחה. זאת אומרת, אז גם בהקשר של אהבה אפלטונית, לא חושב שכמדברים על אהבה אפלטונית מדברים על משהו שהוא לא רגשי בכלל. יש פה משהו רגשי, אבל זה רגש שונה מאהבה לא אפלטונית. באהבה לא אפלטונית אולי הייתי אומר יש איזשהו מימד של תאווה. מה ההבדל? יש, אתם יודעים, יש שני ספרים שקראתי פעם כשהיה לי קצת משבר. אחד של דון יהודה אברבנאל שנקרא "שיחות על האהבה", והשני של פילוסוף ופוליטיקאי ספרדי בשם חוסה אורטגה אי גאסט. פעם חבר שלי אמר לי שזה לא שם משפחה ושם פרטי, זה הכל שם אחד, אסור להגיד רק גאסט או משהו כזה, לא יודע בדיוק. בכל אופן, אז הוא כתב חמש מסות על האהבה. ושניהם כותבים בעצם מאוד מאוד דומה. אתם מכירים את "שיחות על האהבה" של דון יהודה אברבנאל? יש הקדמה מאוד יפה, יצא במוסד ביאליק, במהדורה חדשה. זה ספר שמאות שנים היה לא ידוע והיו בטוחים שזה חיבור נוצרי. ואז התברר שזה דון יהודה אברבנאל, שזה הבן של דון יצחק אברבנאל. יש אחד הבנים שלו נדמה לי התנצר, ויש איזשהו ויכוח אם זה הוא או מישהו אחר, לא ברור. אבל באופן עקרוני יש רבים שמתייחסים לזה כספר יהודי. כמו במשהו עם חיים של רבי שלמה בן גבירול. כתר מלכות? מקור חיים!

[Speaker B] מקור חיים!

[הרב מיכאל אברהם] שגם הוא היה נחשב חיבור מוסלמי הרבה שנים, עד שפתאום גילו שזה רבי שלמה בן גבירול. בכל מקרה, אז שני הספרים האלה מדברים על ההבדל בין אהבה לבין תאווה. והם אומרים שהנקודה שמבחינה בין שתי ההתרחשויות הנפשיות האלה, או איך שתקראו לזה, זה השאלה אם זה צנטריפוגלי או צנטריפטלי. זאת אומרת, אם זה פונה, נגיד שאני במרכז ויש מסביבי דברים. השאלה אם אני רוצה להשיג אותם אליי, או שאני רוצה להקריב בשבילם. זאת אומרת, אם הם במרכז או אני במרכז. צנטריפוגלי או צנטריפטלי. אוקיי? אז בתאווה בעצם, כן, זה הוורט הידוע, אחרי זה ראיתי שממש מפרשי התורה, יש כמה מפרשי תורה שכותבים את זה, כתוב על יעקב אבינו "ויהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה". וכן, יש, נדמה לי שהספורנו שואל את זה ועוד, הוא שואל, זה בדיוק הפוך למה שאנחנו רגילים, הרי אם הוא כל כך אוהב אותה, אז כל יום נראה לו נצח. אבל לא, הוא עבד שבע שנים וזה נראה בעיניו כימים אחדים. אז הוא אהב אותה או לא אהב אותה? התשובה היא כן, הוא אהב אותה, לא את עצמו. זאת אומרת, כשאתה רוצה להשיג משהו, או מישהי במקרה הזה, אז בעצם המטרה היא אתה. אתה רוצה להשיג. אז כל רגע שאתה צריך לחכות נראה לך כמו נצח, כי אני כבר חייב שהתאווה שלי תתממש. לא רק התאווה במובן הגשמי, יש לזה כמובן הרבה ניואנסים, אני עושה פה קצת דברים קצת גסים מדי, אבל עדיין, גם במובן הרוחני יש הבדל בין לנסות להשיג אותה לבין לפעול בשבילה. עכשיו, יעקב אהב אותה, לא את עצמו. יש את המשל המפורסם, אוהב דגים. אם אתה אוהב דגים, אז למה אתה אוכל אותם? השאלה אם אתה אוהב את הדגים או שאתה תאב לדגים. זה בעצם ההבדל. והטענה בשני הספרים האלה, הם באמת מתארים את זה בצורה מאוד יפה, את ההבדל הזה של הצנטריפוגלי והצנטריפטלי. אבל יש פה משהו שבכל זאת נדמה לי שאהבה זה משהו יותר אפלטוני מאשר תאווה. זאת אומרת, תאווה יש בה איזשהו משהו מאוד חזק אמוציונלי. משהו שמתנהל בבטן, לא בראש. אהבה זה משהו הרבה יותר עדין. אפשר לקרוא לזה רגש, יש פה מימד רגשי, אני לא חושב שזה מנותק לגמרי מהמימד הרגשי. אבל זה משהו יותר עדין, שבו הרגש לוקח אותך. נגיד המיתולוגיה הזאת של החץ של קופידון. ככה המיתולוגיה מתארת התאהבות של בני זוג. אתה יורה חץ לליבו של מישהו והוא מתאהב במישהי. אוקיי? מה זה אומר בעצם? זה בעצם איזשהו משהו שמתעורר מאליו. זה איזשהו אינסטינקט שאתה כפוי להיכנס אליו. זה מין משהו כזה שאתה נמשך למשהו. זאת אומרת, זה לא בידיך, זה לא החלטה שלך. זה משהו שהוא רגשי באופן מובהק ואני חושב שהוא מתאר יותר תאווה מאשר אהבה. אהבה זה משהו כמו שאתה אמרת קודם, אני חושב, זה לא תלוי במה שאמרתי קודם אבל זה גם נכון. אני חושב שיש באהבה משהו של מימד של בחירה. בן אדם כן יכול לבחור אם לאהוב או לא לאהוב, או לפחות זה כן גם בידיו. יש לזה גבולות גזרה, אבל זה גם בידיו. וזה לא נכון שזה עסק שמין מתעורר וזהו, או שמתעורר וזהו זה יותר תאווה מאשר אהבה. את האהבה זה משהו שאתה יכול כן לשקול ולהחליט ולקבל. אחד הדברים למשל שאני חושב שאני חוזר לדוגמה שבה פתחתי על האהבה, אם אנחנו אוהבים את התכונות של האדם, תכונות גופניות או תכונות רוחניות או מידות, לא משנה, אבל תכונות כלשהן כשאנחנו אוהבים את האדם. אני חושב שיכול להיות שהמפגש עם האדם מתחיל דרך תכונות, גם גופניות וגם אחרות. אבל בסוף בסוף כשנוצר קשר, בשלב הזה זה עוד יותר תאווה מאהבה. כשנוצר בסוף קשר הוא כבר לא תלוי בתכונות, או לא לגמרי תלוי בתכונות, עוד פעם, במובן מאוד גס מה שאני אומר כאן, זה יכול להיות תלוי חלקי, לא משנה ברמות שונות. אוקיי? ואז כבר נוצר איזשהו קשר עם הבן אדם שגם אם הוא ישתנה לגמרי יכול להיות שהקשר יישאר בעינו. וזה מה שהמשנה אומרת שאהבה שאינה תלויה בדבר בטל דבר לא בטלה אהבה. אינה תלויה בדבר אין הכוונה רק אינטרס במובן הנמוך, ככה בדרך כלל קוראים את זה. אינה תלויה בדבר הכוונה אתה רוצה להשיג ממנו משהו אתה לא באמת אוהב אותו. גם האהבה במובן הרגשי, במובן שבו תמיד עושים את כל הרומנסות, זאת לא, זה יכולה להיות עדיין אהבה שתלויה בדבר. אהבה של אתה רוצה להשיג משהו, לא אינטרס נמוך, לא כסף או עסקה או אני לא יודע מה כמו חתונה בין מלכים, כן אתה נושא את בתו של מלך ההוא כדי לכרות איתו ברית. זה מקרה גס של אהבה שתלויה בדבר. אבל גם האהבה בין איש ואישה יכולה להיות תלויה בדבר במובן הזה שאם בטל דבר בטלה אהבה. זאת אומרת בסופו של דבר אין קשר בין האנשים, יש קשר בין האדם לבין התכונות של האדם האחר או כמאפיינים כלשהם של האדם האחר. ואז אם זה משתנה זה משתנה. עכשיו אני עוד פעם בלי לקבוע, בלי לשפוט ובלי לקבוע מה תמיד המצב, אני חושב שישנם מצבים, אני משתמש בלשון זהירה, אני חושב שישנם מצבים שהם גם כאלו. זאת אומרת שזה עובר את התלות בתכונות. זה מתנתק מהתלות בתכונות. המפגש מתחיל דרך הדברים שאותם אני מחבב כמובן, כי זה הדבר הראשון שאותו רואים, ולאט לאט אני מתחיל להיקשר לאדם עצמו באופן שלא תלוי בתכונות. ואז כבר בטל דבר לא בטלה אהבה.

[Speaker B] וזה מה שלשון העם רואה בהבדל בין התאהבות לאהבה.

[הרב מיכאל אברהם] אולי. כן. התאהבות היא הקופידון הזה, משהו נדלק בך איזה חץ נורה ללב שלך, הדוגמה הזאת של קופידון היא משקפת את זה אני חושב מאוד מאוד יפה. ובנכון, לכן אני אומר כמו שהחץ נורה, החץ גם יכול להישלף, זאת אומרת זה מין משהו, הרבה פעמים זה מתחיל משם וזה עוד פעם זה לא דבר פסול, אני לא מדבר פה במובנים השיפוטיים. אני אומר אבל שאני חושב שזה כן נהיה פסול אם זה בסופו של דבר הדבר היחיד שנשאר. זאת אומרת צריך להיות גם מימד כזה אבל כשהוא מתחיל אחריו אמור להיבנות משהו יותר מהותי, משהו יותר עמוק. ולכן אני חושב שבסופו של דבר יש משהו שאפשר אולי לקרוא לו רגש, אבל זה רגש שהוא הרבה פחות עוצמתי, הרבה פחות סוער, וזה הרבה יותר יציב. זאת אומרת פעם יצא איזה ספר לא מזמן על המשפחה. בסערות הימים, כל מיני דוסים החליטו להוציא ספר על המשפחה כדי להגן על מוסד המשפחה מכל מיני דברים, כתבו שם דברים. וביקשו ממני איזה מאמר, היה מאוד משעשע, לא משנה כרגע מכל מיני סיבות שם. אבל הם ביקשו ממני מאמר, כתבתי שמה על בסיס דברים שאמרתי בחתונה של הבן הגדול שלי, שהרבה אנשים תוהים למה בחופה קוראים את הכתובה. עכשיו טכנית זה כדי להפריד בין הקידושין לנישואין. אבל נדמה לי שיש פה משהו יותר חזק מאשר זה. זאת אומרת ואם לא אז צריך להאמין שזה יכול היה להיות, אני לא מהמר שזה באמת מה שעמד מאחורי המנהג הזה, אבל נדמה לי שזה משהו מאוד מאוד נכון ומאוד חזק. אנשים חושבים שמה שיש בחופה זה כל מיני פרפרים ורודי כנפיים מסביב, מלאכים מעופפים שמה והרגשות מתעוררים והכל. בסופו של דבר מה שמחזיק את הזוגיות זה לא זה. מה שמחזיק את הזוגיות זה הכתובה. הכתובה במובן של המחויבויות. אגב זה אחד הדברים שמרתיעים אנשים מלהקים את הזוגיות. המחויבות הזאת שאומרת וואלה אני הולך להיכלא עכשיו בתוך העניין הזה, לא פשוט לצאת ממנו. זה סיפור. המחוייבויות, אגב, זה אחד הדברים שמרתיעים אנשים מלהקים את הזוגיות. המחוייבות הזאת שאמרת וואלה, אני הולך להיכלא עכשיו בתוך העניין הזה, לא פשוט לצאת ממנו, זה סיפור מסובך. אנשים לא אוהבים מחוייבויות, אבל נדמה לי שבסופו של דבר המחוייבויות הם לא אנטי-תזה לממד הרגשי, אני חושב שבהפך. הם בונים אותו בצורה יותר נכונה מאשר החץ של קופידון. זאת אומרת, אם אתה יודע שאין לך ברירה, אתה נמצא פה וזהו, אז בסופו של דבר אתה גם תבנה, וזה הדיסוננס הקוגניטיבי. הדיסוננס הקוגניטיבי, כן, זה המצב המוכר בפסיכולוגיה חברתית, שאתה בדרך כלל נוטה להצדיק את הדרך שבה אתה הולך. זאת אומרת, אם הלכת לשמה, אתה בדרך כלל תטה להצדיק את מה שעשית, לתאר אותו כמשהו נהדר וכולי. גם פה, בהקשר הזה לרתום את הדיסוננס הזה לכיוון החיובי, אז זה אומר יש לי כבר מחוייבויות, זה כבר לטווח ארוך, זה לא משהו שאני כל בוקר מתעורר וחושב רגע, היום נמשיך עם זה או שכבר נסגור את הפרשייה? יש משהו ביציבות הזאת, כי בחיים יש עליות ויש ירידות וזה בסדר. אבל אם יש משהו יציב, אז אתה מדלג על הירידות האלה ואתה בונה משהו שבעיניי זה לא טכני, זה לא שהכבלים האלה עוזרים לך להתעלם מהרגש, הם בונים ממד רגשי אלטרנטיבי, יותר עדין. לזה אני חמשב קוראים אהבה אפלטונית, להבדיל מהעניינים האחרים. ולכן אני חושב שהממד המשפטי, ואגב ברמב"ם מתחיל בתחילת הלכות אישות, אני קצת מפליג היום אבל בתחילת הלכות אישות הרמב"ם מדבר על לפני מתן תורה אדם היה פוגש אישה בשוק והיה מכניסה לביתו והיו מתחילים לחיות, עד שניתנה תורה והתורה אמרה שצריך להקדים קידושין לפני הנישואין. ומה זה קידושין? קידושין, מי שמכיר, זה הממד העסקי, זה חתימת החוזה. הנישואין זה בעצם בנייה של התא הזוגי, של הזוגיות. הקידושין זה החוזה. חותמים, מה המחוייבויות ההדדיות, שהיא אסורה על כל העולם, שהיא מותרת לי, הטבעת עם מעשה קניין, כל הדברים האלה. למה התורה… התורה לא הוסיפה את הממד הרגשי, הממד הרגשי הוא אוניברסלי, הוא היה לפני והוא אמור גם להיות אחרי, יש כאלה שהם אנטי-רומנטיקנים חושבים שלא, אבל הוא אמור להיות גם אחרי, אבל התורה הוסיפה את הממד דווקא הפורמלי ההלכתי, המשפטי אפשר לקרוא לו. למה? אני חושב שבדיוק בגלל זה. שזאת צורה יותר נכונה לבנות את הדברים, נדמה לי. גם במובן הרגשי אני חושב שזאת בנייה יותר נכונה אם אתה מבסס את זה על איזשהו מיסוד פורמלי, הלכתי, משפטי, ולא משאיר לפרפרים ולמלאכים לעשות את העבודה. לא תמיד יש להם כוח לעשות את זה. בכל אופן, הטענה הזאת שכשאנחנו מדברים על אהבה להבדיל מתאווה, גם אם יש בה ממד רגשי הוא א' יותר עדין, זה ב' יש בו כן משהו שתלוי בבחירתנו, הוא לא נכפה עלינו, הוא לא ממשהו כזה שהתעורר אצלי וזהו, אין לי מה לעשות, או שכן מתעורר או שלא מתעורר, זה משהו שהוא תוצאה של החלטה, של עבודה, של בנייה, וכמובן צריכים גם תנאים והכל, אני אומר זה לא סתם, אי אפשר… לפני החתונה לקח אותי המשגיח של הישיבה לסיבובים סביב הישיבה. זה ההצעה שלך? כן. תמיד הולך סיבובים ככה, היינו מדברים תוך כדי הליכה, וזה הוא פותח תמיד את הסיבובים, שמעתי את זה גם אחרי זה, הוא תמיד היה פותח את השיחות בזה שהוא יכול לחיות עם תשעים ושמונה אחוז מהאנשים בעולם. בכלל לא, אין שום דבר מיוחד באשתו. אבל הטענה שלו זה שזה עניין שהוא נבנה לגמרי. זאת אומרת, שום דבר כמעט מזה הוא לא קופידוני, הוא לא משהו שמתעורר אצלי, אלא אם אנחנו בונים את זה נכון אז זה כמעט תמיד יקרה, למעט באמת שוליים שוליים לגמרי שלא מתאימים או משהו כזה. נדמה לי שהוא קצת הגזים, אבל יש בזה משהו. זאת אומרת, יש משהו בעניין הזה בתוך גבולות גזרה מסויימים כמובן, יש משהו בזה שזה עניין שצריך להיבנות ושהממד הפורמלי עוזר לעשות את זה. וכאן אני חוזר עוד פעם להגדרה ההלכתית, שההגדרה ההלכתית אם אני מגדיר אותה כמו שהצגתי קודם, ההגדרה ההלכתית בעצם פונה למה שמוטל עליי, אני צריך לעשות פעולות כאלה וכאלה, ומה שאמור להיבנות אחרי זה יכול להיות שזה איזשהו סוג של רגש כזה או אחר. עכשיו אני רוצה להביא דוגמאות, זה היה הקדמה שלקחה יותר מדי זמן, רוצה להביא כמה דוגמאות לסוג של אפלטוניות כזאת של מצוות הרגש בהלכה. אפשר לראות את זה באופן מאוד סיסטמטי בכל המצוות, מצוות הרגש, לא לפי כל השיטות, בטח לא לפי החסידים, אבל בכל המצוות אני חושב שאפשר לראות בשיטות מסויימות את התפיסה הזאת. אני אתחיל אולי עם מצוות אהבת הגר. יש שני פסוקים שמדברים על היחס שלנו לגרים. יש בדברים, בפרק י', כי השם אלוקיכם הוא אלוקי האלוקים ואדוני האדונים האל הגדול הגיבור והנורא אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד, עושה משפט יתום ואלמנה ואוהב גר לתת לו לחם ושמלה, ואהבתם את הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים. צריך לאהוב את הגר. למה? כי גרים היינו בארץ מצרים. קודם כל, שאומרים לי כי גרים הייתם בארץ מצרים וגם מעצם העובדה שאני מצווה, זה אומר שכנראה התורה מניחה שזה בידיי. זה לא מצווים עליי שיתעורר בי רגש ספונטני של אהבה לגר. מה שסביר לעשות בדבר כזה. עוד פעם, קריאה פשוטה של הדברים. יש בפרשת משפטים כתוב וגר לא תונה ולא תלחצנו כי גרים הייתם בארץ מצרים. ההבדל אני חושב בין שתי הפרשיות האלה, גר לא תונה ולא תלחצנו זה ציווי מעשי לגמרי. אל תעשה לו דברים שהם לא בסדר. בסדר? וגם הנימוק הוא כי גרים הייתם בארץ מצרים. אבל הפסוק הראשון מדבר ואהבתם את הגר. אהבתם את הגר בפשטות מדבר על רגש, לא על פעולות. עכשיו זה לא לגמרי מדויק, כי הרמב"ם בהלכות אבל, בתחילת פרק י"ד מהלכות אבל, אולי נתחיל עם הגמרא. הגמרא בשבת ל"א ע"א, ואהבת לרעך כמוך, מכאן אמרו, סליחה, זה כנראה מהחינוך. הלל הזקן, מה שהלל הזקן אומר בגמרא בשבת, דעלך סני לחברך לא תעביד, מה ששנוא עליך לא תעשה לחברך, אני ה'. כל דבר המסור ללב נאמר בו אני ה'. עכשיו זה עסק מורכב בין שתי החתונות. מצד אחד כתוב ואהבת לרעך כמוך. התרגום שעושה לזה הלל זה תרגום מעשי. מה ששנוא עליך לא תעשה לחברך. אז הוא לא מדבר על הלב, הוא מדבר על התרגום המעשי. אבל הוא אומר כל דבר המסור ללב נאמר בו אני ה'. כך מסיים החינוך. אז זה כן ללב, זה לא ללב, זה מעשי, זה ציווי מעשי או זה ציווי על הלב? אז יש ברמב"ם בהלכות אבל בפרק י"ד, הרמב"ם כותב כך: מצוות עשה של דבריהם לבקר חולים ולנחם אבלים ולהוציא המת ולהכניס הכלה וללוות האורחים ולהתעסק בכל צורכי הקבורה לשאת על הכתף לילך לפניו ולספוד ולחפור ולקבור, וכן לשמח הכלה והחתן ולסעדם בכל צורכיהם, ואלו הן גמילות חסדים שבגופו שאין להם שיעור. אף על פי שכל מצוות אלו מדבריהם, הרי הן בכלל ואהבת לרעך כמוך. כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים, עשה אתה אותן לאחיך בתורה ובמצוות. אז מצד אחד הוא אומר כל המצוות האלו זה מדבריהם, מדברי סופרים זה מדרבנן. וזה בכלל בכלל ואהבת לרעך כמוך, זאת מצוות עשה דאורייתא. זה דרבנן או דאורייתא? לא ברור פה מה היחס. נושאי כלים מתפלפלים סביב העניין הזה.

[Speaker B] אם תרצה זה דרבנן, כנראה שתגיע

[הרב מיכאל אברהם] ליכול להיות, אבל הוא לא אומר את זה כסיבה ותוצאה. הוא אומר זה בכלל בכלל ואהבת לרעך כמוך. ולכאורה הייתי אומר אולי ממשיך את מה שאתה אומר, והייתי אומר שיכול להיות שהדרך לייצר את המצב הנפשי של אהבה זה לעשות את הפעולות שיוצרות את המצב הזה. ומה שאני יכול לעשות בהקשר הזה זה את הפעולות ולא את התוצאה. התוצאה תצא. אז המטרה בסופו של דבר זו התוצאה, ועליך לעשות את הפעולות. ואז מה שקורה פה זה דבר כזה: למעשה חכמים כשהם אומרים מדברי סופרים, מתרגמים או פורטים את זה לפרוטות את המצווה של ואהבת לרעך כמוך, והם אומרים ללוות את המת, להכניס כלה, לבקר חולים, לשמח חתן וכלה, כל הדברים כאלה, הם בעצם… זה לא מצווה דרבנן, אלא זה האופן שחכמים קובעים איך תצליח לקיים את המצווה דאורייתא. ולפי הניסוח שאמרתי קודם יכול להיות שכשאתה עושה את זה אתה עושה ממש מצווה דאורייתא או לא, בפשטות ברמב"ם לא לגמרי ברור אם הוא מתכוון לזה. יכול להיות, היה אפשר להגיד כמובן בדרך מאוד טכנית ולהגיד חכמים בסך הכול אומרים ואהבת לרעך כמוך זה מצווה על הרגש. אתה צריך לאהוב את רעך כמוך. אבל מי שאוהב את רעו בדרך כלל גם עושה עבורו כל מיני פעולות שאתה לא עושה למי שאתה לא אוהב אותו. והמצווה היא לעשות לכל רעך, לא רק למי שאתה בלאו הכי אוהב אותו, לעשות את אותן פעולות שאתה עושה לאוהבים שלך. את זה, זאת מצווה דרבנן. הנפקא מינא, שעכשיו אני יוצא החוצה, הנפקא מינא, אם אני נגיד מלווה את המת, בסדר? או מכניס כלה, או נותן צדקה, לא משנה, אני עוזר למי שאני מצווה לעזור, אני לא אוהב אותו בכלל. אני אדיש לחלוטין למצבו. אוקיי? השאלה היא האם קיימתי את המצווה. אז בפשטות נראה שלא. קיימתי מצווה דרבנן שזה הפעולות, אבל המצווה דאורייתא זה על הרגש של האהבה עצמו. ואם אין לי את הרגש הזה את הדאורייתא לא קיימתי, רק את הדרבנן. אם אני אוהב אותם ולא עושה את הפעולות, המצב ההפוך, אז את הדאורייתא קיימתי ואת הדרבנן לא. לכן בהגדרה הטכנית אפשר היה לצאת גם מזה ברמב"ם, אבל הרמב"ם גם אומר שכל זה בכלל ואהבת לרעך כמוך. הוא לא אומר שחכמים תיקנו את התקנה הזאת חוץ מזה שיש מצווה על הרגש והכול בסדר, זה דרבנן וזה דאורייתא. הוא אומר שזה בכלל מצוות העשה של ואהבת לרעך כמוך, אז כן. שיש איזה מין שיח הלכתי ביניהם. זה לא סתם שני מישורים, זה החובה דרבנן המעשית והחובה דאורייתא על הרגש. יש בכל זאת איזה שהיא זיקה. ולכן נדמה לי שנכון יותר להמשיך את זה ולהגיד שאלו המעשים שבסופו של דבר גם יביאו אותך לתחושת רגש האהבה. ועכשיו צריך לדון, אם אני חש את רגש האהבה בלי המעשים, אז כן קיימתי את המצווה דאורייתא, לא קיימתי את המצווה דאורייתא? אני לא יודע, כי אם אני חש את רגש האהבה בלי המעשים, אז הוא סתם קיים שם. לא קיימתי את המצווה, הוא פשוט קיים שם. זה קשה לי להניח שזה ייחשב כקיום של המצווה. לכל היותר זה כמו בית שיש בו מעקה. אז קניתי בית עם מעקה, אז אני לא צריך להקים בו מעקה. זה אומר שקיימתי את מצוות מעקה? לא, זה אומר שאני פטור מלעשות את זה כי זה כבר שם. במובן הזה, יכול להיות שאם יש בי את האהבה למישהו אחר, יהיה לי קשה להגדיר את הדבר הזה כקיום של המצווה, אלא מה, זה כבר קיים שם אז אני לא צריך לקיים. אבל אם זה לא קיים, איך אני עושה בפועל את המצווה? איך אני מקיים את המצווה? אני עושה את הפעולות האלה שחכמים קבעו. ככה אני עושה את זה ומייצר את המצב הזה כשהוא לא נמצא. עכשיו אני אחזור אחורה בשיטת הרמב"ם ואני אנסה להראות עוד דוגמה שתחזק את הטענה הזאת. המצווה של אהבת הגר, רבי יצחק הוטנר שואל שאלה, הוא מביא שם שאלה ששאל אותו חכם אחד: למה יש מצווה לאהבת הגר כשבעצם יש מצווה לאהוב כל אדם מישראל? והגר הוא יהודי ככל יהודי אחר, אז צריך לאהוב אותו כמו שאתה אוהב כל אדם מישראל. לשיטת הרמב"ם, בכמה שורשים אפשר לראות את זה, מצווה שאין לה תוספת מעשית מעבר למצווה שהיא כבר קיימת לא תימנה. עכשיו פה הוא מונה גם את מצוות אהבת הגר וגם את מצוות אהבת הרע, ואהבת לרעך כמוך. והשאלה היא למה? מה זה מחדש מעבר לחובה לאהוב כל אדם מישראל? אין שם הבדל. אז אומר רבי יצחק הוטנר, תראו תשובה ליטואקית לעניין הזה. הוא אומר ככה: ובכדי להסביר דבר זה, נחזה אנן. בואו נסתכל רגע על הסיטואציה. אותו הציור בצד האהבה, דהיינו בראובן אוהב את שמעון ושמעון באמת בן ברית, זאת אומרת הוא יהודי שמעון, אלא שראובן טועה בו וחושבו לאינו בן ברית. הנה כך ליטואק מנתח אהבה. ראובן אוהב את שמעון, בסדר? ועכשיו והוא חושב ששמעון הוא גוי, שכן שלו והוא איש מאוד נחמד, הוא אוהב אותו, הוא חבר שלו. הכל בסדר, גוי שכן שלו והוא לא יודע שהוא יהודי. בעצם האמת היא שהוא יהודי, הוא לא יודע. השאלה אם הוא קיים, האם נימא דראובן קיים על ידי זה מצוות אהבת רעים? האם הוא קיים את מצוות ואהבת לרעך כמוך? בוודאי שאין הדבר כן. הוא לא קיים. מעניין, מה שלא קיים, מפני שכל אהבה יש לה טעם. זו לא טענה על מושג האהבה, זו טענה על מצוות אהבה. במצוות האהבה יש טעם. והטעם של האהבה נכלל בכלל המצווה של אהבת רעים. כלומר, דאין המצווה של אהבת רעים מתפרשת שיאהב אדם שהוא מישראל. ואהבת לרעך כמוך מה היינו אומרים? תאהב את האנשים שהם מישראל. לא. אלא שיאהב אדם מישראל מפני שהוא ישראל. זאת אומרת אני צריך לאהוב אדם אם הוא מישראל אני צריך לאהוב אותו, לא. אני צריך לאהוב אותו בגלל שהוא מישראל. לא כטעם המצווה, זו הגדרת המצווה. זאת אומרת אם אני אוהב אותו והוא מישראל אבל האהבה שלי היא לא בגלל שהוא מישראל, לא קיימתי את המצווה. ואהבת לרעך, הכוונה ואהבת אותו בגלל שהוא רעך. זה לא את מי לאהוב, זאת הסיבה של האהבה. נביא לכם דוגמה מפורשת מהגמרא. הגמרא דורשת למה לא נושאים נשים במועד. והגמרא אומרת: ושמחת בחגך ולא באשתך. בחג צריך לשמוח בחג ולא באישה. עכשיו מה זה הפסוק ושמחת בחגך? תחשבו על זה קצת.

[Speaker B] ושמחת בחגך בפשוטו, עם האישה ביחד?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, בלי האישה, אני מדבר עכשיו על ושמחת בחגך על הפסוק. הכוונה תשמח מתי לשמוח? בחג, נכון? החג מציין את הזמן מתי לשמוח. אבל חז"ל לא לומדים כך. ושמחת בחגך ולא באשתך, מה הקשר? ושמחת בחגך הכוונה שהחג הוא סיבת השמחה, לא הנחתה על ציר הזמן שבה אתה חייב לשמוח. ושמחת בחגך הכוונה שאתה צריך לשמוח בחג, בזה שזה חג, זאת צריכה להיות הסיבה של השמחה. מה השמחה שלך? לכן אסור לך לשאת נשים, כי כשאתה נושא אישה במועד, אתה שמח על החתונה ולא על החג. אז הם קוראים את הפסוק ושמחת בחגך לא כמו שכל אחד קורא אותו בפשוטו של מקרא. עוד פעם, זה כן פשוטו של מקרא, אבל זה דרש, זו דרשה. בפשוטו של מקרא אתה שמח, מתי אתה שמח? אז להפך, לפי פשוטו של מקרא יש עניין לשאת נשים דווקא במועד. בשביל שכשאתה נושא את האישה אתה שמח, וכך דאגת שתהיה שמח במועד. מה הבעיה? זה הכי טוב שיש. כל אירוע משמח שיש לך, תמקם אותו במועד. מצוין. לפי הדרש לא, זה הפוך. לפי הדרש אם אתה שמח באישה ולא במועד, אז לא קיימת את המצווה. תראו שזה ממש כמו הרמב"ם פה. ואהבת לרעך כמוך זה כמו ושמחת בחגך. אגב, גם ההמשך, ושמחת בחגך והיית אך שמח. מה זה והיית אך שמח? שלא תהיה גם וגם, גם עצוב. מה זה והיית אך שמח? נדמה לי שהכוונה היא, נדמה לי שכך, שהכוונה היא והיית אך שמח, זאת אומרת תהיה שמח אך ורק בחג. רק מהשמחה הזאת ולא מדבר אחר. לכן זה אפילו לא דרשה, זה ממש פשט הפסוק. ושמחת בחגך.

[Speaker B] שהכל יהיה שמח, לא שלא יהיה לך נגיד שעה שתהיה עצוב.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל אם אתה רוצה להגיד שמה, ברור, ושמחת בחגך אלא מה תגיד, אתה צריך לשמוח תמיד. והיית אך שמח זה לאו. אז יש גם לאו חוץ מביטול עשה.

[Speaker B] אפשר להבין הכוונה, היה אפשר להבין שמח

[הרב מיכאל אברהם] רגע שמח לא רגע.

[Speaker B] אבל עכשיו אך שמח שלא יהיה אפילו זמן קצר.

[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שבטח אחרי שיש דרשה כזאת נדמה לי שזה הרבה יותר מתבקש לפרש את זה ככה. ואז תראו שזה ממש ואהבת לרעך כמוך וזה כמו ושמחת בחגך. זה אותו דבר. את הדבר שמציין את מי לאהוב או מתי לשמוח זה לא, זה מציין את הסיבה. ואז אומר הפרחוטנר ככה, עכשיו תראו את המסקנה שלו. אז הוא אומר, וגם טעם האהבה נכנס בכלל המצווה, פירוש הכתוב ואהבת לרעך הוא שתאהב אותו דווקא בשביל שהוא רעך. וממילא נמצא לפי זה, ואם ראובן אוהב אדם מישראל ואינו מכיר בו שהוא מישראל, הרי סיבת האהבה הזאת אינה בהישראליות של הנהב. לא בגלל זה שהוא יהודי אני אוהב אותו אלא סתם אני אוהב אותו והוא גם יהודי. זה לא קיום המצווה. דהוי אהבה סתם מבלי הטעם הנדרש למצווה זו. וכאן הטעם הוא חלק מפעולת המצווה, זה לא טעמא דקרא אלא כך צריך לקיים את המצווה. לא שייך לדרישת טעמא דקרא. וממילא אין מצוות אהבת רעים מתקיימת על ידי אהבה זו. והוא הדין גם לאידך גיסא מצד השנאה. גם כשאתה שונא נגיד חוטאים, אתה צריך לשנוא אותם בגלל שהם חוטאים, לא לשנוא אותו והוא במקרה חוטא, אז זה בסדר. לא. השנאה צריכה להיות בגלל היותו חוטא. ועכשיו מה שהוא אומר, אם זה ככה אז כבר לא קשה המצווה של אהבת הגר. למה? כי אם אתה אוהב את הגר הזה בגלל שהוא אדם מישראל, אז אתה מקיים את מצוות אהבת הרע. אבל מצוות אהבת הגר לא קיימת כי אתה צריך לאהוב אותו בגלל שהוא גר ולא בגלל שהוא רע. ולכן זה שתי מצוות בלתי תלויות. ותראו שלמעשה הרמב"ם עצמו רומז לזה. הוא לא מביא את זה. הרמב"ם עצמו אומר ככה: מצווה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחד מישראל כגופו, שנאמר ואהבת לרעך כמוך. לפיכך צריך לספר בשבחו ולחוס על ממונו. פה לפיכך עובר למישור המעשי. בדיוק כמו בהלכות עבד. וגם פה מדבר מדברי סופרים. זה כבר נראה דאורייתא. כאשר הוא חס על ממון עצמו ורוצה בכבוד עצמו והמתכבד בקלון חברו אין לו חלק לעולם הבא וכו'. אהבת… זה הלכות דעות אני קורא עכשיו. אהבת הגר שבא ונכנס תחת כנפי השכינה, שתי מצוות עשה. לאהוב את הגר יש בזה שתי מצוות עשה. אחת מפני שהוא בכלל רעים, ואחת מפני שהוא גר והתורה אמרה ואהבתם את הגר. ציווה על אהבת הגר כמו שציווה על אהבת עצמו, עצמו הכוונה הקדוש ברוך הוא, שנאמר ואהבת את ה' אלוהיך. הקדוש ברוך הוא עצמו אוהב גרים שנאמר ואוהב גר. עכשיו כשקוראים את הרמב"ם כפשוטו, אז זה לא רבי ירוחם פרלוב. כשקוראים את הרמב"ם כפשוטו הכוונה שכשאתה אוהב את הגר, אם הוא גם גר וגם יהודי, וכל גר הוא גם יהודי, אז קיימת את שתי המצוות. עשית שתי מצוות בבת אחת, הרווחת פעמיים. אבל רבי ירוחם אומר אי אפשר לקרוא את זה כך. כי אם זה באמת היה המצב מצוות אהבת הגר לא הייתה נמנית, הייתה מצווה מיותרת. אבל אם הרמב"ם אומר שאתה מקיים שתי מצוות שונות, זה אומר שהרמב"ם לא אומר שהרווחת פה שתי מצוות אלא שמוטלות עליך שתי מצוות. יכול להיות שתאהב אותו ותקיים רק את אחת מהן. אם אתה תאהב אותו בגלל שהוא יהודי או תאהב אותו בגלל שהוא גר, קיימת רק את אחת מהן. אתה צריך לאהוב אותו בגלל שתי הסיבות. עכשיו תחשבו על זה קצת, אני חוזר להקדמה שנתתי על אהבה ואהבה ואהבה למאפיינים. פה זה ממש אהבה למאפיינים. נכון? זו אהבה שתלויה בדבר בעצם. זו אהבה לו בגלל שהוא גר. אבל כנראה שברור שכיוון שהדבר הזה מוטל עלי כמשימה אז לא פשוט מתעוררת בי וזהו. המימד השני של האהבה, מוטי אהבה קיים פה, שזה דבר שהוא תוצר של בחירה ולא דבר שנכפה עלי. נכון שבמקרה הזה אני אמור לאהוב אותו בגלל סיבה מסוימת, אבל הסיבה היא לא כי הוא נראה ככה או כי הוא נולד איש נחמד וטוב, אלא כי הוא בחר בחירה שראויה להערכה. אני מדבר על הגר. לאדם ישראל באמת זה סתם בגלל שהוא נולד יהודי, יותר מזה שום דבר. ואם הוא יהודי רע? אם הוא יהודי רע, צריך לשנוא אותו בתור עשיית החטאים, וזה פרשיה אחרת. אגב, השאלה אם אפשר לאהוב ולשנוא בבת אחת, אני פה בספר, אפילו פורמליזם לא הגיע לעניין הזה. שאפשר לעשות פה, אפשר לעשות את שני הדברים. אם יש שאלות באחרונים דנים, איך אני יכול לקיים גם את מצוות האהבה וגם את מצוות השנאה בבת אחת. מבחינתי אין בעיה עקרונית, ברמה הלוגית אין עם זה בעיה. פסיכולוגית זה דורש עבודה, אבל זה מוגדר היטב ואין עם זה בעיה עקרונית, כשאתה מגדיר את זה ככה. אם בסופו של דבר זה צריך להסתיים בקשר לאדם עצמו נקודה, והמאפיינים הם רק הדרך להגיע לזה, אז אני לא חושב שיש דרך לעשות את זה. אבל אם באמת הסיבה לאהבה או לשנאה היא חלק מההגדרה של הדבר, של המצווה עצמה, אז מה הבעיה? אני יכול לאהוב אותו בגלל שהוא אדם מישראל או בגלל שהוא גר, ולשנוא אותו בגלל שהוא חוטא. את שני הדברים אני יכול לעשות. ואז בעצם עכשיו כשאני מנסה למקם את ההגדרות האלה בין האהבה לתאווה, מה שהגדרתי בהתחלה, זה נמצא באמצע. מצד אחד זה תלוי בדבר, ובמובן הזה זה כמו תאווה, כי אתה אוהב אותו בגלל משהו, לא אוהב אותו נקודה. אבל אני חושב שכל מצווה בסופו של דבר היא כזאת, כי אתה צריך, הרי למצווה יש מטרה ערכית כלשהי. אתה צריך, עם כל מצווה, אבל סביר שמצוות יהיו כאלה. המטרה הערכית היא להעריך את היותו גר, לא סתם לאהוב אותו נקודה. לא להתעלל בו זה משהו אחר, כי הוא נמצא במצב מסוים צריך לא להתעלל בו, כי גרים הייתם בארץ מצרים. אבל האהבה אליו זה פשוט להעריך את הצעד שהוא עשה. אז זה באמת לא דבר רגשי פשוט. זה יותר עניין, הייתי אומר אינטלקטואלי, כמו שמדברים הרמח"ל ועוד על אהבת השם השכלית. יש אהבה שהיא בשכל, לא ברגש. גם בהקשר הזה של הגר במובן מסוים זאת אהבה שכלית. זה לא אהבה אמוציונלית. אתה צריך לאהוב את ההחלטה שהוא עשה. בסופו של דבר זה אמור להיתרגם לאדם, אבל אתה אמור בעצם לעבוד על ההערכה שיש לך לצעד שהוא עשה. זאת בעצם המצווה. ואז זה באמת הופך להיות מצד אחד תלוי בדבר וזה דומה קצת לתאווה, מצד שני זה משהו שיש בו בחירה והוא לא נכפה עליי, להיפך, אני אמור לעבוד על עצמי גם אם זה לא קיים אצלי, ובמובן הזה זה כן דומה לאהבה. ומצוות הרגש אני חושב שכולן כאלו. אולי נמשיך הלאה.