אובייקטיביות וסובייקטיביות בהלכה ובכלל – שיעור 10
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מעמד החלומות והתחום הסובייקטיבי
- הודאת בעל דין, חב לאחריני, ושוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא
- בידו והרא״ש בגיטין
- אין אדם אוסר דבר שאינו שלו וכלאיים
- רודף: זמרי ופנחס והכלי חמדה
- בא במחתרת, חוק שי דרומי, והגנה על ממון
- שבת, עיירות הסמוכות לספר, והקפאת ההלכה מול ניצול ציני
- בשר בחלב, עבודה זרה, וקובץ שיעורים על “מי אוסר”
- בית דין, גואל הדם, משנה למלך, ותוספות בשבת צ״ד
- כיבוד הורים, תחומין, והטריטוריה של החלטות חיים
- מהרי״ק, רמ״א, יבמות ו׳, והגבול של סמכות ההורים
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג תפיסה של תחום אישי־סובייקטיבי בהלכה שבו לאדם יש סמכות מוחלטת לקבוע את הסטטוס המחייב אותו, גם נגד כללי ראיות רגילים ואף נגד שני עדים, בעוד שכל מה שחורג אל המישור הפומבי־אובייקטיבי כפוף לדיני ראיות ולכללים ציבוריים. התפיסה הזו מתוארת דרך חלומות, הודאת בעל דין, שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא, ובידו, ומקבלת המשך בעקרון אין אדם אוסר דבר שאינו שלו ובטענה מחודשת יותר שלפיה במקום שמישהו מנצל את ההלכה כדי לפגוע בזכויות הזולת ההלכה “מקפיאה את עצמה”. בהמשך מוצגים יישומים חריפים דרך זמרי ופנחס, בא במחתרת וחוק שי דרומי, עיירות הסמוכות לספר, ולבסוף יישומים בתחום כיבוד הורים והכרעות חיים אישיות כמו נישואין, מסלול לימודים ושירות קבע, תוך ייחוס מהלכים לרמב"ם, הרא"ש, כלי חמדה, משנה למלך, מגן אברהם, תוספות, מהרי"ק, רמ"א, קובץ שיעורים ורבנים בני זמננו.
מעמד החלומות והתחום הסובייקטיבי
הטקסט קובע שלחלומות אין מעמד הלכתי מחייב כלפי חוץ גם אם יש אינדיקציות חזקות לאמיתותם, כמו חלום על כסף של מעשר שני שמתגלה בפועל לאחר חפירה. הטקסט מצמצם את משמעות החלום לממד האישי של החולם בלבד, כגון חלום על נידוי שמייצר צורך בהתרה למי שמוטרד ממנו. הטקסט מציג גישה מעשית שלפיה מי שלא מוטרד אינו מושפע, ומשווה זאת לעין הרע שפוגעת במי שמפחד ממנה.
הודאת בעל דין, חב לאחריני, ושוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא
הטקסט טוען שהודאת בעל דין היא נאמנות מוחלטת שאינה נשענת על אמיתות עובדתית אלא על סמכות האדם בתחום שלו, ולכן היא גוברת אפילו על שני עדים. הטקסט מסביר שכאשר ההודאה יוצרת חיוב או פגיעה בצד שלישי, כלומר חב לאחריני, ההודאה אינה מתקבלת משום שהיא עוברת מן התחום הסובייקטיבי למישור הציבורי של סטטוס ממון, ושם פועלים דיני הראיות הרגילים. הטקסט מציין שחלק מן הראשונים והאחרונים מסבירים חב לאחריני כחשש קנוניה, אך טוען שגם בלי קנוניה אין נאמנות כי ההודאה כבר אינה “טריטוריה” פרטית.
הטקסט מיישם את אותו עיקרון ב*shavya anfshei chatikha d’isura* באישה שאומרת “אני נשואה”, שלגביה עצמה היא מחויבת להתנהג כאסורה גם אם שני עדים אומרים שאינה נשואה. הטקסט מדגיש שהחיוב הוא עליה בלבד, בעוד שאחרים אינם מחויבים להתייחס אליה כאשת איש מצד דיני הראיות, והוא משווה זאת להודאת בעל דין ולעיקרון שהאדם “בעל הבית היחיד” במה שנוגע אליו.
בידו והרא״ש בגיטין
הטקסט מביא דין *b’yado* דרך נאמנות אדם לומר “נטמאת התרומה שלך” משום שיכול היה לטמאה בפועל, ומציג זאת כנאמנות מוחלטת שאינה רק מיגו. הטקסט מצטט שהרא״ש בגיטין תולה את הדין בבעלות פונקציונלית: היכולת לטמא יוצרת בעלות על ההיבט של טומאה וטהרה אף שאין כאן בעלות ממונית. הטקסט מדגיש שהרא״ש הופך את הכיוון הצפוי ומעמיד את “נאמנות בעלים” כדין יסודי שממנו נגזרת נאמנות על מה שבידו לעשות.
אין אדם אוסר דבר שאינו שלו וכלאיים
הטקסט מציג את העיקרון שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו דרך דוגמה בעבודה זרה, שמי שמשתחווה לחפץ של אחר אינו אוסר אותו. הטקסט מביא את משנה בכלאיים על גפן של אחד ותבואה של שכנו, ומוסר שההלכה נפסקת שהתבואה אינה נאסרת משום שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, תוך ציון מחלוקת תנאים ומחלוקת ראשונים אם חלקו של המזיק נאסר, והרמב״ם שפוסק שנאסר. הטקסט מדגיש שהיכולת לפעול תחומה לטריטוריה של הפועל, ומה שמחוץ למוטת שליטתו אינו נתון לאיסור שהוא יוצר.
רודף: זמרי ופנחס והכלי חמדה
הטקסט מביא את גמרא בסנהדרין שלפיה אם זמרי היה הורג את פנחס הוא פטור, ומקשה בשם כלי חמדה (בסוף פרשת בלק) בשם אחד הרעבעס מגור מדין “יכול להצילו באחד מאיבריו”, שהרי זמרי יכול היה להציל את עצמו בלי הריגה פשוט על ידי פרישה מן החטא. הטקסט מציג תשובה שלפיה זמרי אינו מחויב להפסיק לחטוא כדי להציל את הרודף, משום שהחטא הוא חשבון בינו לבין הקדוש ברוך הוא, ופנחס שחודר לטריטוריה שלו נעשה רודף. הטקסט מנסח מכאן עיקרון של “זכותי להיות טועה” ושל אי־סמכות פרטית לכפות תיקון מוסרי על הזולת בתוך תחומו האישי.
בא במחתרת, חוק שי דרומי, והגנה על ממון
הטקסט מתאר מאמר ב“תחומין” על חוק שי דרומי וטוען שמותר להרוג גנב כדי למנוע גניבה לא רק מדין רודף קלאסי אלא כהגנה על ממון שבעליו רשאי להעמידו. הטקסט מציג את פשט הסוגיה בסנהדרין כקושר את בא במחתרת לרודף מפני “אין אדם עומד על ממונו” והגנב עלול להרוג, אך טוען שיש ראיות וסברות שמצביעות על בסיס של זכות להגן על הממון גם כשאפשר להישאר בחדר ולהימנע מעימות. הטקסט משתמש בדוגמת איום “תן לי שקל ואם לא אהרוג אותך” כדי לטעון שאדם אינו חייב לוותר על זכויותיו כדי להציל את המאיים, ומבחין בין “להצילו באחד מאיבריו” לבין דרישה לוותר על רכוש כדי למנוע הריגה.
הטקסט מתאר פולמוס עריכתי ב“תחומין” סביב פרסום המאמר, ניסיון להפנות להכרעת נשיאות “תחומין” (הרב שאר ישוב, הרב ליכטנשטיין, הרב יעקב אריאל), והכרעה מעשית לפרסם עם השגות ותשובות. הטקסט מביא גם את דין “אם זרחה השמש עליו” ואת החריג של אבא הבא במחתרת, וטוען שהדרישה לוודאות “כשמש” שהאב לא יהרוג אינה תואמת את דיני רודף הרגילים ומרמזת שההיתר אינו רודף סטנדרטי אלא מנגנון אחר שנועד לשמור על ערך חיי אדם תוך מתן רשות להגן על ממון.
שבת, עיירות הסמוכות לספר, והקפאת ההלכה מול ניצול ציני
הטקסט מקשה מדיני הצלת רכוש בשבת מדליקה, שבה חז״ל אוסרים הצלה רחבה מחשש שיבוא לכבות, אף שמדובר באובדן כולל, ומסיק שאין הכרח לומר שאדם “לא יכול לעמוד” באובדן ממון ולכן יצא להילחם בגנב. הטקסט מציע שההיתר בבא במחתרת מתבסס על כך שאין אדם חייב להישאר פסיבי ולוותר על ממונו כדי לא להיכנס לסכנת נפשות, גם אם הוויתור היה מונע את ההריגה.
הטקסט מעלה את מגן אברהם בהקשר עיירות הסמוכות לספר ומציג כיוון שלפיו יוצאים אף על עסקי ממון, בניגוד להסבר הרווח שההיתר הוא רק מפני שסופו להגיע לפיקוח נפש. הטקסט קושר זאת לניצול שומרי שבת בימי החשמונאים ולדרשת “עד רדתה” אפילו בשבת, ומנסח עיקרון כללי שלפיו כאשר גורם עוין משתמש בהלכה כמנוף נגדך ההלכה מושעית והמתגונן רשאי לפעול כדי לסכל את הניצול.
בשר בחלב, עבודה זרה, וקובץ שיעורים על “מי אוסר”
הטקסט מציין שבמקרים מסוימים אדם כן אוסר דבר שאינו שלו, כגון זריקת איסור לקדירת חברו, ומעמיד שאלה למה זה שונה מכלאיים או עבודה זרה. הטקסט מביא תירוץ שמיוחס לקובץ שיעורים של ר׳ אלחנן וסרמן שמבחין בין איסור שתלוי במעשה היוצר מציאות שהתורה אוסרת, כמו ערבוב בשר בחלב, לבין איסור שתלוי במחשבת האדם ופעולתו האוסרת, כמו השתחוואה לחפץ של אחר בעבודה זרה. הטקסט מציג ביקורת פנימית על ההבחנה בכלאיים ומוסיף נימוק של “כרם קיים” שמדגיש פגיעה בדיעבד במצב קיים, אך משאיר את הדיון כחלק ממסגרת הגבולות של העיקרון.
בית דין, גואל הדם, משנה למלך, ותוספות בשבת צ״ד
הטקסט מבחין בין קנאי כמו פנחס לבין שליח בית דין, וטוען שפגיעה מצד קנאי היא חדירה פרטית לטריטוריה שמולידה זכות התגוננות, בעוד ששליח בית דין פועל בשם הציבור ובשם התורה ולכן אין להתגונן מפניו. הטקסט מביא את המשנה למלך בהלכות רוצח שמרחיב את דין זמרי לשאלה האם מותר להתגונן מול גואל הדם ומביא שהוא טוען שכן, אך מול שליח בית דין שבא להמית על חילול שבת בעדים והתראה הוא פוסק שלא. הטקסט מסביר זאת בכך שחובת ההמתה היא חובה ציבורית ולא חובה על האדם להתאבד, ולכן כשנציג הציבור פועל הוא פועל גם “בשבילי” כחלק מן הציבור, וממילא אין כאן רודף פרטי שמותר להורגו.
הטקסט מביא אנלוגיה מסוקרטס וכוס התרעלה כדי לחדד את רעיון ההזדהות עם הכרעת הציבור, ומעלה אפשרות לברוח במקרה של טעות בית דין תוך ציון שאין מקור חד אך זו סברה. הטקסט מביא תוספות בשבת דף צ״ד על הדביק פת בתנור, שתוספות מתיר לרדות את הפת באיסור קל כדי להינצל מחיוב מיתה, ומדגיש את ההיגיון שלא ייתכן לדרוש דרישה שאדם סביר לא יעמוד בה כדי להכניס עצמו למיתה.
כיבוד הורים, תחומין, והטריטוריה של החלטות חיים
הטקסט מביא שני מאמרים ב“תחומין”, אחד של הרב עובדיה על ילד שבוחר ישיבה ללא לימודי חול מול רצון ההורים לישיבה תיכונית, ואחד של הרב אריאל על רצון להתנדב לקצונה וחתימה על קבע מול התנגדות ההורים. הטקסט מתאר את מסגרת הדיון שלהם סביב הפסוק “איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותיי תשמורו” והבחנה בין מצווה להידור מצווה, ואת השאלה האם הורים יכולים למנוע הידור מצווה. הטקסט מוסיף טענה עקרונית שהידור מצווה הוא מצווה דאורייתא שאינה “וולונטרית”, ומדגים זאת גם בתכלת בציצית שהלבן אינו מעכב את התכלת אך התכלת נשארת מצוות עשה חיובית.
הטקסט דוחה את מסגרת הדיון הזו וטוען שהשאלה האמיתית קודמת לה: החלטות מהותיות של זהות, שליחות, מסלול חיים וקריירה שייכות לטריטוריה האישית, ולכן ההורים אינם יכולים להכתיב אותן גם אם אין בהן מצווה מובהקת. הטקסט מתיר להורים להציב גבולות ממוניים כמו אי־מימון בחירה מסוימת, אך אינו רואה בכך עילה של כיבוד הורים לשנות את הבחירה.
מהרי״ק, רמ״א, יבמות ו׳, והגבול של סמכות ההורים
הטקסט מביא את מהרי״ק, שמובא להלכה ברמ״א ביורה דעה, שפוסק שהורים אינם יכולים למנוע מילד להינשא לאישה מסוימת. הטקסט טוען שהנימוק המרכזי בלשון מהרי״ק הוא שהבחירה בבת זוג היא ליבת החיים האישיים והטריטוריה שאינה כפופה לסמכות ההורים, ומבקר את הסטת הדיון לשאלה האם נישואין הם מצווה או הכשר מצווה. הטקסט מציין את מחלוקת הרא״ש והרמב״ם בתחילת אבן העזר על מעמד הקידושין, וטוען שלרוב הראשונים קידושין הם מכשיר למצוות פריה ורבייה ולא מצווה עצמאית.
הטקסט מביא מחלוקת ראשונים סביב הגמרא ביבמות דף ו׳ האם יש חובת ציות להורים גם כשאינם מבקשים לצורכם אלא לטובת הבן, וטוען שגם לשיטות המחייבות ציות אין חובה לציית כאשר ההורים מנסים לקבוע בחירות חיים יסודיות כמו נישואין ומקצוע. הטקסט מסיים בהצבת העיקרון הטריטוריאלי כיסוד רחב של אוטונומיה, שלפיו במקום שבו התורה הייתה אמורה להעניק לאחרים סמכות לחדור לתחומו של אדם, “הדין נעצר” מסברא, והאדם נעשה השליט הבלעדי במרחב האישי שלו.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] ובפעם הקודמת דיברתי על הודאה במקצת, שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא, וראינו שיש תחומים בהלכה, דיברתי בפעם שלפני כן, דיברתי על המעמד של חלומות, המעמד ההלכתי של חלומות. והטענה הייתה שמתוך סתירות שונות וקושיות ובהלכות של הרמב"ם, איך שהוא נראה שיש איזשהו תחום אישי של הבנאדם, שבמובן מסוים ההלכה לא מתערבת בו. זאת אומרת, מה שהבנאדם קובע זה מה שיהיה שם, גם אם זה לא מתאים לגמרי לכללי ההלכה. למשל אדם ראה משהו בחלום, ויש אינדיקציות מאוד טובות שזה משהו אמיתי. דיברנו על זה שהוא ראה בחלום שיש איזה סכום כסף שהוא שייך למעשר שני או משהו כזה, והוא הלך וחפר למחרת בבוקר והוא מצא את זה שמה. אז יש אינדיקציות שהחלום הזה לא דיבר שווא, זאת אומרת שיש בו משהו. לא משנה, אין לזה מעמד, חוץ מאשר במובן האישי, נגיד אם נידו אותו בחלום או אם את הגמרא, אז הוא צריך התרה או כל מיני דברים. מה שקשור אליך במובן הסובייקטיבי ואתה חלמת, אין בעיה. אם אתה מוטרד מזה לפחות, אם אתה לא מוטרד מזה אז אוי לו מנידוי ולא דברים אחרים. אבל דברים שיש להם איזושהי השלכה מחוץ לתחום שלך, אין להם שום רלוונטיות. אפילו אם בחלום יש אינדיקציות שתומכות בו, לא משנה, כי חלום שייך במהותו לממד הסובייקטיבי. וזה היה לגבי החלומות. בפעם הקודמת, כן?
[Speaker B] יש היום איזושהי התייחסות לעניין הזה עם הנידוי?
[הרב מיכאל אברהם] כלומר, לא שמעתי
[Speaker B] על מישהו היום שעשו לו נידוי, שחלם וביקש התרה.
[הרב מיכאל אברהם] לא מכיר את זה. אני חושב שתראה, בפוסקים אתה לא רואה את זה, אבל בפרקטיקה, מי שלא מוטרד מזה לא מוטרד מזה וגמרנו. יש כאלה שזה מכניס אותם ללחץ דבר כזה. אז בסדר, אז כמו בעין הרע, הגמרא אומרת הרי שהיא פוגעת במי שמפחד ממנה. מי שלא מוטרד ממנה היא לא פוגעת בו. אז למה כתבו על זה? איכשהו תבינו את זה מבחינתי, אני לא יודע אם זאת כוונת הדברים, מבחינתי הכוונה בסדר, מי שמוטרד מזה שייקח כדור. בכל אופן, זה היה לגבי החלומות. השיעור הקודם דיברנו על הודאה במקצת ושוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא, ושם הטענה הייתה שיש לאדם איזושהי נאמנות כשהוא מודה שהוא חייב נגיד כסף לפלוני או שהוא הזיק ולכן הוא חייב או הוא לווה או ממשהו כזה. יש לו איזושהי נאמנות מוחלטת. נאמנות מוחלטת פירוש הדבר זה גובר אפילו על שני עדים כשההלכה שני עדים זה פסגת הנאמנות בדיני ראיות, זאת אומרת טרי כמאה, אם יש מאה עדים נגד שניים זה שקול, זה כמו טרי וטרי. אבל חוץ מדבר אחד, הודאת בעל דין. הודאת בעל דין גוברת אפילו על שני עדים וכמובן מאה עדים, מה שאתה רוצה. למה? הטענה שלי הייתה, ועוד פעם אני לא נכנס עוד פעם לקצוות ולמהר"ל ב"ח וכל מה שראינו, הטענה היא שהודאת בעל דין זה משהו שנוגע לתחום שלך. ובמה שנוגע לתחום שלך יש לך סמכות מוחלטת, לא בגלל שאנחנו מאמינים לך. זה לא תלוי בשאלה אם זאת האמת, זה תלוי בשאלה אם אתה החלטת. ואם אתה החלטת זה מה שקובע לתחום הסובייקטיבי שלך. ולכן למשל כשהגמרא אומרת שבהודאת בעל דין כשהוא חב לאחריני אז הוא לא נאמן. כשההודאה הזאת יש לה איזושהי השלכה שמחייבת גורמים שלישיים, נגיד אני מודה שאני חייב לך כסף, אבל יש לזה השלכה על מישהו אחר שאני חייב לו, כי אם אני חייב לך, ועכשיו הוא לא יכול לגבות ממני את הכסף הזה כי הכסף הזה אני חייב לך, אז ההודאה הזאת שלי לכאורה אני דופק את עצמי, אז אני אמור להיות נאמן, אבל היא משליכה על גורם שלישי ומשליכה כמובן לחובתו לא לזכותו, במצב כזה אני לא נאמן. השאלה היא למה לא? הרי אם בנאדם דופק את עצמו, אז ההנחה היא שהוא כנראה לא משקר, אדם לא סתם משקר כדי לדפוק את עצמו, אדם משקר כדי להרוויח לא כדי להפסיד, נכון? זה ההיגיון הפשוט של הודאת בעל דין. ההיגיון הזה קיים גם במקום שאני חייב למישהו אחר, כי סך הכל גם דפקתי את עצמי חוץ מהמישהו האחר הזה. אז אם זאת לא הייתה האמת, למה שאני אגיד דבר כזה? נכון? אז אותו היגיון קיים פה, אז למה לא מקבלים את זה? אז פה יש ראשונים ואחרונים שעושים חשבון, דיברנו על זה בקצרה, יש ראשונים ואחרונים שרוצים לטעון שזאת בעיית קנוניה. זאת אומרת יכול להיות שאני מודה לך שאני חייב לך, ואז הוא אין לו מאיפה לגבות, אותו ניפחתי, ואת החצי הזה שאני בעצם לא חייב לך בכלל, נתחלק חצי חצי. זאת אומרת עושים תרגיל שניהם כדי לעבוד על ההוא ואיכשהו להרוויח. אבל רואים בכמה מקומות שגם במקום, לפחות לחלק מהראשונים, משהו מפשט הגמרות, שגם במקום שאין חשש לקנוניה אתה לא נאמן כשאתה חב לאחריני. והטענה שהסברתי זה כהמשך לשיעורים הקודמים, זה שגם הודאת בעל דין שייכת לאותו תחום הלכתי סובייקטיבי. ברגע שאתה מודה על דברים שנוגעים אליך, יש לך נאמנות מוחלטת, כי זאת הטריטוריה שלך. אוקיי. אבל אם זה חב לאחריני, לא בא של קנוניה שאולי אתם עובדים על מישהו או משהו כזה. ברגע שאתה חב לאחריני אתה בעצם מדבר במישור פומבי, אובייקטיבי. כן, בדיוק. אתה מדבר על הסטטוס החברתי של הממון הזה, זה לא על מה שזה אומר לגביך. שמה אין הודאת בעל דין, יש את דיני הראיות: שני עדים, שבועה, מיגו, חזקה. יש כללים, יש דיני ראיות. והודאת בעל דין גם היא שייכת למימד הסובייקטיבי הזה של ההלכה, שבתחום שלי בעצם אני הבעל הבית, אני יכול לעשות הכל. דוגמה נוספת שראינו זה שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא. בן אדם שאומר, נגיד אישה שאומרת: אני נשואה. אוקיי? אז בדרך כלל צריך שני עדים, דבר שבערווה. אישה לא נאמנת. לגבי עצמה היא נאמנת. וכיוון שהיא נשואה היא לא תוכל להתחתן עם אף אחד. עכשיו, אנחנו לא מאמינים לה שהיא נשואה. נגיד יבואו שני עדים ויגידו שהיא לא נשואה. שני עדים, שלא זזה ידם מתוך ה… כל… היא לא יצאה מהבית מגיל 12, שהיא לא יכלה להתחתן, לא התחתנה. זה לא משנה. אם היא אומרת שהיא נשואה, אנחנו כמובן לא נאמין לה בכלל, אבל אנחנו נחייב אותה להתנהג לפי מה שהיא אומרת. זאת אומרת, מה ש… זה מה שנקרא שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא. בן אדם ששם על עצמו איסור, זאת אומרת מטיל על עצמו איזשהו סוג של איסור, אז הוא נאמן. שום עדים ושום דבר לא יכול לפרוך את זה. לא כי הוא נאמן, לא כי באמת זה המצב, אלא כי יש לו איזושהי סמכות מוחלטת על התחום הסובייקטיבי שלו. אוקיי, זה בעצם הייתה הטענה. דוגמה אחרונה שהבאתי שם, זה הדוגמה של בידו. מה זה בידו? נגיד אני אומר לבן אדם: נטמאת התרומה שלך, התרומה שלך היא טמאה, תלך לשרוף אותה, אתה לא תוכל לאכול אותה. אוקיי? אז אני נאמן. אומרת הגמרא: למה? בגלל שיכולתי לטמא את זה במו ידיי. יכולתי לטמא את זה. אז כיוון שככה, כמו מיגו כזה, הרי זה היה בידי לטמא את זה, ואם אני רוצה לטמא את זה וזה לא היה טמא, אני יכול לעשות את זה במו ידיי. וכיוון שככה אני גם נאמן לומר שזה טמא. אוקיי? הרא"ש כותב על הדבר הזה, הרא"ש בגיטין כותב על הדבר הזה, שבידו נובע מאיזשהו סוג של בעלות שיש לי על הדבר. היכולת שלי לטמא את הדבר הופכת אותי לאיזשהו סוג של בעלים עליו, או בעלים על ההיבט הזה של האם הוא טמא או לא. כן? זה לא בעלים ממוני, התרומה לא נחשבת שלי. אבל ההיבט הזה של השאלה האם הוא טמא או לא טמא הוא בידיי לגמרי. אני יכול לעשות מה שאני רוצה. וכיוון שכך, אם אני הבעלים על זה, יש לי נאמנות מוחלטת בדבר הזה. למרות שאני עד אחד ולמרות שזה נוגע למישהו אחר, הרי הדבר הזה הוא של הכהן, הוא צריך לשרוף את זה, הוא לא יוכל לאכול את זה. אוקיי? אבל כיוון שהדבר הזה הוא בידי, אז בעצם אני נחשב כבעלים עליו. עכשיו ראינו שם ברא"ש שההנמקה הולכת קצת הפוך. זאת אומרת, הרא"ש מסביר שאנחנו היינו חושבים שהנאמנות של בן אדם על דברים ששייכים אליו נובעת מהמיגו הזה של בידו. כיוון שבידו לעשות את זה, כי זה הרי הכל שלו, אז הוא גם נאמן להגיד מה הסטטוס של זה. אבל ברא"ש כתוב הפוך. זה שאני נאמן על מה שבידי לעשות, זה בגלל שאני נחשב כבעלים לגבי הדבר. זאת אומרת הדין היותר ברור זה הנאמנות של אדם על מה שבבעלותו. ומזה הרא"ש גוזר את הנאמנות של אדם על דברים שהוא יכול לבצע. כשההיגיון אומר הפוך. כיוון שדברים שאתה יכול לבצע יש לך מיגו, יכולת לעשות את זה במו ידיך, לכן אתה נאמן לגבי הסטטוס של זה. אדם שהוא בעלים על משהו, כמובן יכול לעשות איתו מה שהוא רוצה, לכן הוא גם נאמן להגיד מה הסטטוס של הדבר. זה ההיגיון הפשוט. זאת אומרת היכולת לחולל את התוצאה בעצמך היא הבסיס לנאמנות שלך על הדברים שלך. אבל ברא"ש כתוב הפוך. הנאמנות שלך על דברים שאתה יכול לחולל נובעת מהעובדה שאתה בעלים. הנאמנות של בעלים היא הדין היסודי והיא המסבירה את זה שאני נאמן על דברים שבידי לעשות. ושוב פעם אני חושב שזו אותה הלכה ששייכת לתחום הסובייקטיבי. למרות שפה זה קצת שונה, כי בסך הכל אני חב לאחרים. זאת אומרת אני הרי אומר שהתרומה הזאת נטמאה וזו תרומה שלך. זה לא נאמנות לגביי. אבל זה הרעיון, רק כדוגמה, זה לא אותו דבר כמו המקרים הקודמים. הרעיון הוא שמה שבידיי אז יש לי איזושהי נאמנות מוחלטת לגביו. זה לא רק מיגו. מיגו לא מועיל נגד עדים, מיגו לא מועיל נגד דברים אחרים. זה לא רק מיגו. זו נאמנות מוחלטת. מה שבידיי אני בעלים. ואם אני בעלים, יש לי נאמנות. אני רוצה להמשיך את קו המחשבה הזה. יש פה איזה שהוא מאמר שעוסק בעיקרון שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו. כתבתי לך באחד הספרים, אין אדם אוסר דבר שאינו שלו. נגיד מישהו משתחווה ללא יודע מה לחפץ שלי. בדרך כלל אם אתה משתחווה לחפץ כביכול הופך אותו לעבודה זרה והוא נאסר. דבר שנעבד לעבודה זרה, כן, אז הוא נעבד, זה סוג אחד, נעבד בעין, כן, זה סוג אחד מסוגי האיסור של עבודה זרה. אבל אם מישהו אחר משתחווה לחפץ שלי הוא לא יכול לאסור אותו. כי אדם לא אוסר דבר שאינו שלו. יותר מזה, זה בחוויה הזאת יותר ברור, אבל בכלאיים למשל, מי שיש לו כרם ולידו יש שדה תבואה של שכן. אוקיי? עכשיו אני נוטע גפן בגבול השדות האלה, ובעצם הקרבה היא כזאת שזה אמור לאסור את התבואה בכלאי הכרם. יש כלאיים של כרם עם תבואה, זה אוסר את הכרם ואוסר את התבואה. אוקיי? אבל התבואה היא של חבר שלי. אז זה המשנה, זה המקור בעצם לדין אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, משנה בכלאיים. המשנה אומרת שאם הגפן היא שלי והתבואה היא של השכן שלי, הגפן תיאסר והתבואה לא. יש מחלוקת תנאים אבל כך פוסקים הלכה. זה בעצם מחלוקת ראשונים אם הגפן תיאסר. פוסקים הלכה שזה לא נאסר, כי אין אדם אוסר דבר שאינו שלו. יש מחלוקת ראשונים בשאלה אם החלק שלי כן נאסר. הרמב"ם למשל פוסק שכן. אוקיי?
[Speaker C] מי גרם למה? מה זאת אומרת?
[הרב מיכאל אברהם] לא, האחרון, האחרון הוא זה שקובע. זאת אומרת אם אני הזה שנטעתי, אני בעצם זה שיצרתי את העירוב הזה, אז אני יכול אולי, לפי חלק מהראשונים, לאסור את החלק שלי, לא יכול לאסור את החלק השני. עכשיו יש פה כלאיים. זאת אומרת תבואה יחד עם גפן מעורבבים. התורה אוסרת דבר כזה. למה? כי אתה לא יכול לאסור משהו ששייך לתחום של השני. זאת אומרת היכולת שלך לפעול תחומה לטריטוריה שלך, לחלק למוטת השליטה שלך. ומה שמחוץ למוטת השליטה שלך אתה לא יכול לגעת.
[Speaker C] זה קצת דומה לשביה אם יש לך חתיכת איסור…
[הרב מיכאל אברהם] נכון, לכן אני מביא את הדוגמאות האלה, זאת אומרת אני מראה שיש לבן אדם איזה שהיא שליטה על התחום שלו, והצד השני של המטבע זה שעל תחום שמחוץ לו אין לו שליטה. לא רק שאין לו שליטה אלא הכללים הפשוטים של ההלכה מתבטלים. יותר מזה, לגבי כלאיים עוד הברטנורא מביא איזה שהוא פסוק.
[Speaker C] אבל מה לגבי האישה? אמרנו שהיא אומרת אני אסורה, יכולה להיות לזה השפעה על…
[הרב מיכאל אברהם] היא פה נאמנת רק לגבי עצמה לא לגבי אחרים.
[Speaker C] אז מה? מישהו אחר לא צריך להתייחס אליה כאשת איש? לא. לא.
[הרב מיכאל אברהם] רק היא צריכה להחמיר על עצמה כאילו שהיא אשת איש. מישהו אחר לא צריך להתייחס אליה כאשת איש. כמובן אם היא לא מסכימה להתקדש אז אף אחד לא יכול לקדש אותה, אבל עקרונית לא צריך להתייחס אליה בתור אשת איש, רק היא עצמה.
[Speaker C] ואם מישהו יבוא עליה? אז היא…
[הרב מיכאל אברהם] השאלה אם תיהרג, אני לא יודע אם תיהרג, אני לא יודע אם תיהרג ממש, אבל זה נדמה לי בתוך נדרים אני חושב, צריך לבדוק את זה רגע. הוא ודאי לא.
[Speaker C] הוא שום דבר מבחינתו היא
[הרב מיכאל אברהם] פנויה.
[Speaker B] ואם היא תתחייב? מה? אם היא תתקדש?
[הרב מיכאל אברהם] כמו שאמרתי יכול להיות שהיא נותנת המלקות או משהו כזה אז אולי כן, אבל לולי זה כנראה שלא. זאת אומרת ברגע שהיא יצרה פה עדות לכל דבר, אבל עדות שרלוונטית רק לתחום הסובייקטיבי שלך.
[Speaker B] גם אם יש שני עדים נגדה?
[הרב מיכאל אברהם] כן, כן, זה לא משנה. זה כמו הודאת בעל דין. זה כמו הודאת בעל דין. זה מה שראינו למשל, הודאת בעל דין הרי אחת הדוגמאות שדיברנו עליהם, שבא מישהו ותובע אותי, להביא לו ממני 100 שקל. אני אומר לא דובים ולא יער, לא היו דברים מעולם. בסדר? עכשיו באים שני עדים ואומרים שלוויתי. תפסו אותי עם המכנסיים למטה בקיצור. זאת אומרת תפסו ששיקרתי. הרי רגע, רגע, פרעתי. לא יעזור שום דבר. למה? כי כל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי. אם אמרת שלא לווית אז לא פרעת. אתה לא יכול לחזור בך פתאום ולהגיד שפרעת כשקודם אתה אומר שלא לווית. אבל יותר מזה, כשבאים שני עדים ואומרים שפרעתי, או אותם עדים שאומרים שהייתה הלוואה אומרים שפרעתי, לא משנה, ויש שני עדים לפירעון. אז מה אם הם אומרים שפרעתי? כי אני אמרתי שלא…
[Speaker C] כי אני אמרתי שלא פרעתי.
[הרב מיכאל אברהם] נכון? אני אמרתי שלא פרעתי. שלא… אני אמרתי שלא פרעתי. עכשיו יותר מזה אני… טוב דיברנו על זה, האמירה הזאת בכלל לא מתקבלת, מחייבת את הסבר הזה שכל הקשר פה להודאת בעל דין הוא קשר מאוד בעייתי. אבל, אבל זה אומר שכש… לבן אדם יש נאמנות מוחלטת, זה עומד גם כנגד שני עדים. נגד הכל. מה שנוגע אליך, אתה בעל הבית היחיד. ומה שאתה אומר זה מה שיהיה נגד כל כללי ההלכה. בסדר? עכשיו אני אביא מה… דוגמאות שדומות טיפה שונות, אבל הם יותר מרחיקות לכת מאשר הדוגמאות האלה.
[Speaker C] אז זה היה בעיה גם עם קצב? קצב בתיאור שלו בהתחלה הוא טען 'אני בכלל לא…
[הרב מיכאל אברהם] לא היו דברים מעולם'. ואז הוא אמר 'זה היה בהסכמה'. וכל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי. זה ממש אותו דבר.
[Speaker B] לא, זה משהו אחר. מי שאומר לא היו דברים מעולם, לא משתמע מזה שזה לא היה בהסכמה. מה?
[הרב מיכאל אברהם] משתמע מזה שלא היה בכלל. לא היה בכלל. ולא היה בכלל זה עוד יותר חמור. לא היה בכלל זה בכלל המצאת הלכה. אני חושב שזה דומה. טוב, בכל אופן, אז אני אביא אולי דוגמה יותר מרחיקת לכת. אני חושב שדיברנו על זה. יש גמרא בסנהדרין. הגמרא אומרת שאם זמרי היה מתהפך והורג את פנחס, הוא פטור. כי פנחס בא להרוג את זמרי בגלל שהוא עומד לחטוא. אז יש לו דין רודף. פנחס הולך להרוג אותי. אני יכול להסתובב להרוג את פנחס ואני פטור. למרות שפנחס עשה מעשה שאחרי זה השם נתן לו את בריתו שלום. זאת אומרת, מעשה שזוכה להרבה הערכה מהקדוש ברוך הוא. כן? אמנם הלכה ואין מורין כן, אוקיי, אבל מי שעושה את זה ראוי לשבח גדול. בסדר? פנחס יכול היה… זמרי, סליחה, יכול היה להסתובב ולהרוג אותו. אז שואל הכלי חמדה, מביא את זה בסוף פרשת בלק, הוא שואל שם, הוא מביא את זה בשם אחד הרעבעס מגור, בתקופתו, לא יודע מי זה היה, לא בקיא גם בשושלת כל כך, אבל הוא שאל שם: הרי בדיני רודף יש כלל שאם אתה יכול להצילו באחד מאיבריו אסור לך להרוג אותו. אם אתה יכול לירות לו ברגל, את הרודף, ואז הוא לא יצליח להרוג את הנרדף, אסור לך להרוג את הרודף. אם אתה יכול להציל את הנרדף בלי להיזקק להריגה של הרודף, אז אין היתר להרוג את הרודף. כי זה לא עונש, זה מניעה. כן. אם אין לך
[Speaker B] ברירה ואחרת הוא יהרוג את הנרדף, אתה יכול להרוג אותו. אם יש לך ברירה, אל תהרוג אותו. אוקיי? אז שואל הכלי חמדה או הרבי מגור, הוא שואל: אז מה הבעיה? זמרי היה יכול להציל את עצמו! פשוט להפסיק לחטוא. פנחס לא היה הורג אותו. אבל אולי באותו רגע שפנחס בא אליו עם הכידון, אם הוא היה מפסיק לחטוא זה
[הרב מיכאל אברהם] כבר לא היה עוזר לו? לא, היה עוזר לו.
[Speaker B] אוקיי. למה לא היה עוזר לו?
[Speaker C] הרי הוא לא היה מעניש אותו.
[Speaker B] הוא לא…
[הרב מיכאל אברהם] לפי המדרש הוא היה ממש בשעת המעשה. הכידון שמה ננעץ… בכל אופן, אבל בסדר, הטענה היא שהוא היה יכול להציל את עצמו כי הוא יכול היה להגיד 'עזוב פנחס, אני פורש, פורש מכם באהבה'.
[Speaker B] כמו כל רודף.
[הרב מיכאל אברהם] אה? לא כל רודף. כי ברודף רגיל אם אתה יכול להצילו באחד מאיבריו אז אין בעיה. פה פנחס הוא הרודף. לא זמרי. זמרי הוא הנרדף וגם המציל. זאת אומרת, הוא זה שהורג את הרודף. אז ככה הוא שואל. אז מה ההיתר להרוג את פנחס? הרי הוא היה יכול להינצל בלי צורך להרוג את הרודף.
[Speaker C] פשוט להפסיק לחטוא.
[הרב מיכאל אברהם] אז הוא אומר שם: נכון, אני יכול, לא בא לי. אני רוצה לחטוא. מי אתה שתגיד לי לא לחטוא? זאת אומרת, הקדוש ברוך הוא יעניש אותי אחרי זה, בסדר גמור, זה חשבון שלי איתו. אתה לא במשחק.
[Speaker C] מה הכוונה? להרוג? מה?
[הרב מיכאל אברהם] לא. לא. אני רוצה לבעול את כוזבי בת צור, אוקיי? המדיינית. בסדר? עכשיו פנחס בא והוא רוצה להרוג אותו. אם הוא היה עוזב אותה, אז פנחס לא היה פוגע בו. אז בעצם יש לו דרך להציל את עצמו בלי להיזקק להריגה של פנחס. אז מה ההיתר להרוג את פנחס? אז הוא אומר: ההיתר הוא בגלל שפנחס הוא רודף. היה יכולתי להציל אותו בזה שאני מפסיק לחטוא? עסק של סבתא שלו, לא חייב לו להפסיק לחטוא. אני רוצה לחטוא, בא לי לחטוא, חשבון שלי עם הקדוש ברוך הוא. אם הוא מחליט להרוג אותי בגלל שאני חוטא, הוא רודף. הדוגמה אולי היותר מובנת לעניין, למרות שגם היא קצת קיצונית, הבאתי את הדוגמה הזאת במאמר ב'תחומין' שכתבתי פעם על חוק שי דרומי. בטח דיברנו על זה פעם. חוק שי דרומי של הריגת גנב. אני טענתי שאפשר להרוג גנב. למנוע את הגניבה, לא מדין רודף. ממש שיטה אמריקאית, מי שנכנס אליי הביתה לא יוצא בחיים. זה העיקרון הבסיסי. אבל זה הכל לא פטנטים ולא רודף ולא שום דבר.
[Speaker C] זה מעוגן בחוקה. זה הנשק, כן.
[הרב מיכאל אברהם] אבל להחזיק נשק זה משהו אחר. טוב, להרוג בארצות הברית זה לא כל כך פשוט.
[Speaker C] זאת הסיבה,
[הרב מיכאל אברהם] לא,
[Speaker C] שלהגן על עצמך…
[הרב מיכאל אברהם] לא, הסיבה בארצות הברית, הסיבה העמוקה, לכן כל כך קשה לשנות את זה, זה בגלל הזכות שלך להתגונן נגד השלטונות. אם השלטונות יאיימו עליך עם נשק, אתה יכול להתגונן עם נשק שלך. זאת אומרת, יש… רוצים לשים מגבלה על שימוש של השלטון בכוח. ולכן זה בעצם עניין אידיאולוגי, זה לא עניין אינטרסנטי. יש שמה שינוי של החוקה. זה משחק. בארצות הברית חוקה זה משהו רציני, זה לא כמו השטויות של פה. זאת אומרת, בארצות הברית לשנות חוקה זה משהו כמעט בלתי נתפס. אוקיי. טוב, לא משנה. בארצות הברית אגב, אני לא יודע, יש כל מיני אגדות אורבניות, אני לא יודע מה בדיוק נכון. צריך לשאול משפטנים שמתמצאים. יש גם סיפורים אחרים. גנב פעם פרץ הביתה, מישהו שם זכוכיות על החלון כדי לפצוע אותו. הוא נפצע, הוא תבע את בעל הבית. ובאמריקה זה יכול לקרות. והסיפור האורבני אומר שהוא זכה. אני לא יודע כמה זה נכון. בארצות הברית? מה פתאום?
[Speaker B] שההגנה הייתה בלתי סבירה?
[הרב מיכאל אברהם] מה? לא יודע בדיוק. הסיפור המפורסם היה לפני כמה זמן עם הילד עם הסנדוויץ', מי שמכיר את הסיפור הזה. זה התפרסם לא מזמן, איזה ילד שהתעללו בו כל הזמן, לקחו לו, ילד כנראה לא לגמרי בסדר בכיתה, והתעללו בו ולקחו לו את הסנדוויצ'ים והכל. הוא שם רעל בסנדוויץ'. ומישהו לקח את הסנדוויץ' ולא יודע, מת, נפצע, לא בדיוק זוכר אפילו בדיוק את הסיפור ואם הוא באמת היה. והתפרסם איזה סיפור כזה והתעורר איזשהו רעש. אני לגמרי בעד, אבל דיון אחר.
[Speaker B] אין איזה גמרא כזאת בבבא קמא? שמישהו שם משהו בחצרו? לא?
[הרב מיכאל אברהם] לא, יש בהמה שנכנסת ומטריסה, היא אוכלת משהו שמזיק לה והיא מטריסה. השאלה אם היא יכולה לתבוע את בעל החצר על הנזק שעושה לבהמה. זה גמרות, כן. זה דיון אחר. אגב, התשובה שם לא כל כך פשוטה. אבל זה טוב, סיפור אחר. משהו כזה היה בדעת הרב…
[Speaker B] בכל אופן, התפרסם פעם ששאלו איזה רב, הרב זילברשטיין, בשאלה הזאת. כנראה אם מותר לשים רעל בתוך…
[הרב מיכאל אברהם] מתאים לו מאוד להתעסק עם השאלה הזאת. יש תשובה… ראיתי והתפלאתי מאוד אם אין איזה קטע של הרב זילברשטיין לפי מה שפרסמו אז, שהוא אמר שמותר. אה, כן? טוב, מעניין. הייתי סבור שאסור. טוב, בכל אופן, אז אני לא יודע, בקיצור אני לא מתחייב שלא מתחייב שזה החוק האמריקאי, אבל ברור שזה האתוס האמריקאי. אוקיי? גם אצל הבריטים, כן? ביתו של האדם הוא מבצרו. זה פתגם בריטי. בכל אופן, אני לגמרי מזדהה עם התפיסה הזאת, ואחרי שהיה הסיפור הזה של שי דרומי, אז רציתי לכתוב מאמר על הנושא הזה. והסתכלתי כמובן בסוגיה בסנהדרין, רואים לא כך. בסוגיה בסנהדרין כתוב שההיתר להרוג את הגנב משבא במחתרת זה רק בגלל שהאדם לא עומד על ממונו, אתה תתגונן ואז הוא יהרוג אותך בגלל הצורך להתגבר עליך, וכיוון שכך הוא רודף, אז מותר לך להרוג אותו. אז בגמרא רואים שההיתר להרוג גנב הוא דין רודף, הוא לא בגלל הממון, שיש מי שנשקף לך איסור. אז אני כתבתי שם מאמר כמה ראיות לזה שזה לא נכון. ראיה אחת, הגמרא שם למשל מביאה שאפשר לעשות את זה גם בשבת. אה, צריך לזה פסוק? יש פסוק. צריך לזה פסוק. מדין רודף, אם מישהו מאיים עליי בשבת, אדרי דפקה, כן? מי שמאיים עליי בשבת אני יכול להרוג אותו. יש דין רודף גם בשבת. עמי הארץ, בירושלמי כתוב שעמי הארץ לא היו משקרים בשבת. אבל אין… ובדין רודף אין הבדל בין שבת…
[Speaker B] תלמידי חכמים אבל משקרים?
[הרב מיכאל אברהם] מה? תלמידי חכמים אבל יכולים. זה לא… יש חכמים משקרים גם בשבת. טוב, בכל אופן, הם יודעים שיש איסור לשקר. איסור לשקר, איסור לשקר הוא לא יפה. זה הבעיה בתלמידי חכמים. טוב, בכל אופן, אז זה… זה ראיה אחת, כן? מה פתאום צריך פסוק שזה מותר גם בשבת? אם זה פיקוח נפש, זה פיקוח נפש, מה קשור לשבת? הדבר טוב, הפסוק אבל אומר שזה מותר. אפשר להגיד שהייתה הווא אמינא שלא, והמסקנה היא שכן. אפשר לדחות את זה. אבל סתם שאלה בסברא. יש לי עוד ראיות שם, אבל שאלה בסברא. בן אדם יכול להישאר בבית, בחדר שלו, לא לצאת החוצה, נכון? מה הבעיה? אתה יושב, אתה ישן בבית, הוא נכנס לך לדירה, במקרה של שי דרומי, או לחדר למטה, לא יודע איפה, וגונב כל מיני דברים. אם לא תצא החוצה לא יקרה כלום, הוא ילך עם הרכוש וייסע הביתה.
[Speaker B] הגמרא אומרת, אדם בהול על ממונו.
[הרב מיכאל אברהם] אדם בהול על ממונו. והתפיסה הפשוטה בעצם אומרת שטוב, הוא לא יחזיק מעמד, אם תגיד לו לא לצאת, זה לא, הוא בטח בטוח ייצא. אבל יש הרבה מפורשות לא כך. הגמרות אמרו, הגמרא אומרת למשל שאסור לכבות דליקה, זה לא אסור לכבות, אסור להציל מבית בוער בשבת חוץ ממזון שלוש סעודות ולבוש שאתה צריך לשבת וכתבי הקודש. אלה דברים שמותר להציל. וכל שאר הבית יישרף, כולו. כולל כל הרכוש שלך, כל החיים שלך הולכים לאבדון. אוקיי? אתה צריך לשבת שם ולשיר זמירות שבת. אוקיי, לא יודע מי יכול לעמוד בדבר כזה. עכשיו, צריך להבין שהכיבוי שם זה איסור דרבנן, כי זה מלאכה שאינה צריכה לגופה. הכיבוי שם אתה לא צריך את הפחמים. מלאכה שאינה צריכה לגופה, איסור דרבנן על כל פנים. וכיוון שכך הגמרא אומרת למה, חשש שמא אתה תבוא לכבות, לכן אסור לך אפילו להציל. כי ברגע שתתחיל להציל אתה תיכנס לתוך העניין הזה ואתה גם תכבה. אז אומרים לך אל תציל. אדם בהול על ממונו, זה לא השלוש עיזים שהוא יגנוב לי מהדיר, כל החיים שלי הולכים עכשיו לאבדון. הבית שלי עם כל הרכוש, הכל נשרף. ואת זה אפשר לדרוש ממני לשבת בשקט ולא לעשות כלום? נו אז מה עם הרכוש? מה אי אפשר לדרוש ממני? זה חיי אדם. ותתיר לי להרוג? אז תגיד תוותר על השלוש עיזים שלך בשביל לחסוך את החיים שלו, אל תהרוג אותו. תפנה אחר כך למשטרה בשביל שהם לא יעשו כלום. מה הבעיה? יש פתרון נורא פשוט. זה מה שאמרו תמיד נגד חוק שי דרומי, כן? זה לא משהו חדש, זה לא משהו שזה פשוט, לא השתנה בצורה מאוד דרמטית, זה השתנה קצת. אז למה באמת הוא לא צריך להישאר בחדר נעול, לא לצאת החוצה, לא להתעמת, ממילא לא יהיה עליו איום והוא לא יצטרך להרוג את הנרדף, כמו פנחס, כן? אז הטענה שלי הייתה כי הוא לא חייב להישאר בחדר. אתה רוצה לגנוב, אני רוצה למנוע את הגניבה. מה זאת אומרת, זכותי למנוע את הגניבה. אדם בהול על ממונו, אני לא זוכר בדיוק את הניסוח בגמרא שם, כי זו זכותו, לא כי הוא לא יכול לעמוד בזה אם אנחנו נדרוש. בגלל שהאדם מותר לו לעשות את זה, זו זכותו, ואנחנו לא נעצור אותו. מותר לו, וזה יכניס אותו לסכנת נפשות, אז שיעצור את הגנב, בדיוק כמו זמרי. הבאתי שם דוגמה, מישהו מאיים עליי עם אקדח, אומר תן לי שקל, ואם אתה לא נותן לי שקל אני הורג אותך. אז לכאורה, תן לו את השקל ושלח אותו לדרכו שיקנה מסטיק בזוקה. מה להרוג אותו בשביל השקל הזה, מה אתה נורמלי? לא חושב שיש פוסק שחולק על זה שמותר לי להרוג אותו. וזה לא בשביל… מה?
[Speaker B] להרוג אותו בשביל השקל, אני אהרוג אותו בשביל שלא יאיים… בשביל שלא יהיה רצח, אם אני חושב שהוא רציני, כן, אם הוא לא סתם…
[הרב מיכאל אברהם] אבל לא, הוא לא מאיים עליי ברצח, אם אני אתן לו שקל הוא הולך לדרכו. בא אליהו אמר לי שזה רציני, בסדר?
[Speaker C] עזבו את האצבע בוויקיפדיה, ברנרד גץ בוויקיפדיה. מכירים? איזה אחד אדם שמו ברנרד גץ נסע ברכבת התחתית לא יודע באיזו תחנה עזובה בניו יורק ועברו ארבעה כושים בריונים ואמרו לו תן את הכסף, הוא הושיט את היד לארנק, הוציא אקדח, הרג שניים פצע שניים ונהיה לגיבור שכל ניו יורק הזדהתה איתו וחטף קנס של דולר על החזקת נשק לא רישיוני ותו לא. זה הסמל הגדול, יש פה עוד הרחבה בספר של מלקולם גלדוול "נקודת המפנה".
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אז אלו היו שישים שניות על ברנרד גץ. בכל אופן לענייננו, הטענה היא שאני לא חייב להישאר בחדר, ואם זה כמו עם השקל, אני יכול להרוג אותך אם אתה מאיים עליי. לא חייב לך שקל. מה אתה רוצה לאלץ אותי לתת לך את השקל? לא רוצה לתת לך שקל, לא חייב לך שקל. אתה מאיים להרוג אותי אם אני לא אתן לך שקל, אני אהרוג אותך קודם. אין בעיה, מותר לי. כי זה דין רודף. הרי יכול לפתור את הבעיה לתת לו שקל? לא חייב לו את השקל. דין רודף שאני יכול להצילו באחד מאיבריו זה במקום שבו במקום לירות לו בראש אני יורה לו ברגל. אבל אני לא צריך לוותר על משהו שזכותי להחזיק בו כדי להציל אותו. צריך לעשות מעשה פחות קיצוני. אבל במקום שבו הוא דורש ממני לוותר על משהו מזכויותיי, ובכדי לא להרוג אותו, את זה אני לא חייב. מה אני חייב לוותר על זכויותיי בשביל לא להרוג אותו? באותה מידה זה גם הבא במחתרת. מה זאת אומרת? להשלמת התמונה, זאת אומרת המערכת של "תחומין" לא הסכימו לחלוטין עם מה שכתבתי שם. היו שם ויכוחים סוערים, לא יודע אם היו עוד ויכוחים שם כאלה. בשלב כלשהו העורך של המערכת אמר לי שהם רוצים לפנות לנשיאות של "תחומין" שיכריעו אם לפרסם את זה, היו התפלמסויות וכל מיני דברים כאלה. לא שהיו להם תשובות טובות לראיות שלי לדעתי לפחות, אבל זאת הייתה… זה היה הוויכוח. הם רצו לפנות להרב שאר ישוב, ז"ל בינתיים, הרב ליכטנשטיין, גם הוא ז"ל בינתיים, והרב, ייבדל לחיים ארוכים, הרב אריאל. מה השם שלו? הרב יעקב אריאל. ואז אחרי כמה ימים אומר לי רכז המערכת: האמת שהשלושה האלה לא זוכרים שהם בנשיאות של תחומין. מינו אותם איזה מינוי כבוד לפני 30 שנה, הם כבר לא זוכרים את זה. אז בסוף הם פרסמו את המאמר עם ההשגות שלהם והתשובות שלי וככה זה התפרסם בסוף. זאת הקדמה בשביל להגיד, רק רציתי להגיד…
[Speaker B] מה הם אמרו על הרבי מגור?
[הרב מיכאל אברהם] לא אמרו כלום. לדעתי לא היו להם תשובות טובות למה שאני אמרתי. חוץ מזה שבגמרא נראה לא ככה, אבל הראיתי להם שגם את הגמרא אני יכול להסביר. בוא נגיד, הבאתי ראיות איך הייתי מסביר כמותם את הגמרא. פשט הפשוט בגמרא זה שזה באמת מדין רודף. אבל תראו, יש כמה וכמה… הדבר היחידי שאומרים שאתה לא יכול להרוג זה אבא שלך. כי הגמרא אומרת: אם זרחה השמש עליו אין לו דמים. והגמרא לומדת משם שאם זה ברור לך כשמש שהוא לא יהרוג אותך אז אסור לך להרוג אותו. אם אבא שלך בא לגנוב אצלך, ברור שלא יהרוג אותך, גם אם הוא ידרדר הוא בא לגנוב ממך, להרוג אותך הוא לא יהרוג אותך. אז שמה אסור לך להרוג אותו. עכשיו לכאורה זה גם תומך בעניין הזה שזה בעצם דין רודף. אבל תשימו לב, בדין רודף הרגיל לא צריך ודאות גמורה שהוא לא יהרוג כדי לאסור עליי להרוג אותו. להיפך. צריך ודאות קרובה שהוא… בדיוק. זאת אומרת ה… זאת אומרת במצבי ספק אתה כן צריך לעשות את הפעולה הזאת. ופה אתה צריך איזה ודאות מוחלטת כדי לא להרוג. זה לא קיים בדין רודף הרגיל. לכן אני חושב שכל העסק שם הוא בסך הכל כדי לשמר במשהו טוהר של חיי אדם, לא להוזיל אותם. אבל בבסיס זה היתר כדי להגן על הממון. זה לא היתר של דין רודף. אז בעצם מותר אז כאילו להיכנס להציל את הממון מהבית ששרף בשבת? לא. אבל זה זכותי, זה הממון שלי! מה זה זכותך? זה איסור, זה לא מישהו אחר מה יאמר על זה. לא שאלה של זכויות. למה אתה לא יכול לחלל שבת? למה להרוג בשבת? למה להרוג בשבת? נכון, מדיני שבת. בגלל זה צריך פסוק. בגלל זה צריך פסוק, בדיוק זו הנקודה. כי שמה זה מעורב לא רק הבעיה של ההיתר להרוג. ההיתר להרוג זה מסברה. אבל החילול שבת, איך מותר לך לחלל שבת? אתה תישאר בחדר לא בשביל לא להרוג, אלא בשביל לא לחלל שבת. אז ביום חול ידון בבא במחתרת בשביל לא להרוג זה לא צריך פסוק באמת. אבל ב… אבל ב… בשבת אתה צריך פסוק שאומר לך שגם איסור שבת נדחה בזה. אז בעצם גם אתה אומר שזה מדין רודף, פשוט מותר לך להיכנס למצב של רודף? נכון, נכון. למשל אם אני אצליח להגן על הממון שלי בלי להרוג אותו, אני חושב שאסור להרוג אותו. לא אמריקאי עד הסוף. אוקיי? זאת אומרת, אם אני יכול, אם אני מספיק חזק נגיד, ואני יכול להגן פיזית על הממון בלי להזדקק להרוג אותו, אז אסור לי להרוג אותו. אבל אם אני חושש שאני לא אצליח או אם הוא מאיים עליי או משהו כזה, אז מותר לי להרוג אותו. לא צריך להיכנס למצב של רודף. בסדר? אבל עדיין בבסיס ההיתר הזה הוא היתר של הגנה על ממון, לא היתר של הגנה על הנפש. כי סך הכל תמיד יש את האופציה להישאר בחדר, לא להתעמת איתו, שייקח את הממון וילך הביתה. את זה אני לא חייב לעשות. גם אם זה יביא אותי למצב שאני צריך להרוג אותו. בסדר? הנושא של להרוג מישהו גם כן איסור מהתורה, נכון? אז אם אני מתיר לעשות את ה… לעבור על איסור תורה, למה אני לא יכול… זה המשפט הבא שלי. בבקשה, יש איזה מגן אברהם, אני כבר לא זוכר את הפרטים, פשוט עכשיו נזכרתי בדוגמה הזאת, אבל יש איזה מגן אברהם שמדבר על ערים שסמוכות לספר, ואני כבר לא זוכר, קשה מאוד. הוא אומר שם דברים מאוד קשים, אני כבר לא זוכר בדיוק, אבל השבתי אותו גם בכיוון הזה, אז זה היה אחת הראיות שלי שם. הטענה שלי הרי שגם להרוג זה אסור. זה גם איסור. אז איך מותר לי לעבור את האיסור הזה בשביל להגן על הממון שלי? זה לא עניין של הזכויות שלו. מה עם האיסור שלי? אוקיי? הטענה שלי הייתה, וכאן אני מגיע לנקודה שאמרתי שהיא יותר מחודשת ממה שאמרתי קודם. הטענה שלי הייתה שבמקום שבו בן אדם מנצל את ההלכה כדי לפגוע בזכויותיי, כדי להרוויח ממני משהו, ההלכה מופקעת. ההלכה מקפיאה את עצמה. זאת אומרת שבמקום שבו אתה בעצם אומר לי 'תן לי את השקל כדי שלא תצטרך לעבור על איסור רצח', לא אכפת לו למצבי הרוחני. אז הוא אומר 'כדי שלא תצטרך לעבור על איסור רצח, תן לי את השקל'. אני אומר, אתה משתמש באיסור רצח כמנוף כדי להוציא ממני שקל שלא מגיע לך, אז איסור הרצח בטל. אין איסור רצח לגביך. כן? זאת אומרת יש פה משהו שאומר שבמקום שבו אתה מנסה לחדור לתחום שלי, לכן אני קושר את זה ל… כל פעם שאתה מנסה לחדור לתחום שלי, ההלכה מקפיאה את עצמה. ואם אני חוזר לעניין הזה של אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, שאלתם קודם סוף סוף הרי כלאים הם כלאים, יש פה התערבות. אני טוען את אותה טענה. כשאתה רוצה לפגוע בעצם במישהו אחר, והאיסור הזה יפגע במישהו אחר, זה כלאיים שלכם. אז ההלכה מקפיאה את עצמה. למרות שהתערובת של תבואה עם כרם היא כלאי הכרם וזה אוסר את שני הצדדים, במקום שאתה מנסה לחדור לטריטוריה של מישהו אחר, למרות שבאופן עקרוני זה היה צריך להיאסר, ההלכה מקפיאה את עצמה. עכשיו לדבר הזה יש כמובן הרבה גבולות שאני לא אכנס פה לכל הפרטים. למשל, אם אני מערבב בשר בחלב של מישהו אחר, זה ייאסר. וראשונים דנים למה, הרי אין אדם אוסר דבר שאינו שלו. מה הבעיה? למה זה נאסר? או אם אני זרקתי לתוך הקדירה של מישהו איזה חתיכת בשר אסור. כן, מה ההבדל בין זה לבין כלאיים? כן, למה שמה אני כן אוסר את זה? וזה ברור שאני יכול לאסור את זה. אז יש כל מיני חלוקות שמבחינות בין דבר שתלוי במעשה לבין דבר שתלוי במחשבה. אני חושב שהרעיון שמאחורי קובץ שיעורים אומר את זה, ר' אלחנן וסרמן, שיש דברים שבהם אני עושה את הפעולה והתורה אוסרת. נגיד אם אני מערבב בשר בחלב, אז לא אני אוסר את הדבר של השני, אני רק הפכתי את הבשר להיות מעורבב בחלב. התורה כשהיא רואה ערבוב של בשר בחלב היא אומרת את זה אסור לאכול. רגע, ולמה בכלאיים זה לא ככה? שנייה. ואז לכן במצב כזה התורה יכולה לאסור על מי שהיא רוצה. אני לא יכול לאסור דברים של חברי, התורה יכולה לאסור הכל. כאשר אני זה שאוסר את הדבר, למשל כשאני משתחווה לחפץ של השני ועושה ממנו עבודה זרה, הטענה שלו, זאת טענה שצריך לבדוק אותה לגופה, וזה התירוץ שהוא מציע כאן, ששם אני אוסר את הדבר ההוא, לא שאני הופך אותו לדבר אחר כי לא עשיתי בו כלום, לא קרה לחפץ שום דבר, אני רק עבדתי אותו. אז בעצם מה שקרה כאן זה שאני אסרתי אותו, לא שאני עשיתי איזה שהיא פעולה וכתוצאה מהמצב שנוצר התורה אוסרת. דבר כזה אני לא יכול לאסור על של מישהו אחר. אם אני יוצר את האיסור על השני, אני לא יכול, זה שייך לטריטוריה שלו. מה ההבדל בין בשר וחלב וכלאיים? הטענה שלו שבכלאיים אני זה שאוסר, לא התורה. זה בדיוק אותו דבר, אני לוקח שני דברים ומערבב אותם. זה אותו דבר, שיש פעולה ונוצר איסור. גם פה אני לוקח את הבשר, יש פעולה ונוצר איסור. נכון, זה אותו דבר במובן הטכני. השאלה היא אבל מה המובן הלמדני שמאחורי זה. האם הפעולה שנעשית על ידי היא הדבר שאוסר או הפעולה יוצרת מצב והתורה באה ואוסרת? יש לו כל מיני ראיות לזה, צריך לראות, אבל בתור תירוץ לקושיה הזאת זה התירוץ שהוא מציע. אבל לא רק זה, בכלאיים הכרם כבר ישנו ואז אני באתי ואסרתי. לבוא עכשיו ולהגיד לשני תעקור את הכרם הזה כדי שזה לא יהיה, זה שונה מבשר וחלב כי בבשר וחלב אני יכול לא לשתות את זה לא לאכול מהמאכל וזהו. לזרוק את זה, מה תעשה עם זה? בסדר, אבל לא נמצא בדיעבד, זה בדיעבד כבר. הכרם נמצא פה שנים, ופתאום בא מישהו ואוסר לי אותו. גם הקדירה שלי נמצאת פה שנים. צ'ולנט, הצ'ולנט שנשאר על האש שנים, לא עשרים וארבע שעות. אוקיי. עכשיו בא מישהו וזרק לשם חתיכת חזיר. מה זה משנה? מה זה משנה? לזרוק אותו עם סכנת נפשות. אוקיי, אבל את הסכנות שלי אני בוחר, ואני לא רוצה את סכנת הנפשות הזאת, רק את זאת. על הצלת הרכוש הזה בשבת, בעצם אם מישהו הצית, אז אולי אני כן יכול ללכת ולהציל את הרכוש? שאלה מעניינת. יכול להיות. כי אתה אמרת שזה בשר וחלב. לא, לא על הבשר וחלב, על העיירות הסמוכות לספר. זאת אומרת, יש מקום שבו, במקום שבו מישהו מנצל את שמירת השבת שלי, עיירות הסמוכות לספר, אם מישהו מנצל את שמירת השבת שלי, השבת בטלה. תעשה מה שאתה רוצה. לא להגן על ממון, לא על רכוש, אני חושב שזה הנקודה במגן אברהם. זאת אומרת, מהגמרא יוצא שזה בגלל החשש שבסופו של דבר זה יגיע לנפש ולכן אומרים אנחנו יוצאים גם בשבת על עיירות הסמוכות לספר כי בסוף בסוף זה יגיע לנפש. ובמגן אברהם כתוב לא כך. במגן אברהם כתוב שיוצאים על הממון. נדמה לי, אם אני זוכר נכון, אני צריך לבדוק עוד פעם איפה זה מופיע. והטענה שלי הייתה שזה בדיוק הנקודה. במקום שבו הגויים מנצלים את זה שאנחנו שומרי שבת, הרי זה בדיוק היה עד רדתה בזמן החשמונאים כן שבעצם הם יצאו להילחם נגדנו בשבת בהנחה שאנחנו בשבת לא נלחמים. ואז בני חשמונאי דרשו עד רדתה אפילו בשבת, נלחמים גם בשבת. ומה בעצם הנקודה מאחורי זה? שההלכה מושעית במקום שאתה מנצל את ההלכה. במקום שאתה מנצל את ההלכה כדי לעשות בה קרדום לחפור בו על חשבונה, ההלכה מקפיאה את עצמה. תגיד, אבל אם מישהו מפרסם עליך דברים רעים בשבת ואתה יכול למנוע? זאת אומרת, לא יודע, מישהו שולח בטוויטר, שיימינג, משהו כזה. זה יותר עקיף, כי פה בשביל לעצור את זה אתה צריך, נגיד אתה יכול כדי לחלל שבת. אם זה יהיה אותו דבר אז אני אגיד אותו דבר גם שם. זה אותו דין. שאלה אם זה אותו דבר, עד כמה מידת העקיפות של הנזק מול היכולת שלי למנוע אותו, אז צריך לדון בכל מקרה לגופו. אבל עקרונית אני אגיד גם שם. אז במקום שבו אתה מנצל את ההלכה כדי לעשות רווחים על חשבונה, ההלכה מקפיאה את עצמה והמתגונן יכול לעשות מה שהוא רוצה. זה הרעיון הבסיסי של בא במחתרת, זה הרעיון של הרודף של השקל ואפילו הרעיון של זמרי. אני זכותי לחטוא, אתה לא יכול להיכנס אלי לטריטוריה. אתה רוצה למנוע ממני לחטוא? זאת מטרה טובה, אבל אתה את המטרות שלך תשיג אצלך. על מה שאני עושה רק אני אחראי. ואם אתה נכנס אלי לטריטוריה אתה רודף, מותר לי להרוג אותך. אפילו שיש לי את האפשרות להינצל אם אני אפסיק לחטוא. זה לא משנה. זאת הטריטוריה שלי, אתה לא יכול להיכנס לשם. אבל אם בית דין? אם בית דין זה משהו אחר, אסור לך. כמו, אני אתן לך דוגמה, יש המישנה למלך בהלכות רוצח, הוא מביא שמה את הגמרא של פנחס וזמרי, ואז הוא אומר, בוא נמשיך את זה הלאה. מה קורה אם גואל הדם עכשיו בא להרוג אותי? התורה נתנה לו רשות, יש דעות אפילו שזאת מצווה, מחלוקת תנאים. נכון? האם מותר לי להתגונן ולהרוג אותו? הוא רודף. המישנה למלך טוען שכן. עכשיו הוא אומר יותר מזה. שליח בית דין בא להרוג אותי, חיללתי שבת בעדים והתראה. שליח בית דין בא להרוג אותי. הוא רודף, אני אהרוג אותו? שם הוא אומר שלא. ברור. זה לא. זה בסמכות. זה היגיון, אבל השאלה מה המנגנון ההלכתי. ברור זה ברור בסברה, בכך צריך להיות, השכל הישר. אבל מה המנגנון ההלכתי? למה בעצם זה נעצר שם? גם אצל פנחס זה נורא ברור, פנחס עושה מעשה חשוב, מציל את עם ישראל מאיזו בעיה נורא קשה, הקדוש ברוך הוא נותן לו את בריתו שלום. ומותר לי להרוג אותו כי הוא רודף. זכותי לחטוא. אז למה אני לא זכותי להישאר בחיים אחרי שחיללתי שבת? אתה בסמכותך, זכותך להישאר בחיים וזכותך להרוג אותי, אבל זכותי גם להתגונן ולהרוג אותך כדי שלא תבצע את זכותך להרוג אותי. אוקיי? מה זה משנה? הטענה שלי היא הטענה הבאה, ואני חושב שזה המנגנון שעומד מאחורי המישנה למלך. החובה להרוג, אני חוזר לבית דין, החובה להרוג מחלל שבת היא חובה שמוטלת על הציבור. לא חובה עלי להתאבד. נכון? נגיד שאני חיללתי שבת בעדים והתראה. בסדר? ואין בית דין היום, אין סמוכים, אין דיני נפשות. אז אני אמור לעלות לגג ולהתאבד? יש איזה מדרשים כאלה. אולי יש מדרשים כאלה אבל בהלכה לא. לא, לא אמור להתאבד וכנראה גם אסור לי אפילו. כנראה. על זה אפשר להתפלפל אולי קצת. אבל אסור לי. בטח אני לא חייב. למה? כי אין בית דין שעושה את זה. אז מה? אני חייב מיתה כי החיוב להרוג אותי מוטל על הציבור, הציבור צריך להרוג אותי. ויש מנגנון משפטי איך ציבור פועל. אם אין בית דין מוסמך שיכול לעשות את זה בשם הציבור אז אין פה מי שמחויב במצווה הזאת. אין ציבור בעצם במובן המלא היום. כל עוד אין מוסדות רגילים, אז לא קיים ציבור במובן המשפטי הלכתי. אוקיי? אז בעצם החובה להרוג אותי מוטלת על הציבור שגם אני חלק ממנו. נכון? כמובן דרך הציבור, אני לא חייב להתאבד, אמרתי קודם. לא שאני אמור להרוג את עצמי. אבל הנציג הציבור שבא להרוג אותי הוא גם נציג שלי, הוא גם פועל בשבילי. אז ממילא ברור שאני לא יכול להרוג אותו כדי להתגונן כי זכותי להישאר בחיים. לא זכותי, התורה מטילה עלי, לא מישהו אחר רודף אותי. התורה אומרת שאין לך זכות להישאר בחיים אלא צריך להרוג אותך והחובה להרוג אותך מוטלת גם עליך עצמך. זה לא התגוננות בין שתי, זה ההבדל בין פנחס לבין זה. פנחס לא פועל בשם הציבור, זו פעולה של קנאי, פעולה לגיטימית, פעולה מבורכת אפילו לפי התורה. אבל זאת פעולה שלו, זו החלטה שלו, הוא לא מייצג את הציבור. אם אתה לא מייצג את הציבור כל כמה שהפעולה שלך תהיה נעלה ומבורכת והכל טוב, זכותי להתגונן, אני לא חייב לך כלום. אני עומד מולך למרות שאתה הצודק ואני הטועה, זכותי להיות טועה. החשבונות שלי הם עם הקדוש ברוך הוא, לא איתך. אבל במקום שאני עומד מול שליח בית דין, וזה שאלת על הבית דין. שמה זה כבר לא יתקיים. כי השליח בית דין הוא גם שליח שלי. גם אני חייב לדאוג לזה שדיני התורה יתקיימו. במקרה הזה אין לאפשר לשליח בית דין להרוג אותי. זה קצת סוקרטי כזה, כן, הסיפור של סוקרטס עם כוס הקובעת התרעלה, שהציעו לו לברוח ולשתות כוס רעל וכולי. הוא אומר לא, הוא צריך שבית הדין של אתונה והוא לא הצדיקו לשיטתו. אבל אם הציבור החליט להרוג אותו, אז הוא צריך למות. הוא תפס את עצמו, זה סיפור מדהים אגב. באמת. לא יודע עד כמה ברור שהוא היה, אבל סיפור מדהים. זאת אומרת, בתפיסה שזאת בדיוק התפיסה, זאת ההבאה לקיצוניות של התפיסה שאמרתי כאן. שבעצם סוקרטס הבין שברגע שהציבור החליט להרוג אותו למרות שהוא אישית חושב שהציבור לא צודק, אבל הציבור הם גם הנציגים שלו, הוא גם חלק מהעניין, הוא חייב לשתף עם זה פעולה. שאפשר להתווכח עם השורה התחתונה הזאת, אבל התפיסה היא בעצם להביא את מה שאני אומר כאן לקצה. זאת אומרת, שגם אני מחוייב, אבל לא אותו זה שאמרו לו באים שליחי בית דין להרוג אותו, תמיד הוא יכול להגיד שיכול להיות שזה הכי ברחני? אוקיי. ואם הציבור החליט, אז כן. הציבור החליט. בכל אופן, הציבור פה החליט שני דברים. האם מותר להתגונן בפני שליח בית דין אם אני יודע ואני חושב שבית הדין טעו? זה סוקרטס טוען שלא. אבל ההלכה, אני מתכוון. לא מכיר מקור ברור לזה, חוץ מהמשנה למלך שאומר שאסור. זאת אומרת, אין איזה ראיות ברורות, אין גמרא, המשנה למלך טוען שאסור ואני מסכים איתו בסברא. אז לדבר עכשיו על הניואנס הזה מה קורה כשאני חושב שבית הדין טעה, שאלתי בסברא, ברור שאני בורח. לא יודע אם להרוג את השליח בית דין, לברוח בטוח שמותר. אין לי ספק בזה. תוספות אומר בשבת בדף צ"ד, הגמרא מדברת שמה שמישהו הדביק פת בתנור. בסדר? שאתה הדבקת פת בתנור, ואם אתה תיתן לפת להיאפות אז אתה חייב מיתה, אתה עברת על חילול שבת. אוקיי? עכשיו תרדה אותה, תוציא אותה מהתנור והיא לא תיאפה ואז אתה לא תהיה חייב, תציל את עצמך מחיוב מיתה. אלא מה? רדיית הפת זה גם איסור. אומנם איסור קל, חכמה היא ואינה מלאכה, אבל זה איסור. עכשיו השאלה אם מותר לי לעבור את האיסור הקל הזה ולרדות את הפת כדי להינצל מאיסור סקילה? דנים שם אם כן או לא. תוספות מדבר, תגיד שזה כשיש עדים גם אם אני עושה את זה? נגיד לצורך העניין, לא חשוב. אז התוספות אומר שמה ברור שמותר לו כי הוא לא ישמע לנו גם אם נגיד לו שאסור. סברה נהדרת. זאת אומרת, אני חושב שמה שתוספות מתכוון לומר, לא יתכן שנאסור על בן אדם משהו שבעצם יכניס אותו למצב שהוא ימות. אתה מחייב את הבן אדם בגלל איסור דרבנן להיכנס לסיטואציה שבה הוא התחייב מיתה? זה פשוט בלתי סביר. הבן אדם לא ישמע בקולנו, אבל זה שהוא לא ישמע בקולנו זה רק אינדיקציה. זה אינדיקציה לזה שלא יתכן ליצור דבר כזה. זאת אומרת, זה לא… אף אדם סביר לא ישמע בקולך. ובמקום שאדם סביר לא ישמע בקולך זה כנראה גם לא נכון. זאת אומרת, אי אפשר לדרוש דרישה כזאת. אני חושב שזאת הטענה של התוספות. טוב, איך הגעתי לזה? אני לא זוכר. המשנה למלך והכל, דיברתי בקשר לשאלה שלך על בית דין, מה קורה כשהבית דין עושה את זה? אז נחזור רגע למהלך שלנו. אז הטענה בעצם זה שההלכה מקפיאה את עצמה במקום שבו מישהו עושה אותה קרדום לחפור בו. הוא מנצל את זה שאני שומר על ההלכה כדי לפגוע בזכויות שלי. אז במקרה כזה החומה ההלכתית ממיסה את עצמה, זאת אומרת היא לא קיימת. זאת הטענה. עכשיו זאת טענה מאוד מחודשת. כי זה בעצם עיקרון שלבן אדם עושה דבר שאינו שלו יש פסוק, או לפחות לכלאיים יש פסוק. בדברים אחרים זה יותר מסובך. אבל יש טענה שיש פסוק לזה. פה זה דברים שיוצאים מסברא. העיירות שבאות לספר, חכמים הוציאו מסברא. זאת אומרת, בא במחתרת זה כבר כתוב בפסוק, אבל השאלה היא מה בדיוק ההגדרה של בא במחתרת שם. השקל, ההוא שמאים עליי בשקל. אין לזה מקור ברור, או בית זימרי. אבל מוציאים את זה מסברא. זאת אומרת, יש כנראה לחכמים איזושהי סברא מספיק חזקה בשביל לחדש הלכות שאתה יכול לעבור על איסורי רצח, אתה יכול… מתירים פה איסורים הכי חמורים שיש מכוח הסברא הזאת. הסברא הזאת שאומרת שההלכה מוקפאת במקום שמישהו משתמש בה באופן ציני. אוקיי? ולכן זה הרבה יותר חזק כשאני אומר לכם שזה בעצם תוצר של סברא ולא של איזשהו פסוק כזה או אחר. גם אגב יודו על הדין, למרות שרש"י הסביר כיוון זה, אבל… הראשונים דנים שמה אם באמת זה המקור לא המקור או שוויא אנפשיה חתיכה דאיסורא, שזה בכלל מקור. ודאי בדין עוד מביאים את זה, הראשונים מביאים, אבל אבל בשוויא אנפשיה זה בכלל לא מקור. כל הדברים האלה הם סברות. החלום, המעמד של החלום, אף אחד לא מביא שם שום פסוק. אלו הגדרות של הראשונים, של הגמרה, אף אחד לא מביא שום פסוק. זה הכל סברות. זאת אומרת, יש משהו בתפיסה של חכמים ששם תיחום מאוד חד וחלק בין הרשות שלי לבין רשות הרבים. בכל האספקטים האלה, מכל מיני סוגים ומינים, ברשות שלי אני שליט בלעדי. בחוץ מה שעובד זה כללי ההלכה הרגילים, הכלליים, הפומביים, של ראיות וכל מה ש ענייני פיקוח נפש, כל ה דברים האלה. מה שנוגע לרשות שלי, אני הבעל הבית הבלעדי. זה תפיסה שלא היינו מצפים לה, אני חושב, בהסתכלות הפשוטה בהלכה. יש פה איזושהי תפיסה שמכירה בצורה מאוד חזקה באוטונומיה של האדם על ה טריטוריה האישית שלו, על התחום הסובייקטיבי או התחום האישי, לאו דווקא סובייקטיבי במובן ה נפשי, כן, אלא התחום האישי שלו. נביא אולי עוד כמה דוגמאות בכיוון הזה. יש למשל, יש היו שני מאמרים בתחומין, אחד של הרב עובדיה ואחד של הרב אריאל. הרב עובדיה דן בשאלה מה קורה אם ילד רוצה ללכת לישיבה שלא לומדים בה לימודי חול וההורים לוחצים עליו שילך לישיבה תיכונית, זה משהו שגם עושים בגרות, שזה פותח לך אופציות לפרנסה, שמה ההורים רוצים גם איזושהי השכלה או הכשרה מקצועית וכדומה. השאלה אם הוא חייב לשמוע בקול ההורים. ה עיקרון הבסיסי זה איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותיי תשמורו. זאת אומרת, מקום שההורים אומרים לך לעבור איסור מתוך ה הקשר הזה שכתוב בתורה, אז חכמים לומדים שאם ההורים אומרים לך לא לשמור שבת, אז אתה לא צריך לשמוע בקולם. אוקיי, זאת אומרת, החובה לשמוע בקולם פוקעת במקום שהם אומרים לך לעבור איסור. השאלה היא אם דבר כזה נכנס להגדרה של הורים שאומרים לך לעבור איסור, כך טוען הרב עובדיה, שיש מי שיגיד שההורים אומרים לך פה לעשות מצווה. אבל הרב עובדיה כנראה לא נמצא עד כדי כך שם, למרות שאני חושב שיש לו איזה גישה מאוזנת גם לתחום הזה של פרנסה. אבל הוא דן בשאלה האם בכל זאת, האם הדבר הזה נקרא אמירה לא לעשות מצווה, אמירה לעבור על דברי תורה. ואז הוא דן שמה אם כן או לא, אם זה הידור מצווה או שזה מצווה, ובזה הוא תולה את השאלה אם לשמוע בקול ההורים או לא. יפה. זה מאמר אחד של הרב עובדיה, מאמר שאני כבר לא זוכר מה המסקנה שלו דרך אגב. ה מאמר השני, מאמר של הרב אריאל, עוסק בשאלה מה קורה אם יש לנו פה קצין, אם בן אדם רוצה להתנדב לקצונה בצבא והורים לא רוצים, כי זה ידרוש חתימה על קבע, בסדר? חתימה לקבע. וההורים לא רוצים, רוצים אותו בבית. האם הוא חייב לשמוע בקולם? אז גם הרב אריאל דן שם בשאלה האם לשרת זה שירות חובה, ומי שהולך לקצונה וחו חותם קבע זה התנדבות. אומנם ישימו אותך במטבח אם לא תסכים, אבל זה התנדבות. אוקיי? אז השאלה האם הוא קורא לזה הידור מצווה בעצם, אוקיי? אם מבחינתו להתגייס זה מצווה ו וקצונה זה הידור מצווה, אתה עושה את זה בצורה יותר מקיפה, אוקיי? אז השאלה אם הידור מצווה נכנס לקטגוריה הזאת שאם ההורים שלך אומרים לך לא להדר מצווה, אם אתה צריך לשמוע בקולם או לא. אם יגידו לך לא לקיים מצווה או לעבור על לאו, וודאי שאתה לא צריך לשמוע בקולם, אבל אם אומרים לך לא לעשות הידור מצווה, זאת שאלה אחרת. אגב, גם על זה יש לי איזה הערה מעניינת שגם עליה אני חושב שפעם דיברנו. יש טעות מאוד נפוצה אצל אנשים, שאנשים מתייחסים לכל מיני דברים כ כדברים וולונטריים כשהם לא כאלה. למשל, התכלת בציצית. יש אנשים שאומרים, הרי כתוב בגמרה במשנה שהתכלת לא מעכב את הלבן והלבן לא מעכב את התכלת, אז כנראה שתכלת זה עניין וולונטרי. אם תרצה מצווה היא לבן, ואם תשים תכלת אז זה מצוין, אבל היא לא מעכבת את הלבן. זאת טעות גדולה כמובן. התכלת זה מצוות עשה חיובית. אלא מה? אם אין לך תכלת או שלא אפילו במזיד לא שמת תכלת, את מצוות הלבן לא הפסדת. זה לא מעכב את מצוות הלבן, אבל זה לא שאתה קיימת את המצווה במלואה. את מצוות התכלת לא קיימת. יש לך ביטול עשה של תכלת. זה מצווה חיובית. הרבה פעמים שזה משהו לא מעכב, אז התחושה היא כאילו, טוב, זה עניין התנדבותי. לא, הוא לא מעכב משהו אחר, אבל הוא עצמו יכול להיות חובה גמורה. למשל, בהקשר אם אני חוזר להידור מצווה, כתוב זה אלי ואנווהו, אתנאה לפניו במצוות. אז בדרך כלל הגישה הרווחת, גם אצל הפוסקים הגישה הרווחת, אגב גם בציצית יש התבטאויות. הידור מצווה, כן. לגבי הידור מצווה, זה קלי ואנוהו ואתנאה לפניו במצוות. אנשים מבינים שזה עניין התנדבותי, זאת אומרת ההידור לא מעכב. אפשר אתרוג כשר, אז הוא כשר, אז הוא לא מהודר, מצוין. אבל אם לא, אז לא. חנוכייה או לא משנה מה שלא יהיה. זאת טעות לדעתי. הידור מצווה זה מצווה. זה מצוות עשה חיובית. לא מצוות עשה שהיא לא מעכבת, מסיבות אחרות אני חושב, אבל זה מצווה, זה חובה חיובית דאורייתא. רק היא לא מעכבת את המצווה. זאת אומרת, אם לקחת אתרוג לא מהודר, אז קיימת את מצוות אתרוג, לא קיימת את מצוות הידור. רק בלי ההידור, מצוות האתרוג, יצאת ידי חובה. זה לא מעכב את המצווה הבסיסית. אבל זה לא אומר שזה התנדבותי להדר. זה משהו, זו תפיסה אחרת לגמרי. לכן אם אנחנו מבינים את זה כך, אני חושב שהתשובה הפשוטה היא שגם אם הורים אומרים לך לא להדר מצווה, אתה לא אמור לשמוע בקולם. מה ההבדל בין הידור מצווה לבין מצווה? הידור מצווה גם הוא מצווה. הוא לא מעכב את המצווה, אבל את "זה קלי ואנוהו" לא קיימת. זה רק הערה בסוגריים. אבל נחזור למה שאני באמת רוצה לומר, שכל הדיונים האלה ביניהם לא רלוונטיים. הם לא מדברים על זה בכלל במישור הנכון, הרב עובדיה והרב אריאל. למה? כי הם דנים בשאלה האם הדבר הזה נכנס לגדר מצווה ואז אם הם אומרים לך לא לקיים את המצווה אתה לא צריך לשמוע בקול ההורים או לא. אני טוען שזה מתחיל הרבה קודם. אם יש משהו שבעיניי הוא מאוד חשוב, אני רוצה להיות קצין. בסדר, יש לי חבר שעשה פעם סרט שנקרא "להיות קצין", סרט ישן כזה של שלושה חבר'ה ככה בד בבד עקבו אחריהם, אחד מהם חבר טוב שלי. אז הוא רוצה להיות קצין, כך הוא רואה את חייו, זה נורא חשוב לו, זה משמעותי מבחינתו, זה מה שהוא רוצה לעשות. אם ההורים אומרים לך שהם לא רוצים שתחתום קבע או שתלך להיות קצין, אני לא שומע בקולם לא בגלל שזה מצווה להיות קצין. זה לא מצווה בעליל להיות קצין. אבל אם זה דבר מהותי מבחינתי, זו הטריטוריה שלי. ההורים לא יכולים להתערב לי בחיים. ההורים יכולים לבקש ממני עזרה. במקום שבו אני פוגע בהם כמובן אסור לי, אבל הם לא יכולים להכתיב לי דברים שנוגעים לחיים שלי. מה פתאום? עכשיו, אין לזה שום מקור, אבל ברור שזה נכון. ברור שזה נכון. ולכן אם מישהו רוצה להתנדב לקצונה כי זה חשוב לו, לא סתם כי זה שעשוע כזה או אחר, זה חשוב לו. מבחינתו זה מאוד משמעותי. לא הידור מצווה ולא כל הדברים האלה, סתם, זה חשוב לו להנהיג, לא יודע מה, לפתח את האישיות, מה שאתם רוצים, לא משנה כל אחד איך שהוא רואה. ההורים לא יכולים להגיד לך לא לעשות את זה. לא כי זה הידור מצווה או לא הידור מצווה ולא בגלל כל ההגדרות ההלכתיות, כי זה מחוץ לתחום הטריטוריאלי שלהם. הם לא יכולים להכתיב לי בטריטוריה שלי מה לעשות. ואותו דבר ילד שרוצה ללכת לישיבה שלא לומדים בה לימודי חול. אם ההורים אומרים לו לא לעשות את זה, לדעתי הוא לא צריך לשמוע בקולם. כי זה התערבות בטריטוריה, למרות שאני חושב שההורים צודקים במקרה הזה. אבל זה לא משנה. ההחלטה היא החלטה שלו. כמובן, הוא יכול אחרי זה, ההורים יכולים להגיד לו אוקיי אבל תפרנס את עצמך, זאת אומרת אל תצפה שאנחנו נשלם את זה או שאנחנו נחזיק אותך. זה שאלה אחרת. אבל מבחינת כיבוד הורים, אם אני החלטתי לחיות כך והגעתי לגיל שמונה עשרה או אפילו כבר עמדתי על דעתי ואני בן אדם בוגר מבחינה משפטית, אז אני מחליט על דרכי. ואף הורה לא יכול להגיד מה לעשות לא בגלל מצווה והידור מצווה וזה, אלא כי זה מחוץ למוטת השליטה של ההורים. זה שייך לטריטוריה האישית שלי. למה התורה הייתה צריכה להגיד לי את "איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותיי תשמורו"? כי שם זה באמת לא שייך לתחום האישי שלי. זה עניין הלכתי. במקום שבו זה באמת מבחינת החיים שלי משמעותי אז לא צריך שזה מצווה בכלל בשביל שאני לא אשמע בקולם. אתן לכם דוגמה שהמהרי"ק הרי כותב, מובא להלכה ברמ"א ביורה דעה. המהרי"ק כותב שאם ההורים אומרים למישהו לא להתחתן עם אישה כלשהי, לא נראה להם או כי לא נראית להם או כי הם מעריכים שהיא לא תהיה טובה מבחינתו כבת זוג, הוא לא צריך לשמוע בקולם. עכשיו כשמסתכלים טוב טוב בנימוקים של המהרי"ק, ואנשים מפספסים את זה כי אנשים מתחילים לדון בשאלה רגע לשאת אישה זה מצווה לשאת אישה זה לא מצווה ומכניסים את זה חזרה לדין הזה של "איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותיי תשמורו". לשאת אישה זה לא מצווה לרוב הדעות. לפי הרמב"ם טוענים שזה כן מצווה, מצוות קידושין, גם שם לדעתי הם לא צודקים. הוא מונה את זה אבל אצל הרמב"ם הוא מונה גם דברים שהם לא מצווה, לכן יש שם טעות. אבל לרוב הראשונים זו לא מצווה, זה מכשיר מצווה. זאת אומרת אתה צריך להינשא כי כך אתה יכול לקיים פריה ורבייה. המצווה היא פריה ורבייה, לא הקידושין. זה מכשיר מצווה לפריה ורבייה. זה מחלוקת הרא"ש והרמב"ם בתחילת אבן העזר, תמיד מביאים את זה. אז בזה דנים במהרי"ק, וכשקוראים טוב את לשונו, יש שם שני נימוקים. אחד מהם הוא זה, שזה הכשר מצווה ולא מצווה. אבל השני, זה כשאני רוצה להתחתן איתה, זה לא עסק של סבתא שלכם, עם כל הכבוד להורים. זאת אומרת, זה החיים שלי, אני בוחר איך לחיות את החיים שלי, ובת זוג זה לא, זה המשהו הכי בסיסי שיכול להיות. אם ההורים יכולים להכתיב לי בת זוג, הם יכולים להכתיב לי הכל. או אם יש משהו שהם לא יכולים להכתיב, זה עם איזה בת זוג אני בוחר לחיות, או בן זוג, זה לא משנה. אז זה בכלל לא נכנס לתחום של כבד את אביך ואת אמך. בדיוק. אבל אני אומר, אין לזה מקור. כי יש מחלוקת ביבמות בדף ו', שם בתוספות, יש תוספות ורשב"א. יש שם מחלוקת בשאלה האם יש חובת כיבוד הורים במקום שזה לא צורך שלהם, אלא הם רוצים לומר משהו לטובתך, לא לטובתם, כי הם חושבים שזאת טובתך. השאלה אם יש חיוב או אין חיוב. יש ראשונים שאומרים שיש חיוב לשמוע להם גם בסיטואציה כזאת. מחלוקת ראשונים. מחלוקת בגמרא או מחלוקת ראשונים? מחלוקת ראשונים סביב הגמרא ביבמות בדף ו'. מחלוקת גמרא? השאלה היא על איזה יסוד, השיטה של אדם ששומע. בדיוק. ולפי השיטה של הראשונים שאומרת שיש חובה לציית להורים גם במקום שזה לא צורך שלהם, אלא יש שם איזשהו עניין לציית להורים, אני טוען שגם לשיטה הזאת לא צריך לציית להם כשההורים אומרים לי עם מי להתחתן. לא צריך. אני קובע עם מי אני מתחתן. זו הדרך שבה אני בוחר לחיות את חיי. או הקריירה שלי, או המקצוע שלי. אלו דברים, החלטות משמעותיות. איפה הקו אני לא יודע, אין לי מושג איך קובעים את הקו הזה, אבל במקום משמעותי לא צריך לשמוע בקולם. ולמה? כי זאת טריטוריה אישית שלי ובטריטוריה הזאת אין להם יכולת לקבוע. פה אני השליט הבלעדי. עוד פעם, אותו רעיון טריטוריאלי, סובייקטיבי, איך שלא תקראו לו. במקום הזה לא חלים דיני התורה, זה הקפאה של דיני התורה. זאת אומרת דיני התורה בעצם אומרים לשמוע, לפי שיטות הראשונים האלה, צריך לשמוע בקול ההורים גם במה שלא נוגע אליהם, ואין שום מקור למהרי"ק הזה, הוא לא מביא פסוק, אין מקור. אז איך הוא מחליט שזה לא חל שם? מסברא. כיוון שפה הגדר של התחום שלי, התורה נעצרת פה. זה הכל. מכאן ואילך מה שאני, מה שקורה זה אני מחליט. בסדר, זו אמירה מאוד מאוד חזקה ויש לה כמה וכמה ראיות קצת לא צפויות, אבל היא משקפת בצורה מאוד חזקה אני חושבת את הליברטריאניות הזאת, כן, את התפיסה הזאת שאומרת שהטריטוריה שלי זה המבצר שלי, אני השליט הבלעדי. אפילו התורה מקפיאה את עצמה בהקשרים האלה. לא התורה בציוויים שמוטלים עלי, התורה ודאי מטילה עלי ציוויים שנוגעים לחיים האישיים שלי, זה ברור. אבל במקום שבו זה מטיל, נותן למישהו אחר סמכות להטיל מגבלות על הטריטוריה שלי, אין סמכות כזאת. כשזה נוגע לטריטוריה שלי, הסמכות הזאת בטלה. ובלי מקור, אין מקור, אין פסוקים אין שום דבר. מעצם העובדה שזאת טריטוריה שלי.