אובייקטיביות וסובייקטיביות בהלכה ובכלל – שיעור 12

תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.

תוכן עניינים

תיקון המידות כתנאי למצוות
הפרעה טכנית והתנהלות מיוט
הרמב״ם “והלכת בדרכיו” והבחנה בין מידות להתנהגות
מצוות על רגשות והערך של מבנה נפשי
“מצוות ליטבקיות” של הרגש: שמחה ואהבה
תיעול רגשות: לא ספונטניות אלא בנייה מכוונת
אהבת אדם מול אהבת אידיאה: שלילה של “אהבת הגרות”
שנאת רשעים: פסחים מול בבא מציעא ותוספות
דחיית “שנאת המעשים” והצעת “אהבה ושנאה יחד”
הרמב״ם הלכות תשובה פרק י׳: אהבה כאמת מול משל אהבת אישה
קושי מיוחד ביחס לאהבת השם
עמלק והרגש במצוות מחייה
דיון מסכם על השגחה פרטית ותפילה

סיכום

סקירה כללית

רב חיים ויטאל שואל למה התורה אינה מצווה על תיקון המידות, והוא עונה שתיקון המידות הוא תנאי לעצם האפשרות להיות מצוּוה, ולכן מי שאינו מבין מעצמו שצריך לתקן את מידותיו אין טעם לצוות עליו. הרב קוק מוסיף שבתיקון המידות דווקא גדול מי שאינו מצווה ועושה, כדי שהאדם יתקן את עצמו מפני שצריך להיות בן אדם ולא מפני ציווי. בהמשך נטען שיש בתורה מצוות שמכוונות להתנהגות ולרגש, אך מצוות הרגש אינן דורשות ספונטניות אלא בנייה מכוונת של רגש כלפי אדם מסוים “בגלל” סיבה מוגדרת. מכאן מתפתחת הבחנה בין אהבה/שנאה כלפי אדם לבין אהבה/שנאה כלפי אידיאה, וכן אפשרות לרגש מורכב שבו אהבה ושנאה מתקיימות יחד מכוח היבטים שונים באותו אדם, ולבסוף מוצגת קריאה ברמב״ם שמעמידה את אהבת השם כעשיית האמת מפני שהוא אמת, עם דיון על המשל לאהבת אישה, ועל קושי מיוחד ביחס לרגש כלפי הקדוש ברוך הוא.

תיקון המידות כתנאי למצוות

רב חיים ויטאל שואל למה אין מצווה לתקן את המידות, והוא עונה שאין מצווה כזאת מפני שמי שלא מבין לבד שצריך לתקן את המידות אין מה לדבר איתו על מצוות. רב חיים ויטאל קובע שתיקון המידות הוא תנאי להיותך מצוּוה, ולכן אין טעם לצוות על תיקון המידות אם תיקון המידות הוא תנאי לעצם האפשרות לצוות. הרב קוק אומר שיש תחומים שבהם נשארת הסברה שגדול מי שאינו מצווה ועושה, והוא מגדיר שתיקון המידות הוא תחום כזה מפני שהאדם צריך לתקן את מידותיו כדי להיות בן אדם ולא בגלל שכתוב בתורה או בהלכה. הרב קוק טוען שהתורה לא ציוותה על המידות כדי לא להרוס את הערך של עשייה וולונטרית, כי אילו הייתה מצווה היינו עושים מחמת הציווי.

הפרעה טכנית והתנהלות מיוט

נשמעת תלונה על רעשי רקע ונאמר שיובל מבקש שכל אחד ישים את המחשב שלו מצד שמאל למטה על מיוט אלא אם כן הוא רוצה לדבר. נאמר שלא כולם על מיוט ומוזכרים דני ויהודית, ונאמר שנעשה מיוט לכל כדי שלא יתבלגן. יהודית מתבקשת להפעיל מיוט כשרוצה לדבר, ונאמר שרבקה היא הבת של יהודית.

הרמב״ם “והלכת בדרכיו” והבחנה בין מידות להתנהגות

מוצגת מצוות עשה ח׳ בספר המצוות לרמב״ם: “והלכת בדרכיו”, עם פירוש “מה הקדוש ברוך הוא נקרא רחום אף אתה היה רחום… חנון… צדיק… חסיד”, וכן “אחרי השם אלוקיכם תלכו”. נטען שכל מוני המצוות מונים את המצווה הזאת, ונשאל למה רב חיים ויטאל אומר שאין מצווה לתקן את המידות. מוצע שהציווי “והלכת בדרכיו” הוא ציווי על מה לעשות ועל תיקון ההתנהגות, ולא מצווה על תיקון המידות במובן של תיקון המבנה הנפשי-מוסרי. נאמר שתיקון המידות הוא להיות בנוי נכון מבחינה נפשית ומוסרית, והוא שונה מהתנהגות בפועל אף שיש קשר בין המבנה הנפשי למה שהאדם עושה.

מצוות על רגשות והערך של מבנה נפשי

נשאלת השאלה האם התורה מתעניינת רק במה האדם עושה ולא עושה או גם במה הוא מרגיש ומה נטיותיו. מובא הרמב״ם בשמונה פרקים על השאלה האם עדיף מי שעושה מתוך הזדהות או כמי שכפאו שד, ונאמר שהרמב״ם מחלק בין מצוות מוסריות שבהן יש עניין שתיעשינה מתוך הזדהות לבין מצוות אחרות שבהן יש ערך לעשות מתוך היענות לציווי. נטען שיש כנראה עניין גם בשאלה איך האדם בנוי ומה הוא מרגיש ולא רק במעשה, ומובאות דוגמאות של מצוות שמוטלות על רגשות כמו יראת השם ו”שוויתי השם לנגדי תמיד”.

“מצוות ליטבקיות” של הרגש: שמחה ואהבה

נטען שבאופן עקבי אפשר לראות שמצוות שפונות לרגש אינן מצוות “חסידיות” אלא “ליטבקיות”. מובאת דוגמה מ”ושמחת בחגך”, כאשר חז״ל דורשים “ושמחת בחגך ולא באשתך” ומכאן שאסור לשאת נשים במועד, ונאמר שהדרשה הופכת את השמחה לדבר מתוּעל, יזום ורציונלי ולא לפריצה טבעית. מובאת דוגמה ממצוות האהבה: אהבת הגר, כאשר רבי יצחק הוטנר מסביר למה הרמב״ם מונה מצווה של אהבת הגר ומצווה של אהבת הרע, וקובע שאם אדם אוהב שכן שהוא גר בלי לדעת שהוא גר הוא לא קיים את מצוות אהבת הגר, כי מצוות אהבת הגר היא לאהוב את הגר בגלל היותו גר. נאמר שאם אוהבים אותו בגלל היותו אדם מישראל מקיימים אהבת ישראל אך לא אהבת הגר, ואם אוהבים אותו בגלל שהתגר מקיימים אהבת הגר אך לא אהבת ישראל, ולכן אלו מצוות בלתי תלויות.

תיעול רגשות: לא ספונטניות אלא בנייה מכוונת

נטען שמצוות הרגש אינן מצפות להתעוררות ספונטנית אלא דורשות לבנות רגש ולתעל אותו בכיוון מוגדר, כמו אהבה, שנאה, שמחה, יראה וכבוד כלפי תופעות הראויות לכך. מובאת אנלוגיה לריקוד בחתונה שבה חלק מהאנשים רוקדים באופן זורם וחלק באופן מחושב ומכני, ונאמר שבמצוות הרגש האדם אמור לכוון את הרגש באופן יזום ולא לתת לו לזרום ספונטנית. נקבע שמצוות הרגש הן מצוות של פעולה מנטלית שמייצרת מצב רגשי, ולא מצוות שמתארות מצב פסיבי.

אהבת אדם מול אהבת אידיאה: שלילה של “אהבת הגרות”

מוצגת היפותזה שלפיה מצוות האהבה פונות לתכונה ולא לאדם, כגון לאהוב את הגרות או את הישראליות ולא את האדם. נטען שהגדרה זו בלתי סבירה מפני שהיא מאפשרת לאהוב באופן “אפלטוני” את האידיאה בלי לפגוש אדם, ונאמר “עכשיו כבר כל הגרים מיותרים, אני יכול לשבת בבית ולאהוב את הגרות”. נקבע שההגדרה הנכונה היא לאהוב את האדם בגלל היותו גר, כך שהאהבה פונה לאדם עצמו אך דרך סיבה מכוונת שאינה תלויה בספונטניות. נשאלת שאלה על הגדרת אהבה ונאמר שקשה להגדיר רגשות, תוך הבחנה בין אהבה לתאווה לפי דון יהודה אברבנאל וחוזה אורטגה אי גאסט, ונאמר שתאווה היא רצון להשיג לעצמי ואהבה היא פנייה אל האחר ולא אל העצמי.

שנאת רשעים: פסחים מול בבא מציעא ותוספות

נאמר שיש איסור לשנוא אדם מישראל, ומובא הרמב״ם בהלכות דעות: “כל השונא אחד מישראל בליבו עובר בלא תעשה, שנאמר לא תשנא את אחיך בלבבך”. מובאת סוגיית פסחים קי״ג: “מותר לשנאתו” לגבי מי שעושה עבירה כאשר מדובר בעד אחד שראה בעצמו, ובהמשך “מצווה לשנאתו” על סמך “יראת ה׳ שנאת רע”. מובאת סוגיית בבא מציעא על “אוהב לפרוק ושונא לטעון” ונאמר “מצווה בשונא כדי לכוף את יצרו”, ומוצגת קושיית תוספות על הסתירה בין היתר/מצווה לשנוא לבין הצורך לכוף את היצר. תוספות מתרץ שכיוון שהוא שונאו גם חברו שונא אותו, ומכוח “כמים הפנים לפנים” הדבר עלול להביא לידי “שנאה גמורה”, ולכן יש מקום לכפיית היצר כדי למנוע הסלמה.

דחיית “שנאת המעשים” והצעת “אהבה ושנאה יחד”

מובאות גישות אחרונים שמפרשות “שנאה לא גמורה” כשנאה למעשים ולא לאדם, תוך שימוש בדרשת ברוריה “יתמו חטאים” ולא “יתמו חוטאים”, אך נטען שהדבר אבסורדי מפני ששנאה כמו אהבה צריכה לפנות לאדם ולא לאידיאה. מוצעת הבחנה שלפיה צריך לשנוא את האדם בגלל היותו רשע, בדומה לאהבת הגר בגלל היותו גר, כשהשנאה תלויה בדבר ואם הדבר משתנה היחס אמור להשתנות. מוצעת הבנה ש”שנאה לא גמורה” היא מצב שבו יכולים להתקיים אהבה ושנאה יחד כלפי אותו אדם מסיבות שונות, כגון אהבה לגר על היותו גר ושנאה עליו על היותו רשע, ונאמר שזה דורש עבודה נפשית אך אינו סתירתי לוגית. מובא דימוי מתכונות מנוגדות לעומת עצמים, כמו מלח וסוכר בתבשיל, כדי להראות ששני רגשות יכולים לדור יחד כאשר הם נשענים על היבטים שונים.

הרמב״ם הלכות תשובה פרק י׳: אהבה כאמת מול משל אהבת אישה

מובא רמב״ם הלכות תשובה פרק י׳ הלכה א׳-ב׳ נגד עבודת השם כדי לקבל שכר או להינצל מעונש, ונאמר שזו עבודה מיראה שאינה מעלת הנביאים והחכמים. מובאת הגדרת הרמב״ם לעובד מאהבה: “עושה האמת מפני שהוא אמת וסוף הטובה לבוא בגללה”, ונאמר שזו מעלת אברהם אבינו “אברהם אוהבי” ושהציווי הוא “ואהבת את השם אלוקיך”. מובאת הלכה ג׳ המתארת אהבה גדולה ועזה עד “שוגה בה תמיד” כמי שחולה חולי אהבה לאישה, ונשאלת השאלה כיצד זה מתיישב עם ההגדרה ה”קרה” של אמת. נטען שהרמב״ם משתמש במשל כדי לתאר אינטנסיביות ותמידיות ולא כדי לדרוש אמוציונליות זהה לאהבת אישה, ונאמר שהדבקות באמת יכולה לכלול מימד חווייתי עדין אך לא סערה אמוציונלית מסוג רומן.

קושי מיוחד ביחס לאהבת השם

נאמר שביחס לבני אדם אפשר לסיים את מצוות הרגש בהתייחסות לאדם עצמו ולא לאידיאה, אך ביחס לקדוש ברוך הוא האדם מכיר רק את פעולותיו ואין לו קשר בלתי אמצעי אליו. מוצעת אפשרות שבאהבת השם קשה להגיע להתייחסות “לאובייקט עצמו” במנותק מהופעותיו ותכונותיו, ונאמר שזה נראה לעיתים מלאכותי וכמעט מתקרב ל”אהבת האידיאה” שנשללה בהקשרים בין-אישיים. השיעור נעצר ונאמר שהמפגש הבא צפוי באותו זמן, עם הזמנה להצטרפות.

עמלק והרגש במצוות מחייה

נשאלת שאלה על מחיית עמלק ואיפה הרגש שם, ונאמר שזו מצווה על מעשה של מחייה ולא מצווה לשנוא, ושאם מדובר בעמלקי רשע השנאה היא מפני שהוא רשע ולא מפני שהוא עמלקי. נאמר שאפשר לחסל אדם ועדיין לחמול עליו כאדם, ושיש צורך להכיל מורכבות של רגשות גם כשמקיימים דין מיתה בתנאים הנכונים.

דיון מסכם על השגחה פרטית ותפילה

נשאלת שאלה על השגחה פרטית ועל כך שהתפילה “אין לה השפעה”, ונאמר שלא ניתן לשלול קטגורית אך אמפירית זה לא נראה כך. נטען שאין “יסודות אמוניים” מחייבים של תגובה אלוקית שוטפת, ונאמר שהמחויבות היא לדבר השם ולמסגרת ההלכה, בעוד “השקפה” אינה מחייבת כשלעצמה. מוצגת הבחנה בין “הלכה” כנורמות לבין טענות עובדתיות, ונאמר שההלכה מחייבת גם אם אינה תמיד “צודקת” מפני חשיבות המסגרת, תוך השוואה לחוק, לצד הכרה שבמשבר גדול המסגרת עלולה להישבר. מובאת עמדה שמסורת השקפתית אינה בהכרח “מסיני”, ושאפשר לקבל אמת ממי שאמרה, וכן טענה שהודאות כמו “מודה אני” הן תודה על חוקי הטבע שהקדוש ברוך הוא ברא ולא על פעולה נקודתית בכל בוקר. בהקשר פורים מוצעת אפשרות שאם אסתר ברוח הקודש נאמרה ניתן לקבל מעורבות אלוקית גם כשנראה טבעי, אך גם ללא זאת ההודאה מתפרשת כהזדמנות פסיכולוגית להכיר בטוב העולם שנברא, ונאמר שהמחלוקת על נרטיב אינה משנה את קיום המצוות. בדיון נוסף נאמר שכאשר הלכה מבוססת בבירור על תפיסת מציאות שגויה כמו הריגת כינה בשבת, נטען שההלכה “בטלה ומבוטלת” מפני שאדעתא דהכי לא נקבעה.

תמלול מלא

[הרב מיכאל אברהם] אז רב חיים ויטאל שואל למה אין מצווה לתקן את המידות ומה שהוא עונה הוא עונה שאין מצווה כזאת בגלל שמי שלא מבין לבד שצריך לתקן את המידות אין מה לדבר איתו על מצוות. זה תנאי להיותך מצווה. אם אתה לא מבין לבד ש… רגע מה זה הרעש הזה אני לא יודע. סליחה רגע

[Speaker B] שכל אחד ישים את המחשב שלו מצד שמאל למטה יש מיוט שיהיה על השתק אלא אם כן הוא רוצה לדבר כי ככה יש רעשי רקע.

[הרב מיכאל אברהם] מה שאני רואה כולם פה על מיוט.

[Speaker B] לא כולם על מיוט.

[הרב מיכאל אברהם] דני לא על מיוט.

[Speaker B] פשוט שכל אחד מצד שמאל למטה יש מיוט.

[הרב מיכאל אברהם] יהודית לא על מיוט.

[Speaker C] עד שסידרתי את זה שזה יסתדר אני אעשה מיוט הכל יתבלגן לי לא כדאי לי.

[הרב מיכאל אברהם] טוב אז בוא נראה אם זה עובד.

[Speaker C] אבל לא עשה רעש רק שאני אדבר.

[הרב מיכאל אברהם] בקיצור כשאת רוצה לדבר תפעילי את המיוט יהודית.

[Speaker D] אבל מה השם שלך? הבחורה הזאת?

[הרב מיכאל אברהם] מתי, הבת שלי. אה הבת שלך. נעים מאוד.

[Speaker D] בכל אופן אז רב חיים ויטאל

[הרב מיכאל אברהם] שואל למה התורה לא מצווה על תיקון המידות והוא עונה שתיקון המידות זה תנאי להיותך מצווה. מי שלא מתקן את מידותיו או לא מבין שצריך לתקן את מידותיו אין מה לצוות עליו. אז זה תנאי לכן אין טעם לצוות על תיקון המידות אם תיקון המידות הוא תנאי לעצם האפשרות לצוות. הרב קוק הולך צעד אחד יותר רחוק ואומר שחז"ל הרי אומרים לנו שגדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. בדרך כלל התפיסה הפשוטה שלנו היא הפוכה שגדול מי שאינו מצווה ועושה שעושה את זה באופן וולונטרי לא רק בגלל שציוו עליו. אבל אומר הרב קוק יש דברים מסוימים שבהם באמת הסברה הפשוטה נשארת נכונה. גדול מי שאינו מצווה ועושה. החידוש הזה של חז"ל שגדול מי שכן מצווה לא תופס בהם. למשל בתיקון המידות שם עדיף מי שאינו מצווה ועושה כי בנאדם צריך לתקן את מידותיו לא כי כתוב בתורה או בהלכה שצריך לתקן את המידות אלא כי צריך להיות בנאדם. הוא צריך להבין שצריך להיות בנאדם ויש לזה ערך יותר גדול אם אתה עושה את זה באופן וולונטרי לא בגלל שאתה מצווה. לכן הרב קוק טוען התורה לא ציוותה על המידות כדי לא להרוס כי אם היא הייתה מצווה אז היינו עושים את זה מחמת הציווי. היא רצתה לאפשר לנו לעשות את זה באופן וולונטרי. כמו המשל שכבר הבאתי כמה פעמים בהקשר הזה הבדיחה בישיבות שאומרת אדם הולך להיפגש עם בנות לשידוכים אז הוא נפגש עם בחורות אחת אחרי השנייה ושולל את כולן. בא אליו המשגיח אומר לו נו מה קורה? אומר לו אף אחת לא מתאימה לי. מה אף אחת לא מתאימה לך? אתה כזה רבן של כל בני הגולה? גדול הדור? שב תעבוד על המידות שנה ככה תלמד מוסר תעבוד על המידות ואחרי זה תחזור חזרה להיפגש. טוב הבחור לומד מוסר בהתפעלות עובד על המידות שלו אחרי שנה חוזר עוד פעם להיפגש. עוד פעם מגיע מצעד של מועמדות ושוב הוא דוחה את כולן. שואל אותו המשגיח מה עשית? שנה שלמה עבדת על המידות ולא השתנה שום דבר? אז הוא אומר למתי אתה יכול להצטרף בוא בוא מתי אצרף אותך. אז הוא אומר למשגיח תראה כבוד הרב לפני שנה אני הייתי בעל גאווה ואף אחת לא התאימה לי עכשיו אני כבר ענוותן מופלג אז קל וחומר שאף אחת לא מתאימה לי. זאת אומרת לכן ברור אין פלא שאחרי שנה של עבודה על המידות הוא דוחה את כל המועמדות. הדוגמה הזאת היא דוגמה יפה שממחישה איך נראה בנאדם שעובד על המידות כי יש הלכה שצריך לעבוד על המידות לא כי הוא מבין שצריך להיות בנאדם אלא כי יש הלכה שצריך לעבוד על המידות אז הוא עובד על המידות ככה זה נראה. טוב בכל אופן אבל לענייננו מה שמעניין אותי וזה הרבה פעמים נכון דרך אגב מה שמעניין אותי בהקשר הזה זה יותר השאלה של רב חיים ויטאל מאשר התשובות. רב חיים ויטאל שאל למה התורה לא מצווה על תיקון המידות. אני כששמעתי את השאלה הזאת אף פעם לא הבנתי כולם מטפלים בזה ועונים ומיישבים והכל האמת שהתורה כן מצווה. יש מצוות עשה בואו נעשה ניסוי ראשון ב-screen sharing פרויקט פשוט. אני עושה שרינג רק להדגים לכם את היכולות הוירטואוזיות שלי בתוכנה הזאת. ספר המצוות, רמב"ם, עשה, מצוות עשה ח'. הנה. רואים? מצוות עשה ח' בספר המצוות לרמב"ם. רואים, נכון? כן, כן. אז כתוב ככה, מצווה שמינית היא שציוונו להידמות בו יתעלה לפי יכולתנו, והוא אומרו והלכת בדרכיו. וכבר כפל ציווי זה ואמר ללכת בכל דרכיו, ובא בפירוש זה, מה הקדוש ברוך הוא נקרא רחום, אף אתה היה רחום. מה הקדוש ברוך הוא נקרא חנון, אף אתה היה חנון. מה הקדוש ברוך הוא נקרא צדיק, אף אתה היה צדיק. מה הקדוש ברוך הוא נקרא חסיד, אף אתה היה חסיד. וזה לשון ספרי, וכבר נכפל הציווי הזה בלשון אחר ואמר אחרי ה' אלוהיכם תלכו, ובא בפירוש גם כן שעניינו להידמות בפעולות הטובות והמידות החשובות שיתואר בהם הא-ל יתעלה על צד המשל, יתעלה על כל עילוי רב. כן, הרמב"ם בסוף לא יכול להתאפק, אז הוא אומר פה שזה לא באמת תיאורים של הקדוש ברוך הוא, זה תורת התארים השליליים, לכן הוא אומר זה על דרך המשל. לא חשוב, אבל אלו המידות של הקדוש ברוך הוא שאנחנו אמורים להידבק בהם. אז הנה, אנחנו רואים שיש מצווה לתקן את המידות. למה רב חיים ויטאל אומר שאין מצווה לתקן את המידות? מה אתם אומרים? יש רעיון? רב חיים ויטאל שואל למה אין מצווה לתקן את המידות. הנה יש, מצוות עשה ח' ברמב"ם. כל מונה המצוות מונים את המצווה הזאת.

[Speaker F] אני יכול לספר את זה ממה שאני מכיר משיעורים אחרים, שאמרת שזה רק במעשים אבל לא במידות, ברגשות, כאילו בפנים. נכון.

[הרב מיכאל אברהם] אז באמת אני חושב שההסבר לזה שמה שכתוב פה במצווה עשה ח' זה להידמות בו יתעלה לפי יכולתנו והוא אומרו והלכת בדרכיו. אתם רואים? אני מסמן. שציוונו להידמות בו יתעלה לפי יכולתנו והוא אומרו והלכת בדרכיו. זאת אומרת הציווי הזה בעצם אומר לנו מה לעשות, ללכת בדרכיו של הקדוש ברוך הוא. זה לא תיקון המידות, זה תיקון ההתנהגות. תיקון המידות זה משהו אחר. תיקון המידות זה להיות בנוי נכון במובן הנפשי. יש לזה השלכה אולי על איך שאנחנו מתנהגים, אבל המצווה לתקן את המידות זה לא מצווה להתנהג נכון, זה מצווה להיות בנוי נכון במובן המוסרי נפשי, לא במובן ההתנהגותי. זה אצלנו או שזה רעש רקע? אוקיי. אז הטענה היא אני חושב שבאמת אין מצווה לתקן את המידות. צודק רב חיים ויטאל. יש מצווה ללכת בדרכיו של הקדוש ברוך הוא, בפרט שזה הקדוש ברוך הוא שקשה קצת לדבר על המידות שלו באיזה שהוא מובן מהותי. שלום משה. במובן מהותי.

[Speaker E] אבל ואהבת את הגר… מה? ואהבת את הגר זה מעשה, זה לא מידה.

[הרב מיכאל אברהם] למה? מי אמר? זה רגש, ואהבת, לא?

[Speaker E] מה זה ואהבת את הגר? אתה צריך במעשים להראות את זה.

[הרב מיכאל אברהם] זה שאלה אחרת, דיברנו על זה פעם שעברה, לא כל כך פשוט. באופן הפשוט ואהבת את הגר זה לאהוב אותו.

[Speaker B] כן, אבל באמת מה העניין כאילו למה ההנחה היא שמידות הן רגשות? כאילו למה ההנחה היא שעבודת המידות זה העבודה שהמידות זה שאני ארגיש באופן קבוע משהו? מידות זה ציווי שהוא קשה כי זה כמו כל ציווי שהוא כולל, זה כמו כל ציווי שהוא לדרוש דפוס כלשהו ממני, אבל זה לא ציווי…

[הרב מיכאל אברהם] התנהגות או שזה מבנה נפשי?

[Speaker B] מה ההבדל? מה זה מבנה נפשי? מה זה אומר מבנה נפשי?

[הרב מיכאל אברהם] מבנה נפשי שאני נגיד אני חש חמלה על מישהו. אני לא נותן לו צדקה, אני לא עוזר לו כלום אבל אני חש חמלה על מישהו. אז זה מבנה נפשי. אני יכול לתת לו צדקה בלי לחוש עליו. אוקיי, אותו דבר.

[Speaker B] אבל זה חסד נניח זה ממש לא חמלה או רחמים, זה משהו אחר.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, אז לא חסד כמידה. חסד כהתנהגות את מדברת. אבל חסד כמידה זה הנטייה להתנהגות של חסד, זה לא התנהגות חסד עצמה. ההתנהגות זה מה שאני עושה, זה לא מבנה נפשי. יש כמובן קשר, המבנה הנפשי משפיע על מה שאני עושה, אבל זה לא אותו דבר, למדנו שני דברים שונים. אז הטענה בעצם מה שאני רוצה לומר, זה שה… אני סוגר עכשיו את השער הזה כרגע. אז מה שאני בעצם רוצה לומר, זה שהמידות שאנחנו מדברים עליהם, תיקון המידות מה שרב חיים ויטאל מדבר עליו שעליו אנחנו לא מצווים, זה לא ההתנהגות, על ההתנהגות אנחנו כן מצווים. אז תיקון המידות הכוונה תיקון המימד הנפשי שלנו, להיות בנוי נכון מבחינה אנושית או מבחינה מוסרית. בכל אופן אז ה… אני כבר לא זוכר אפילו את מה שיהודית שאלה, כל זה היה סוגריים בעקבות השאלה של יהודית. בכל אופן, התשובה סליחה. בכל אופן, אז אני חוזר לענייננו, אז ההקשר הזה של תיקון המידות, עכשיו אני נזכר, ההקשר הזה של תיקון המידות גם הוא בעצם איזשהו ציווי על משהו שקורה בנפש פנימה. זה לא ציווי שעוסק במה אני עושה, אלא זה ציווי שעוסק בשאלה איך אני בנוי, או מה אני מרגיש, או איזה נטיות יש לי. זה בעצם העניין. וכאן עוד פעם חוזרת השאלה האם יש באמת ערך במבנה נפשי מסוים, או שמא התורה בעצם מתעניינת רק במה אני עושה ולא עושה, ולא בשאלה מה אני מרגיש או למה אני נוטה. וזה מזכיר לי עכשיו גם את מה שהרמב"ם כותב בשמונה פרקים בפרק השמיני, הרמב"ם מדבר שם על השאלה, אולי השישי, אני כבר לא זוכר אולי השישי. הרמב"ם מדבר שם על השאלה האם עדיף בעיני הקדוש ברוך הוא מי שעושה משהו מתוך הזדהות, כי הוא מרגיש שהוא רוצה לעשות את המעשה הטוב, או שהוא עושה את זה כמי שכפאו שד, זאת אומרת מי שלא מרגיש שום הזדהות אבל הוא עושה את זה כי כך צריך לעשות. ההסבר בסופו של דבר הרמב"ם אומר שזה מתחלק. המצוות המוסריות יש יותר עניין שתעשה את זה מתוך הזדהות. עוד פעם יש פה איזה רעש. והמצוות האחרות יש עניין לעשות את זה כן, אל תאמר אי אפשי לאכול בשר חזיר אלא אפשי ואפשי ומה אעשה ואבי שבשמיים גזר עליי. זאת אומרת שמה דווקא העניין הגדול יותר זה לעשות את זה מתוך היענות לציווי ולא בגלל ההזדהות הנפשית. זאת אומרת יש כאלה ויש כאלה. בכל אופן לענייננו אנחנו רואים שיש כנראה עניין גם בשאלה איך אני בנוי ומה אני מרגיש או מה הנטיות שלי ולא רק בשאלה מה אני עושה. זה בעצם מה שאומרות לי כל המצוות שמוטלות על הרגשות. המצוות שמוטלות על הרגשות בעצם הן מצוות, כן, גם יראת השם, גם שוויתי השם לנגדי תמיד, כל הדברים האלה זה בעצם גם כן מצווה שמדברת על המימד המנטלי שלנו ולא על מה שאנחנו עושים או לא עושים. בשיעור הקודם התחלתי לעסוק קצת במצוות כאלה, דוגמאות של מצוות שפונות לרגשות, וניסיתי להראות שבאופן די עקבי אפשר לראות שהמצוות האלה בסופו של דבר הן לא מצוות חסידיות, הן מצוות ליטבקיות. אז דוגמה אחת שהבאתי זה ושמחת בחגך. חז"ל דורשים "ושמחת בחגך ולא באשתך", שאסור לשאת נשים במועד, כי אתה צריך לשמוח בחג ולא בחתונה, לא באישה. השאלה, זאת אומרת בפשט הפסוק ושמחת בחגך, החג זה המועד שבו צריך לשמוח. זה לא עילת השמחה או הדבר שבו אני שמח, אלא זה הזמן שבו אני אמור לשמוח. וחז"ל כשהם דורשים את זה, רואים שאתה נכנס אלינו משני כיוונים. הזמן… אז חז"ל כשהם דורשים את זה, אז הם בעצם אומרים שהחג זה הדבר שבו אני אמור לשמוח. זה לא הזמן שבו שמחים, אלא זה הדבר שבו אני צריך לשמוח. ואז בעצם יוצא שמצוות השמחה בחג, נגיד אם הייתי קורא את הפסוק כפשוטו, אז דווקא היה עניין להתחתן במועד, בוא תזמן את השמחות שלך דווקא לזמן שבו יש עניין לשמוח, למשל החג. אבל חז"ל רואים את זה… להפך, אתה אמור לשמוח דווקא בחג ולא באיזושהי סיבה שונה לשמחה הזאת. ואז זה בעצם הופך את המושג של השמחה לאיזשהו מושג קצת מכני, כי בעצם זה אומר שזה לא משהו ספונטני, זה משהו שאתה אמור לתעל אותו בצורה מכוונת, יזומה, רציונלית, אתה אמור לדאוג לזה שתשמח בחג ולא תשמח במשהו אחר. משהו קצת מכני כזה, זה לא משהו שאמור לפרוץ מתוכך באופן טבעי. זו דוגמה אחת. דוגמה שנייה, שהבאתי את הדוגמה של מצוות האהבה, למשל אהבת הגר. אהבת הגר, רבי יצחק הוטנר שאל למה הרמב"ם מונה שתי מצוות: מצווה של אהבת הגר ומצווה של אהבת הרע, אהבת אדם מישראל. לכאורה אחת כלולה בשנייה. הגר הוא גם אדם מישראל. אז אם אני צריך לאהוב כל אדם מישראל, בפרט אני גם צריך לאהוב את הגר. אז למה צריך מצווה נפרדת על אהבת הגר? ואז הוא הסביר שם, ושוב פעם הסבר ליטוואקי מופלא, הוא הסביר שם שנגיד שיש לי שכן שהוא גר, אבל אני לא יודע את זה שהוא גר, ואני מאוד אוהב אותו. הוא איש נחמד, אני מאוד מאוד אוהב אותו. והוא גר, אבל אני לא יודע שהוא גר בכלל. האם קיימתי את מצוות אהבת הגר? החסידים מזועזעים מעצם המחשבה. התשובה של רבי יצחק הוטנר היא שלא. לא קיימתי את מצוות אהבת הגר. למה לא? כי מצוות אהבת הגר זו המצווה לאהוב את הגר בגלל היותו גר. לא לאהוב אדם שהוא גם במקרה גר, אלא אתה צריך להפנות את האהבה שלך לעצם היותו גר. זו אמורה להיות העילה שבגללה אתה אוהב אותו. ולכן אם אתה אוהב אותו בגלל ש… הוא גר אבל אתה לא יודע מזה ואתה במקרה אוהב אותו, אז לא קיימת את המצווה הזאת, כי אתה לא אוהב אותו בגלל היותו גר. אתה אוהב אותו והוא גר, ואתה לא אוהב אותו בגלל שהוא גר, לא קיימת את המצווה. ואז הוא אומר אם זה כך אז אין כפילות כבר בין המצווה של אהבת הגר למצווה של אהבת אדם מישראל. למה? אם אתה אוהב את הגר הזה בגלל היותו אדם מישראל, אז קיימת את מצוות אהבת ישראל אבל לא קיימת את מצוות אהבת הגר. אם אתה אוהב אותו בגלל שהוא התגייר, אז קיימת את מצוות אהבת הגר אבל לא קיימת את מצוות אהבת ישראל. ולכן זה שתי מצוות שהן בלתי תלויות, אף אחת מהן לא כוללת את השנייה. ועוד פעם אנחנו מגיעים לאותה הגדרה כמו שראינו במצוות השמחה. גם פה יש פה איזושהי אהבה מתועלת, יזומה, לא טבעית. אתה לא אמור לאהוב אותו סתם כי בא לך, כי הוא איש נורא נחמד ואתה מת עליו. לא, זו אהבה מכוונת כלפי איזשהו אספקט או משהו שהוא החליט, משהו שהוא עשה או רקע שממנו הוא הגיע, זה שהוא החליט להתגייר. ואני בעצם הייתי אפילו במובן מסוים קורא לזה יותר הערכה מאשר אהבה. אתה מעריך את הצעד שהוא עשה, הוא החליט להתגייר. אבל אהבה נתפסת אצלנו בדרך כלל כמשהו אחר, כאיזושהי פעולה נפשית ספונטנית, אני אוהב אותו כי אני מת עליו, כי הוא איש נחמד, כי הוא איש טוב, כל מיני דברים מן הסוג הזה. לא משהו מכוון יזום כזה שפונה לאיזשהו אספקט מסוים באישיות שלו. ולכן אנחנו רואים פה תמונה דומה לתמונה שראינו בהקשר של השמחה. יש פה משהו שהוא לא ספונטני, לא זורם, לא מתעורר מעצמו. ואם אני מחזיר אתכם לשאלה שבה פתחתי, השאלה של מה בעצם הערך ברגש, הרגש הזה קיים אצלי אז הוא קיים, ואם הוא לא קיים הוא לא קיים, למה חשוב לתורה שיהיה רגש כזה אצלי? מתברר שהרגשות שהתורה מצפה ממני לחוש אלה רגשות מתועלים ומכוונים ויזומים. אני אמור לחוש רגשות לא ככה הם נמצאים אצלי, אלא כי אני אמור לכוון את ההערכה שלי ואת הרגש שלי כלפי תופעה שאליה ראוי להרגיש רגש כזה. יש תופעות שאליהן ראוי להרגיש רגש של שנאה או רגש של אהבה או רגש של שמחה או רגש של יראה, כל מיני דברים מן הסוג הזה. יש פה איזה רעש… לא יודע מאיפה זה בא. טוב, בכל אופן לענייננו, אנחנו רואים פה איזשהו דפוס חוזר, אפשר לראות את זה בעוד מקומות, איזשהו דפוס חוזר שאומר לנו שהרגשות, מצוות שפונות לרגש, שמצוות על הרגש, הן לא מצוות שמצפות לאיזושהי התעוררות ספונטנית של הרגש. הן מצוות שאומרות לי לבנות רגש, לתעל את הרגש שלי. לכיוון מוגדר ומכוון בצורה מאוד… אני לא זוכר אם הזכרתי את זה בשיעור הקודם, נדמה לי שפעם כן הזכרתי את זה, אחד התלמידים שלי במחזור הראשון בירוחם, כשהוא התחתן, אז החבר'ה ככה רקדו שם בחתונה. זה היה צעד תימני, כולם, הוא היה תימני, החתן. וכל החבר'ה רקדו שם איזה צעד תימני, כל האשכנזים שמה. אני הסתכלתי שם מהצד על הריקוד הזה, ואמרתי לאחד הר"מים ככה שעמדנו שם ביחד, אמרתי לו שכל אחד מהחבר'ה שם רוקד כמו שהוא לומד. כלומר, יש כאלה שרוקדים, זה זורם, אתה רואה שהם רקדנים מבטן ומלידה, זה זורם להם לגמרי טבעי. יש כאלה שאתה רואה איך הם מחשבים כל צעד, מה הולך להיות הצעד הבא, ואז הם שולחים את הרגל אחרי שהם תכננו בדיוק איזה עוצמה ולאיזה כיוון הם צריכים לשלוח אותה. הם רוקדים בצורה כל כך מין מכנית כזאת, כמו שרובוט היה רוקד. וכל אחד לפי הטיפוס שלו כמו שהכרתי אותו בלימוד, כך גם היה נראה הריקוד שלו. אם אני חוזר לנמשל, בהקשר של מצוות הרגש, אנחנו אמורים להיות כמו הרובוטים האלה. אנחנו אמורים לא לתת לרגש לזרום באופן ספונטני, אלא לכוון אותו באופן יזום לכיוונים שראוי שאליהם הוא יפנה. יש כיוונים שצריך לאהוב, יש כיוונים שצריך לשנוא, יש כיוונים שצריך לרומם, כיוונים שצריך לכבד אותם, יש כיוונים שצריך לשמוח, כיוונים שצריך להיות עצוב, אבל למשל וכן הלאה. ומצוות הרגש הן מצוות שלא מדברות על התעוררות ספונטנית של רגשות אלא להיפך, הן דורשות ממני לעצב את הרגשות מעצמי. וזה בעצם מצוות שכן דורשות ממני פעולה. זה לא מצוות שמדברות על מצב, זה מצוות שמדברות על פעולה. פעולה שבמובן הזה אולי היא לא פעולה פיזית עם איברים, אבל היא פעולה מנטלית. הממד המנטלי שלי אמור לבצע פעולות כדי לייצר מצב רגשי. בסדר? וזה בעצם מה שהמצווה מטילה עליי. עכשיו, יש מקום פה לדון בנקודה די עדינה. באחד הספרים בלוגיקה תלמודית שכתבנו, אנחנו ממש עושים פורמליזציה של הנקודה הזאת. כן, זה פסגת הליטבקיות לעשות פורמליזציה לוגית של מצוות הרגש. זה אחד הדברים הכי משמחים אגב מבחינתי כליטבק, לעשות פורמליזציה לוגית של מצוות הרגש. אין לך שמחה גדולה מזו. שמחה ספונטנית. בכל אופן, הנקודה היא כזאת. היה אפשר להגדיר את מצוות הרגש כמצוות שבעצם פונות לא לגר אלא לגרות. אני לא צריך לאהוב את הגר, אני צריך לאהוב את הגרות שבו. זה בכלל לא מצווה שפונה לאדם, זה מצווה שפונה לתופעה או לתנועה רוחנית, נפשית, לא משנה, בכל הקשר לפי מה שהוא. ואז בעצם זה כבר הופך להיות לגמרי מוזר, כי אז אני כבר בכלל לא הייתי קושר את זה למושגים של רגשות כמו אהבה, אלא כמו שאמרתי קודם, זה אולי הערכה. בן אדם ש…

[Speaker C] אבל כתוב ואהבת את הגר, לא את הגרות שבו.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, אז אני מסכים לגמרי, רק אני מציג היפותזה שאני רוצה רגע לשלול אותה. ואני אומר לכאורה ממה שאמרתי עד כאן היה מתבקש שבעצם מצוות האהבה, נגיד שהיא פונה כלפי גר, זה לא לאהוב את הגר, זה לאהוב את הגרות שבו, אוקיי? או מצוות אהבת ישראל, זה לא מצווה לאהוב את הבן אדם, זה מצווה לאהוב את הישראליות שבו. כן? או כיבוד הורים, זה לא לכבד את האנשים, זה לכבד את ההורים שבהם. לא משנה, כל יחס נפשי כזה בעצם עכשיו לא פונה לכאורה, אני אומר, לא פונה לאדם קונקרטי, אלא פונה לתכונה שבאה לידי ביטוי באותו אדם. אוקיי?

[Speaker E] אבל זה ממש מתאים להגדרה של אהבה והערכה תלויה בדבר.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, אמרתי את זה בשיעור הקודם.

[Speaker E] זה לא טבעי, זה לא אמיתי.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, אמרתי את זה בשיעור הקודם.

[Speaker E] למה שהתורה תרצה ממני לבצע אהבה שתלויה בדבר שבעצם בהרבה דברים אחרים התורה לא אוהבת את זה, לא רוצה את זה?

[הרב מיכאל אברהם] יש משנה במסכת אבות. בתורה לא כתוב כלום על אהבה שתלויה בדבר, אבל ההגדרה של מצוות האהבה היא באמת, הזכרתי את זה בשיעור הקודם, היא באמת אהבות שתלויות בדבר. אני אוהב את הבן אדם בגלל שהוא גר, או אני אוהב את האדם בגלל שהוא אדם מישראל, אני מכבד אותם בגלל שהם הורים, אני ירא מהקדוש ברוך הוא, או לא משנה, כל התחושות האלה הן תחושות כלפי משהו מסוים ולכאורה זה באמת הכל תלוי בדבר. לא לכאורה. רשעים כן יכולים לשנות את זה, ואכן השנאה אמורה להיות תלויה בדבר. אם זה משתנה אתה לא אמור להמשיך לשנוא אותו. אדם מישראל, אם אני אוהב את הגירות בפני עצמה לא דרך

[Speaker G] גר,

[הרב מיכאל אברהם] אני גם מקיים את המצווה לפי זה?

[Speaker G] אוהב את הגירות, את המושג, זאת התכלית של המצווה.

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, לכאורה, לפי מה שהגדרתי עכשיו, כן. כי המצווה בעצם פונה לא לאדם אלא לתנועה הרוחנית שבאה לידי ביטוי בו או דרכו, לכאורה. אבל אני אומר, זה בעייתי.

[Speaker G] ואם זה לא דרכו?

[הרב מיכאל אברהם] אם זה לא דרכו אז לא, מה זאת אומרת?

[Speaker G] אני יושב בבית שלי וחושב על המושג גירות ואוהב אותו נורא, זה גם מקיים את המצווה באיזשהו אופן?

[הרב מיכאל אברהם] אתה הקדמת אותי בצעד אחד. אני רוצה באמת לטעון את הטענה הזאת, לא סביר לייחס את מצוות הרגש כאילו שמצוות הרגש פונות לתכונה ולא לאדם. כי אז באמת המסקנה, מה שאלחנן אמר פה, נכון?

[Speaker I] מה שהוא

[הרב מיכאל אברהם] אמר פה, זה שלמעשה אני יכול לשבת בבית כשלא עומד מולי בכלל שום אדם. אני יכול לאהוב את הגירות באופן מאוד אפלטוני, את האידיאה האפלטונית של הגירות אני אוהב. אני לא אוהב גר מסוים, כי בעצם הרי אני לא אוהב אותו, אני אוהב את הגירות שבו. אז טוב שהיה אפלטון שהמציא לי אידיאות, עכשיו כבר כל הגרים מיותרים. אני יכול לשבת בבית ולאהוב את הגירות. אוקיי, ואהבת את הגירות ושנאת את הרבנות, כמו שנאמר. אבל זה אתה לא צריך לשנוא רבנים, רק את הרבנות. ההגדרה הזאת היא בלתי סבירה. אהבה ושנאה אמורות לפנות לאדם. אהבה ושנאה צריכות לפנות לאדם. לכן אני חושב שההגדרה הנכונה יותר היא שכאשר יש מצווה של אהבת הגר, פירוש העניין הוא לאהוב אותו בגלל שהוא גר, לא לאהוב את הגירות שבו, אלא לאהוב אותו בגלל שהוא גר. זה לא אותו דבר, כי לאהוב אותו זה פירושו שהאהבה היא אהבה כלפי אדם, אבל זה נכון שהאהבה כלפי האדם היא לא סתם כי בא לי לאהוב אותו, כי נדלקתי עליו, כי הוא נחמד, אלא בגלל היותו גר. אבל היותו גר אמור להיות הידית או הצינור שדרכו בסופו של דבר אני גם מגיע לאהוב את האדם עצמו. בסוף זה צריך להסתיים באהבה, או בשנאה עוד מעט נראה, לאדם. זה נכון, זו הגדרה די עדינה. זאת אומרת, אני אמור לאהוב את האדם בגלל היותו גר, לא לאהוב את הגירות. לאהוב את הגירות זה שום דבר, לאהוב את הגירות זה עניין אינטלקטואלי. אהבה זה לא עניין אינטלקטואלי. אהבה אמורה גם לבוא לידי איזשהו ביטוי נפשי רגשי. אבל זה נכון שיש רקע אינטלקטואלי או יש רקע מחשבתי, רקע מבוקר, לא זורם. זאת אומרת, אני אמור לבנות אהבה, לבנות רגש של אהבה כלפי אדם בגלל היותו גר.

[Speaker D] סליחה רב, אני צריכה ללכת, אני מתנצלת. לכולם. תודה רבה.

[הרב מיכאל אברהם] להתראות.

[Speaker J] מיכאל, יש לי שאלה. כן, תכלת. אה, יש בשיח החז"לי או בשיח סביב השאלה הזאת בכלל התייחסות לשאלה מה זה אהבה?

[הרב מיכאל אברהם] מה ההגדרה של אהבה? לא חושב, אני לא מכיר. אני לא, קשה לי לדמיין איך אפשר להגדיר רגשות כאלה. מה יכולה להיות הגדרה של רגש כזה? ההנחה בדרך כלל במושגים יסודיים כמו אהבה היא שאנחנו כולנו יודעים על מה מדובר. זאת אומרת, למרות שאנחנו טועים לפעמים.

[Speaker J] אולי על ידי דרך רצון? מה הרצון שעומד מאחורי הרגש? אז נגיד יש לך אהבה שזה הרצון להתקרב למשהו, יש לך אהבה שזה הרצון לתת למשהו?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני חושב שזה לא עובד ככה. נדמה לי שאהבה זה דבר יסודי, לא בנוי על משהו אחר. אם האהבה הייתה ביטוי לאיזשהו רצון להשיג משהו, זה לא אהבה. דיברתי בשיעור הקודם על דון יהודה אברבנאל וגם פילוסוף ספרדי בשם חוסה אורטגה אי גאסט, שניהם כתבו ספרים על אהבה ושניהם מגדירים את ההבדל בין אהבה לתאווה. תאווה זה רצון, כן, כתוב אצל יעקב שהוא עבד שבע שנים ברחל ויהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה. ואז עולה השאלה, בדרך כלל זה עובד הפוך. הרי כל יום שאני מחכה. נראה לי כמו נצח. ואצל יעקב הוא אהב את רחל, עבד בשבילה שבע שנים ובעיניו זה היה כלום, רגע אחד, כמו רגע אחד. הפוך למה שאנחנו רגילים בדרך כלל. אז התשובה היא שיעקב אהב את רחל ולא את עצמו. זאת אומרת, מי שאוהב משהו כדי להשיג אותו, זאת תאווה, זה לא אהבה.

[Speaker J] אבל יש רצונות שהם לא להשיג לעצמי, אלא באמת רצון נגיד שיהיה למישהו טוב, או רצון להעניק.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, הרצון הזה, אז אני לא יודע אם זה מוסיף משהו, כי זאת אהבה. הרצון הזה זה לא הסבר לאהבה, זה מה שנקרא אהבה.

[Speaker J] אוקיי, סתם עניין אותי, כי יש כל מיני סוגים של אהבה ועניין אותי אם זה בכלל נכנס שם לשיח, אבל אוקיי, בסדר.

[הרב מיכאל אברהם] אני לא מכיר טיפול כזה וקשה לי לראות איך אפשר להגדיר רגשות. אני יכול להגדיר, כמו שאת אומרת רצון שיהיה טוב למישהו, זה כבר איזשהו ביטוי אולי שקצת נוגע יותר למעשה של הרגש הזה. אבל להגדיר את הרגש כשלעצמו, לא מהביטויים המעשיים שלו, אני לא כל כך יודע איך עושים דבר כזה. לא בטוח שאפשר.

[Speaker B] אבל עוד שאלה, למה זה כזה שיח קשה העניין הזה של איך אפשר לצוות על רגשות? כאילו יש כל מיני דברים שאנחנו מצווים עליהם, כל מיני עובדות, ואם אני לא יכולה לשנות אותם, סבבה אני אנוסה. אז בסדר, אז החידוש הוא שכנראה ההנחה היא שאני יכולה להשפיע על זה. למה זה כזה בוער?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, לכן אמרתי השאלה הזאת פחות מטרידה אותי. השאלה שהטרידה אותי יותר היא מה הערך בזה, לא אם אפשר לעשות את זה. אלא למה לתורה חשוב שיהיה לי רגש? עכשיו זה קשור לספונטניות של הרגש העניין הזה, כי אם הרגש הוא ספונטני אז לכאורה אין בזה ערך. ערך יש במה שאתה מחליט עליו, מה שאתה מכריע לגביו. אבל מה שחשוב לי זה לא הנקודה שאי אפשר לעשות את זה, זה מה ששואלים בדרך כלל על מצוות הרגשות. מה שחשוב לי זאת השאלה למה יש לזה ערך אם זה ספונטני? והתשובה שנתתי כאן זה שלא מדובר פה באמת על רגשות ספונטניים. מדובר פה על רגשות שאותם אני בונה באופן מכוון, ולכן באמת בזה לתורה יש עניין. ולכן זאת התשובה שבדיוק אני מציע לשאלה הזאת. ואז בעצם הנקודה שאני רוצה לומר פה זה שהרגש שאותו אני אמור להרגיש, נגיד אהבת הגר או אהבת הריע או שנאת הרשע או הרשע, בכולם רגשות שבסופו של דבר אמורים לפנות לאדם, לא לתכונה ולא לתופעה ולא לאידיאה, אלא לאדם. אבל זה נכון שזה לא לאדם כשלעצמו, אלא לאדם לאור הרקע המסוים הזה. ולכן יש פה איזשהו שילוב מסוים של שני הדברים האלה. זאת אהבה של אידיאה וגם אהבה של אדם, אבל זה לא… זה השילוב של שניהם. זה אהבת האדם בגלל היותו קשור לאידיאה המסוימת הזאת. וזה מסתכם באדם. אי אפשר לאהוב את האידיאה ולקיים בזה את המצווה. אולי אני אביא דוגמה אחרת

[Speaker J] שתענה לשאלה למה זה חשוב. למה השאלה כאילו למה זה חשוב איך היא בכלל עולה? כאילו הרי הרגשות, גם המעשים בסוף הם מכוונים לרגשות. זאת אומרת, אם יש לך מצווה מסוימת של חסד או משהו, אז בסוף זה בשביל שהבן אדם השני ירגיש טוב.

[הרב מיכאל אברהם] זה בשביל שלבן אדם השני יהיה טוב, לא ירגיש טוב. ירגיש טוב זה רק הביטוי. זה שהוא ירגיש טוב זה ביטוי לזה שמצבו הוא טוב. המטרה היא שמצבו יהיה טוב.

[Speaker J] אבל המצב הוא איך שהוא מרגיש. זאת אומרת, לא אכפת לי משום פרמטר כמעט חוץ מאיך שהוא מרגיש. אם בן אדם מרגיש על גג העולם אבל הוא הומלס, למה בכלל זה משנה שהוא הומלס?

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר עוד פעם, יכול להיות שבמטא-הלכה או בטעם דקרא מה שנקרא, בטעם המצווה, אולי זה כך. בהגדרה ההלכתית אתה אמור לדאוג לו שמצבו יהיה טוב. התוצאה תהיה שהוא ירגיש טוב כנראה. אתה אמור לדאוג לו לדברים שיוצרים את התחושה הזאת, לא לתחושה. אוקיי. עכשיו אני רוצה להביא דוגמה אחרת שנוגעת לשנאה. אני כבר לא אכנס פה לכל המקורות, אני לא אעשה שרינג עם המקורות כי אני רואה שזה כבר לקח לי יותר מדי זמן. בוא נדבר רגע על השנאה. יש מצווה אפשר לקרוא לזה, יש מצווה או עניין לאו דווקא מצווה דאורייתא בהכרח לשנוא רשעים. לא כל כך ידוע, לא כל כך מפורסם אבל יש מצווה כזאת. ברקע צריך לדעת שקודם כל יש איסור לשנוא אדם מישראל. וכמו שיש מצווה לאהוב את האדם מישראל, יש גם איסור לשנוא אותו. כתוב ברמב"ם בהלכות דעות, כל השונא אחד מישראל בלבו עובר בלא תעשה, שנאמר: לא תשנא את אחיך בלבבך. עכשיו ברמב"ם עצמו יש הגדרה לא לגמרי ברורה, יכול להיות שהאיסור הוא רק לשמור את השנאה בלב ולא לגלות אותה החוצה. יש ביטויים כאלה ברמב"ם. אבל התפיסה המקובלת לפחות אצל פוסקים אחרים וגם ברמב"ם יש דעות שזה הפירוש, שיש איסור לשנוא אדם מישראל, אסור לשנוא אותו. ומצד שני, רשעים מותר לשנוא או מותר ואולי אפילו מצווה. הגמרא במסכת פסחים בדף קי"ג, אמר רב שמואל בר רב יצחק אמר רב: מותר לשנאתו. זאת אומרת, אם אדם שעושה עבירה ואני רואה אותו, אז מותר לי לשנאותו. מה הראיה לדבר הזה? דכתיב, כתוב בפסוק: כי תראה חמור שונאך רובץ תחת משאו, כן, אז כתוב שאני רואה חמור של מישהו שאני שונא שרובץ תחת משאו, צריך עזרה. מאי שונא? שואלת הגמרא, איך נוצר הסיטואציה שאני שונא אותו? אילימא שונא נוכרי, אז אולי הוא גוי שמותר לי לשנאותו, כי יהודי הרי אסור לשנוא, זה הבעיה ברקע. אז אולי זה גוי, גוי מותר לשנוא. והתניא שונא שאמרו שונא ישראל ולא שונא נוכרי. לא, מדובר על שונא ישראל, לא גוי. אלא פשיטא שונא ישראל ומי שרי למיסני? שואלת הגמרא, איך מותר לשנאותו? הרי אדם מישראל אסור לשנאותו, כתיב: ולא תשנא את אחיך בלבבך. אלא דאיכא סהדי דעביד איסורא. מה, מדובר שיש שני עדים שראו שהוא עשה איסור? מדובר שהוא חוזר באיסור מפורסם, יש איסורים מסוימים באופנים מסוימים שאם אדם עושה אותם, אז מותר לשנאותו. אז אומרת הגמרא לא, אם יש עדים שראו אותו שהוא עושה את העבירה הזאת, כולי עלמא מיסני סנו ליה. פה ממש כולם אמורים לשנאותו, זה לא רק אני שונא אותו.

[Speaker K] יש פה איזה רעש.

[הרב מיכאל אברהם] אבי, יש פה איזה אבי אחד שהוא לא במוט. אוקיי.

[Speaker F] שמואל, שמואל, הוא נכנס פעמיים, הוא צריך להיות במוט בשני.

[הרב מיכאל אברהם] אה, שמואל. אוקיי. אה, יש איזה אם אתה נכנס משני מקומות אז זה כמובן עושה לך פידבק, פידבק חיובי, מי שנכנס משני כיוונים.

[Speaker L] טוב, בכל אופן,

[הרב מיכאל אברהם] זה טוב לקבל פידבק מעצמך, אתה יוצא טוב תמיד, זה בסדר. אוקיי, בכל אופן אז אומרת הגמרא אז לא מדובר שיש שני עדים שראו אותו אלא עד אחד. ועד אחד שאר העולם אסור לו לקבל את העדות. עד אחד אומר על השני שהוא עשה משהו רע, לי אסור לקבל את זה כי זה רק עד אחד. אבל אותו אחד שראה את השני עושה משהו רע, אז הוא ראה אותו. אין דבר כזה שאסור לי לקבל את זה, אז אותו אחד שראה מותר לו לשנוא את השני. כך אומרת הגמרא. זה הסיטואציה שבה מדובר. בהמשך הגמרא כתוב, אז זה רב שמואל בר רב יצחק בשם רב שמותר לשנוא אחד כזה. רב נחמן בר יצחק אמר: מצווה לשנאותו. לא רק שמותר לשנוא אחד כזה שעושה עבירה אלא מצווה לשנאותו. והוא לומד את זה מהפסוק: יראת ה' שנאת רע, גאה וגאון וכולי, בקיצור ליראת ה' פירושו לשנוא דבר רע. זה נקרא לירא את הקדוש ברוך הוא. עכשיו, אז זה סוגיה אחת, סוגיה במסכת פסחים שבה כתוב שיש מצווה או לפחות היתר לשנוא אדם שעושה עבירות, אדם רשע. לעומת זאת בגמרא בבבא מציעא כתוב ככה: תא שמע, אוהב לפרוק ושונא לטעון. יש לי שני אנשים עם שתי בהמות. איש אחד צריך עזרה לטעון את הבהמה שלו, איש שני צריך עזרה לפרוק את הבהמה שלו. אותו אחד שצריך עזרה לפרוק זה אחד שאני אוהב אותו. אותו אחד שצריך עזרה לטעון זה אחד שאני שונא אותו. השאלה היא מה לעשות ראשון? אומרת הגמרא: מצווה בשונא כדי לכוף את יצרו. זאת אומרת שאני בעצם צריך להקדים את העזרה לשונא שלי כדי לכוף את יצרי, כדי לעבוד על זה שאני לא אשנא אותו. שואלים שמה תוספות בפסחים, הם שואלים וגם בבבא מציעא בשני המקומות, יש סתירה בין שתי הסוגיות. הגמרא בפסחים אומרת שיש מצווה או לפחות היתר לשנוא אדם רשע. הגמרא בבבא מציעא אומרת: אותו אדם רשע שעליו מדובר, כי תראה את חמור שונאך, זה אדם שאני דווקא חייב לעזור לו כדי להתגבר על השנאה אליו. זאת אומרת אני לא אמור לשנוא אותו. איך זה מתיישב שתי הסוגיות האלה? אומר התוספות. ויש לומר, כיוון שהוא שונאו, גם חבירו שונא אותו. נכון, מותר לי לשנוא אותו, אבל אם אני אשנא אותו, הוא ישנא אותי בחזרה, שנאמר וכתיב: "כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם". ובאים מתוך כך לידי שנאה גמורה, ושייך כפיית היצר. זאת אומרת, אומר התוספות, מותר לשנוא את הרשע הזה, אבל צריך מאוד להיזהר שזאת לא תהיה שנאה גמורה. וזה הסיבה לכן אני צריך לעזור לו לטעון, לפרוק, כדי שאני לא אגיע לשנאה גמורה. אז על זה כתבו הרבה אחרונים מה זה השנאה הגמורה הזאת, מביאים גם את החסידות ובעל התניא ועוד כל מיני ספרי מחשבה, עוסקים בשאלה מה זה נקרא שנאה אבל לא שנאה גמורה. בדרך כלל ההסברים, שמואל, תעשה לנו מיוט כי אנחנו פה בצרות. אוקיי, אז רוב ההסברים הולכים לכיוון, אתם מכירים את הגמרא שברוריה, אשתו של רבי מאיר, היו שם שכנים רשעים וכולי. בקיצור, ברוריה אומרת לו: "יתמו חטאים ולא חוטאים". אתה צריך להתפלל על זה שהחטאים יעברו מן העולם ולא החוטאים, לא האנשים אלא החטאים שלהם. למרות שכמובן פשט הפסוק, מה זה חטאים? חטאים זה לא החטאים שאנשים עושים, חטאים זה חוטאים. "יתמו חטאים מן הארץ", הכוונה האנשים החוטאים יתמו מן הארץ. לשון המקרא זה נקרא חטאים. אבל בדרשה כך היא דרשה את הפסוק: "יתמו חטאים ולא חוטאים". כך מסבירים הרבה אחרונים את התוספות הזה שהזכרתי קודם בפסחים. הם בעצם אומרים אני צריך לשנוא את המעשים של האדם ולא את האדם. אבל אני אומר שזה אבסורד גמור דבר כזה, בדיוק כמו שראינו קודם בצד האהבה. עכשיו אני אומר אותו דבר בצד השנאה. גם שנאה צריכה לפנות לאדם, אין דבר כזה לשנוא את הרשע כאידאה. כמו שאני לא יכול לאהוב את הגירות או לאהוב את הישראליות, אני אוהב אדם מישראל ואני אוהב גר. אני אוהב אותם בגלל הגירות, בגלל הישראליות, אבל בסוף בסוף האהבה פונה לאדם ולא לאידאה שמגולמת בו. גם שנאה אותו דבר. צריך לשנוא רשע פירושו לשנוא את האדם, אבל לשנוא אותו בגלל שהוא רשע. לא לשנוא את האדם והוא במקרה רשע, לא, לשנוא את האדם בגלל שהוא רשע. לכן לא סביר בעיני הפירוש של האחרונים שאומרים שצריך לשנוא את הרשע ולא את הרשע. לא נכון, צריך לשנוא את הרשע בגלל הרשע שבו. הזכרתי, אני חושב שגם בשיעור הקודם הזכרתי, הרבי מוויז'ניץ תמיד מצטטים אותו שהוא היה אומר שעדיף להיכשל באהבת חינם מאשר בשנאת חינם, ועל זה אני תמיד מוסיף שעדיף לא להיכשל בשניהם. אז גם פה אני אומר אותו דבר. זאת אומרת, יש בסופו של דבר מצווה לשנוא את הרשע, אי אפשר להוציא את זה מפשוטו. צריך לשנוא את האדם הזה, אבל לשנוא אותו בגלל היותו רשע. ועכשיו נקודה עדינה, אז מה זה השנאה הלא גמורה הזאת שתוספות מדבר עליה? עכשיו תראו טוב, ולדבר הזה יש גם פורמליזם לוגי שאני כבר לא אצליח להיכנס אליו, זה גם פותר כל מיני פרדוקסים, מי שמכיר יש פרדוקס האיש השלישי. זה בפילוסופיה אריסטוטלית, אריסטו הקשה את הפרדוקס הזה על אפלטון. האיש השלישי, ובספר אחת עשרה בסדרת לוגיקה תלמודית אנחנו עוסקים בזה. וכשעושים את הפורמליזציה של מה שאני אומר עכשיו זה פותר את הפרדוקס ההוא. אז אני אעשה את זה בלי פורמליזם. מה שאני אומר זה דבר כזה: בעצם יש פה הגדרת ביניים. אתה לא אמור לשנוא את האדם באשר הוא אדם, ואתה גם לא אמור לשנוא את האידאה. אתה אמור לשנוא את האדם בגלל האידאה. אותו דבר באהבה, אתה אמור לאהוב את האדם בגלל האידאה. זאת אומרת, כל מצוות הרגש הן מצוות שהרגש בהן אמור לפנות כלפי אדם, לא כלפי תכונה או תנועה כלשהי. אבל זה לא מנותק מהרקע או ממה שהאדם הזה עשה או מהאופי או מהצעד שאותו הוא עשה, גר או אדם מישראל או רשע. וכל אחד לפי הבחירות שלו, אדם מישראל זה לא קשור לבחירות שלו וזה פרשיה נפרדת קצת. אבל בואו נדבר רגע על אהבת הגר ושנאת הרשע. זה בגלל בחירות שבן אדם עשה. אז אני שונא את האדם בגלל הבחירות שהוא עשה, ברור שאם הוא יבחר אחרת, ישנה את הבחירות שלו, היחס שלי כמובן אמור להיות שונה. אמרתי שכל האהבות והשנאות שבמצוות הן אהבות ושנאות שתלויות בדבר. אם הדבר ישתנה, זה אמור להשתנות. לכן בעצם יש פה אהבה או שנאה לאדם בגלל עילה מסוימת, בחירה כלשהי שהוא עשה. עכשיו תראו, זה מה שנקרא שנאה לא גמורה בתוספות לדעתי. שנאה לא גמורה בתוספות פירוש הדבר כך. נגיד שיש בן אדם שהוא אדם מישראל אבל פושע, רשע מרושע. מה אני אמור לחוש כלפיו? נדמה לי שמה שמתכוונים התוספות לומר שאני אמור לחוש כלפיו מה שהם קוראים שנאה לא גמורה. מה שהם קוראים שנאה לא גמורה, הכוונה אהבה ושנאה ביחד. לכאורה זה תרתי דסתרי, אבל זה לא. אם אני אוהב ושונא את האדם כשהוא לעצמו, אי אפשר. או שאני אוהב אותו או שאני שונא אותו. אבל אם אני אוהב אותו בגלל היותו גר ושונא אותו בגלל שהוא עושה מעשים מרושעים, אין שום בעיה. שני הדברים האלה יכולים לדור בכפיפה אחת. שני הדברים האלה יכולים לדור בכפיפה אחת. צריך עבודה נפשית בשביל להיות יכול להכיל רגש מורכב כזה, אבל רגש כזה הוא לא סתירתי. זאת אומרת הוא מוגדר היטב ואפשר לקיים את המצב הזה. אפשר לקיים את שתי המצוות האלה. אז אם יש גר שהתגייר ועכשיו הוא מתנהג בצורה מרושעת, אני אמור לאהוב אותו על היותו גר ולשנוא אותו על היותו רשע. ושני הדברים האלה יכולים להתקיים, וזה מה שתוספות מתכוון אני חושב כשהוא אומר שהשנאה היא לא שנאה גמורה. וזה יכול להתקיים אך ורק אם באמת האהבה לאדם היא אהבה שנובעת מאיזשהו רקע מסוים. ואז אני אומר לאדם הזה יש שתי תכונות. בזכות תכונה א' אני אוהב אותו, בזכות תכונה ב' אני שונא אותו. ושני הדברים האלה אני יכול להרגיש כלפיו בו זמנית. זה לא סותר. אם אתם זוכרים באחד השיעורים הקודמים דיברתי על סתירות ואמרתי שיש ניגודים בין תכונות ואין ניגודים בין עצמים. מלח זה לא הפוך מסוכר, אבל מלוח זה הפוך ממתוק. אז אם אני אומר שבתוך תבשיל יש גם מלח וגם סוכר, אמרתי משהו סתירתי? ממש לא. אין שום בעיה שבתוך תבשיל יהיה גם מלח וגם סוכר. אבל אם אמרתי שהתבשיל הוא גם מלוח וגם מתוק, אמרתי מלוח לגמרי ומתוק לגמרי נגיד כרגע לצורך הדיון, אז זה סתירה. או שהתבשיל הוא מלוח או שהוא מתוק. התכונות המנוגדות לא יכולות לחיות ביחד. האובייקטים אין ביניהם יחס של ניגוד. מלח וסוכר אין ניגוד בין אובייקטים, יש ניגוד בין תכונות. מלח וסוכר זה עצמים בעלי תכונות מנוגדות, זה לא עצמים מנוגדים. כעין זה אני רוצה לומר גם כאן. אם אני אומר שאני אוהב את האדם ושונא אותו בו זמנית, לכאורה זו סתירה. או שאתה אוהב אותו או שאתה שונא אותו. זה רגשות הפוכים. אבל אם אתה אומר אני אוהב אותו בגלל הגירות שבו ואני שונא אותו בגלל הרשעות שבו, אני חושב שזה לא סותר. זה כן יכול להתקיים. זה כמו להגיד שבתוך תבשיל יש גם מלח וגם סוכר. באדם הזה יש גם גירות וגם רשעות. בזכות הגירות אני אוהב אותו ובזכות הרשעות אני שונא אותו. אני חושב שמצב כזה, עוד פעם, זה עבודה נפשית לא פשוטה לחיות במצב נפשי כזה, אבל זה אפשרי. זה לא סתירתי לוגית. אתה יכול לקיים את שתי המצוות האלה בו זמנית, לאהוב אותו כי הוא גר ולשנוא אותו בגלל שהוא רשע. זאת אחת ההשלכות למשל של המודל הזה שאני מציע כאן למצוות הרגש, שאתה יכול לחוש רגשות מעורבים במובן המלא של המילה, לא במובן מטאפורי. גם אהבה וגם שנאה בו זמנית. בסדר? עכשיו אני רוצה אולי לבחון אספקט לזה, לדבר הזה יש פורמליזם, מי שרוצה יכול לראות בספר שם, אני לא אכנס לזה כאן. אבל אני רוצה עכשיו אני אעשה איזשהו שיירינג להלכה כלשהי ברמב"ם. זה מה שראינו קודם, אבל את זה אני מוחק. תסתכלו על, רגע לא, אני לא רוצה את זה, אני אשאיר את זה ברקע. נפתח את הרמב"ם בהלכות תשובה. רמב"ם הלכות תשובה פרק י'. אני קורא בהלכה א'. אתם יודעים מה לא, אני אתחיל דווקא מהלכה ג'. הלכה ג', אני מסמן אותה. וכיצד היא האהבה הראויה, הוא שיאהב את השם אהבה גדולה יתירה עזה מאוד עד שתהא נפשו קשורה באהבת השם ונמצא שוגה בה תמיד כאילו חולה חולי האהבה שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אישה. כן חולה אהבה כמו בשפה שלנו היום, והוא שוגה בה תמיד בין בשבתו בין בקומו, בין בשעה שהוא אוכל ושותה וכולי. יתר מזה תהיה אהבת השם בלב אוהביו שוגים בה תמיד כמו שצונו בכל לבבך ובכל נפשך, והוא ששלמה אמר דרך משל כי חולת אהבה אני. וכל שיר השירים משל הוא לעניין זה. לכאורה כשרואים את הרמב"ם הזה, אז אפשר להתרשם שמצוות האהבה שעליה הוא מדבר היא מצווה של אהבה מאוד אמוציונלית, נכון? כי צריך לאהוב אותו כמו שאוהבים אישה. זאת אומרת יש לך רומן סוער עם איזה אישה, אתה כל הזמן רק חושב על האישה הזאת, אתה לא מסיר אותה מלבבך, כך צריך להיות גם היחס שלך לקדוש ברוך הוא. אבל תראו מה קורה בהלכות א' ב'. שימו לב, זה ממש שתי ההלכות שקודמות להלכה הזאת, זה לא מקום אחר. אני קורא את הלכה א'. אל יאמר אדם הריני עושה מצוות התורה ועוסק בחכמתה כדי שאקבל כל הברכות הכתובות בה או כדי שאזכה לחיי העולם הבא, ואזכה לחיי העולם הבא. וגם אל יאמר אפרש מן העבירות שהזהירה התורה מהן כדי שאנצל מן הקללות הכתובות בתורה או כדי שלא אכרת מחיי העולם הבא. בקיצור אל יאמר אדם שאני עושה את המצוות כדי לקבל שכר ואני פורש מעבירות כדי להימנע מעונש. אין ראוי, אני ממשיך לקרוא, אין ראוי לעבוד את השם על הדרך הזה שהעובד על דרך זה הוא עובד מיראה ואינה מעלת הנביאים ולא מעלת החכמים. ואין עובדים את השם על דרך זה אלא עמי הארץ ונשים וקטנים, ובמחילה נשים זה נשים של פעם, שמחנכים אותם לעבוד מיראה עד שתרבה דעתן ויעבדו מאהבה. מה הרמב"ם אומר? מי שעובד את הקדוש ברוך הוא כדי לקבל שכר ולהימנע מעונש זאת עבודה מיראה, לא ראוי לעבוד כך. אז איך כן צריך לעבוד? צריך לעבוד את השם מאהבה. מה זה אהבה? אז מה האלטרנטיבה? בואו נקרא את ההלכה הבאה, הלכה ב'. העובד מאהבה, אני מסמן אותה, העובד מאהבה עוסק בתורה ובמצוות והולך בנתיבות החכמה לא מפני דבר בעולם ולא מפני יראת הרעה ולא כדי לירש הטובה, אלא עושה האמת מפני שהוא אמת וסוף הטובה לבוא בגללה. ומעלה זו היא מעלה גדולה מאוד ואין כל חכם זוכה לה. והיא מעלת אברהם אבינו שקראו הקדוש ברוך הוא אוהבו, ועל אברהם אוהבי, לפי שלא עבד אלא מאהבה. והיא המעלה שציוונו בה הקדוש ברוך הוא על ידי משה שנאמר ואהבת את השם אלוקיך, ובזמן שיאהב אדם את השם אהבה הראויה מיד יעשה כל המצוות מאהבה. זאת אומרת ברגע שאני מגיע לדרגה של אהבת השם, גם את המצוות כשאני אקיים אותם אני אקיים אותם מאהבה. בסדר, אז זה בעצם מה שהרמב"ם אומר כאן, שאהבת השם פירושו מה? תסתכלו, מה ההגדרה? אני מסמן את השורה. אלא עושה האמת מפני שהוא אמת וסוף הטובה לבוא בגללה. נכון, אתה תקבל שכר אם אתה עושה מצוות, אבל אהבה פירושו לעשות את האמת בגלל שהוא אמת, לא בשביל השכר ולא כדי להימנע מעונש. עכשיו תגידו לי איך ההגדרה הזאת מתיישבת עם מה שקראנו בהלכה ג'? הרמב"ם הגדיר אהבה לעשות את האמת מפני שהוא אמת, נכון? מה קורה בהלכה ג'? תיזכרו שוב, תקראו מה שקראנו קודם, כמו אהבת אישה, שיש שוגה בה תמיד, רומן סוער, הדבר הכי אמוציונלי שאני יכול להעלות בדעתי. איך זה מתקשר ללעשות את האמת מפני שהוא אמת? העניין הכי קר ומנוכר שאני יכול להעלות בדעתי. זאת האמת ולכן אני עושה את זה, זה הכל. לא ספונטני, לא התפרצויות רגשיות, לא תחושות אמוציות סוערות שמלוות אותי כל היום. איך שתי הגדרות כאלה חיות בשלום הלכה אחת אחרי הלכה? הלכה ג' אחרי הלכה ב'. סתירה חזיתית. נדמה לי שמה שהרמב"ם מתכוון לומר, זה זה תמיד הבעיה עם משלים. צריך להיזהר עם משלים, משלים צריך לקחת אותם עד המקום שבו הם רלוונטיים ולא להגזים איתם. כשהרמב"ם משווה את אהבת השם עם אהבה לאישה, הרמב"ם לא מתכוון אני חושב לפחות, לא מתכוון לומר שהאהבה כלפי הקדוש ברוך הוא צריכה להיות אמוציונלית כמו שאנחנו מרגישים אהבה לאישה. אלא הוא מתכוון לומר שהיא צריכה להיות אינטנסיבית ותמידית כמו האהבה לאישה. תקראו עכשיו טוב את ההלכה ותראו שזה מה שהוא כותב. כיצד היא אהבה הראויה? הוא שיאהב את השם אהבה גדולה יתרה עזה. עזה מאוד, עד שתהא נפשו קשורה באהבת השם ונמצא שוגה בה תמיד. כאלו, כמו אלו, חולי אהבה שאין דעתם פנויה מאהבת אותה אישה, שגם אצלה הוא שוגה בה תמיד. עכשיו, אצלה זה תופעה אמוציונלית, והיא מלווה אותך תמיד בגלל הסערה האמוציונלית. אצל הקדוש ברוך הוא הרי בהלכה הקודמת הוא אמר שאהבת השם זה לעשות האמת מפני שהוא אמת, עניין אינטלקטואלי, לא אמוציונלי. אבל הוא צריך ללוות אותך בצורה אינטנסיבית ורציפה ומתמדת כמו האהבה האמוציונלית לאישה. זה לא השוואה שזה צריך להיות אמוציונלי. אהבה לאישה היא לא מצווה, אהבה לאישה היא עובדה. אדם מרגיש אהבה לאישה, זאת עובדה, עובדה היא לא עובדה מגונה כמובן, מלאה המון רומנים ורומנסות, אבל בסדר, היא לא דבר מגונה, אבל זה לא מצווה. זה חלק מהחיים שלנו, ככה אנחנו בנויים. אהבת השם היא מצווה. וכמצווה זה בעצם משהו שלא אמור להיות מין אמוציה כזאת שפורצת בי.

[Speaker I] זה משהו כמו למה אתה לא יכול להגיד ש זאת אומרת, כשאני קורא את הרמב"ם הזה, אני לא רואה שום בעיה בין האמת לבין ה זאת אומרת אתה מבין שהאמת היא צריכה, המקום שלה הוא רציונלי במובן הוא לא רגשי לחלוטין. אני חושב שגם אהבת אישה, אם נדבר על אהבת אישה, זה במקום שלה זה אמת באותה מידה בדיוק. כלומר, אהבת השם זה בדיוק העניין שאנחנו כן אמורים להשתמש בכל המרכיבים הנפשיים, ואחרת אנחנו נהפוך להיות מחשבים, אנחנו בני אדם.

[הרב מיכאל אברהם] השאלה של המחשבים זה שאלה אחרת, אבל קודם כל מה הרמב"ם אומר, אחרי זה אפשר לחשוב מה אני חושב על זה. הרמב"ם אומר לעשות האמת מפני שהוא אמת.

[Speaker I] אבל ודאי שזה יוצא מהאמת כמו שהיא, אבל האמת כמו שהיא הביטוי שלה הוא ביטוי כמו אהבת אישה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל למה? הוא לא, הוא לא אומר ככה.

[Speaker I] הוא אומר: איך אתה תאהב?

[הרב מיכאל אברהם] תעשה את האמת מפני שהוא אמת. זה נקרא אהבה. אחרי זה הוא אומר מה זאת אומרת?

[Speaker I] האמת כמו ש אתה לא מתחיל מרגש ספונטני שבא ועולה לך שבא לך לאהוב את השם, כי אנחנו רואים שכל מי שספונטני אז זה לאו דווקא תמיד בעבודת השם. אלא הכוונה היא אתה מגיע מהאמת ואתה מתעל דרך האמת גם את הרגש.

[הרב מיכאל אברהם] לפי איך שאתה אומר, אז הרמב"ם היה צריך להגדיר את האהבה כמו שהגדרנו קודם, שתעשה תעמיק בעניין של האמת כדי להגיע בסופו של דבר לרגש אהבה. אבל הרמב"ם לא כותב את זה. הרמב"ם מגדיר את האהבה, לא מגדיר איך מגיעים לאהבה. הוא מגדיר את האהבה לעשות האמת מפני שהוא אמת. זה נקרא אהבה. זה לא האמצעי שייצור אצלי את האהבה. זאת האהבה עצמה. רק בהלכה ג' הוא פתאום עושה אנלוגיה לאהבת אישה, ושם הטענה שלי שזה אנלוגיה של האינטנסיביות, לא של האמוציונליות.

[Speaker I] אבל בפשטות אהבה ביי דפינישן זה רגש ולא שכל.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אז יש בזה, הרמח"ל כבר מדבר ועוד, שאהבת השם זה יש לפחות הגדרה כזאת, אהבת השם השכלית. זאת אהבה שכלית. אתה אוהב את האמת, זה לא אותו דבר כמו לאהוב אדם או לאהוב אישה. זה משהו אחר לגמרי, זה משהו הרבה פחות אמוציונלי. אתה יכול אולי גם לזה להתייחס כאיזשהו סוג עדין יותר של רגש. אבל זה משהו שהרבה יותר קשור לקוגניציה מאשר לרגשות, מאשר לאמוציה. בסדר, אני עוד פעם, זה לא אחד או אפס, זה לא שחור לבן, אבל זה משהו הרבה יותר מעודן והרבה פחות אמוציונלי. באיזה מובן שתיהן אהבות? בסדר, עכשיו אני רק אסיים כי הגענו כבר לסוף. אני רק רוצה לומר שבאמת ביחס לקדוש ברוך הוא, ההגדרות שהצעתי קודם הן באמת הגדרות קצת בעייתיות. כי בסופו של דבר הרי אם אני אומר שאהבה ושנאה אמורות בסופו של דבר לפנות כלפי האדם, כי אני אוהב אותו בגלל שהוא גר או אני שונא אותו בגלל שהוא רשע, אבל בסוף בסוף אני פונה לאדם. עכשיו ביחס לקדוש ברוך הוא, הרי כל מה שאני מכיר ממנו זה רק את מה שהוא עושה. אין לי יכולת ליצור איזשהו קשר בלתי אמצעי איתו עצמו. ולכן יכול להיות, אני לא יודע, זה שאלה, אני לא בטוח בזה, אבל יכול להיות ששם באמת אין דרך לסיים את זה בהתייחסות אליו עצמו. באמת אני חייב איכשהו להיצמד לפעולותיו או לאמת שבו, אבל לא אליו עצמו, כי אליו עצמו אני לא רואה איך בדיוק אני יוצר את ה- ואני לא יודע איך אני מצליח להגיע למימד האמוציונלי הזה ביחס לקדוש ברוך הוא. זה תמיד נראה לי משהו מלאכותי. גם אנשים שעושים דבר כזה, זה איזה סוג של אוטוסוגסטיה אני מרגיש, לא משהו אמיתי. כי ביחס לקדוש ברוך הוא לא יכול להיות לך איזושהי אינטראקציה איתו כמו אינטראקציה עם חבר או עם אישה או עם אדם שאתה פוגש מולך. ולכן אצלו נדמה לי שאפילו הרבה יותר מתבקש כן להגיע כמעט להגדרה האפלטונית ממש. זאת אומרת, לאהוב את התכונות שלו, את ההתנהלות שלו פה, וממש לא להגיע עד ההתייחסות אליו עצמו, בניגוד למה שאמרתי בהקשרים הראשונים. אבל עוד פעם, פה אני אומר זה לא, אני לא לגמרי בטוח בזה, אני כן בטוח שזה לא יכול להיות באותה עוצמה. בסופו של דבר כן כנראה יש איזושהי זיקה לאובייקט שעומד מאחורי ההתנהלויות האלה והתכונות האלה. אבל זה כל כך רחוק ממני שקשה מאוד לראות איך בסוף בסוף זה מתייחס לאובייקט עצמו במנותק מההופעות שלו או מהתכונות שלו. אז לכן למרות שאמרתי את הכל ביחס לאנשים, כשאני מגיע לאהבת השם זה כבר מאוד מתקרב, גם אם לא מזדהה לגמרי, מאוד מתקרב לאותן הגדרות ששללתי קודם, להגדרה של אהבת האידיאה ולא אהבת האובייקט בעל האידיאה. אוקיי, פה זה כבר עניין מאוד עדין, אני לא בטוח עד כמה אפשר להתקרב ממש לאובייקט עצמו. אוקיי, נדמה לי שפה אנחנו עוצרים. אז אנחנו אם לא משתנה שום דבר, אז אנחנו אמורים להתראות בשבוע הבא באותה דרך, כולם מוזמנים. אם יש עוד אנשים שרוצים להצטרף, אז בשמחה.

[Speaker I] רציתי לשאול, אני לא יודע, זה מרגיש לי איכשהו קשור, הרב שומע? כן כן. נגיד בבלי להיכנס לכל הסוגיה הזאת, אבל נגיד בנושא של מחיית עמלק. אני תמיד שאלתי את עצמי, ושוב בלי להיכנס לכל השאלה מתי ומה ההגדרים בדיוק של המצווה הזאת, אבל בהינתן שנגיד שיש מצווה כזאת, איפה הרגש נמצא שם?

[הרב מיכאל אברהם] אני לא חושב שזה מצווה על הרגש, יש מצווה למחות את עמלק.

[Speaker I] אני אומר, אז אתה יכול לגשת לזה, זה מרגיש לי גם המורכבות הזאת שאתה מדבר עליה. מצד אחד גם אם אתה צריך לעשות את זה, השאלה אם אתה עושה, אתה כאילו, נגיד שאתה הורג וביחד עם זה אתה חומל כאדם ומרחם, עצוב על מה שאתה עושה, יחד עם זה שאתה עושה את זה.

[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שבוא ננתק רגע את עמלק, בוא נסתכל על סתם רשע. תינוק עמלקי הוא אפילו לא רשע. אבל בוא נדבר על עמלקים מבוגרים. אז הוא רשע נגיד לצורך הדיון, אוקיי, נניח שהוא רשע.

[Speaker I] לא, אם אתה אומר שהוא רשע זה טיפה מקל. אני רוצה דווקא ליצור את הקושי. אתה מרגיש שהוא בן אדם,

[הרב מיכאל אברהם] אם הוא לא רשע אני לא חושב שאני אמור לשנוא אותו, אני אמור לחסל אותו, לא לשנוא אותו.

[Speaker I] אז יש פה איזושהי מורכבות, אתה מצד אחד מחסל אותו, מצד שני אתה כאילו עושה את זה בחמלה, אתה מחסל אותו כנראה

[הרב מיכאל אברהם] על שם סופו, או בגלל שהילד שלו יהיה איזשהו עמלקי רשע גם אם הוא במקרה לא רשע, לא יודע, צריך להבין למה התורה אומרת שצריך לחסל אותם. אבל מה שאני, התורה לא אומרת שצריך לשנוא אותם. התורה אומרת צריך לשנוא רשעים. אז אם יש עמלקי שהוא רשע אני כמובן אמור לשנוא אותו אבל לא כי הוא עמלקי אלא כי הוא רשע. המצווה למחות אותו זה מצווה אחרת. היא בגלל התוצאות שאמורות לצאת מעמלקים, כנראה זה בא למנוע איזשהן תוצאות שצפויות מאותם עמלקים.

[Speaker I] אני מבין, אני רק אומר שיש פה איזה משהו מורכב. אתה הולך ומחסל אותו, מצד שני אתה חומל עליו כאדם.

[הרב מיכאל אברהם] כן, להיפך, אני חושב שכך צריך. גם אם אתה הורג מחלל שבת, כשאתה הורג אותו, אתה אמור להרוג אותו כמו יתוש? לא. אתה אמור להבין שאתה הורג בן אדם, ולהיפך, בן אדם שאולי יש לו אפילו צדדים חיוביים שראויים להערכה ולאהבה, ועדיין בסופו של דבר התורה אומרת שהוא חייב מיתה, עוד פעם, אם מתקיימים כל התנאים. אז זה עוד פעם אותו רגש מורכב שדיברתי גם ביחס לרשעים, נכון גם פה, שצריך להיות יכול לחיות את המורכבות הזאת של שני רגשות סותרים בו זמנית. בסדר?

[Speaker G] בהקשר של דברי הרמב"ם, בקשר של דברי הרמב"ם מה ששלח הרב עתניאל, כן כן, בבקשה.

[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם, מי שרוצה להישאר מוזמן, מי שלא רוצה, בסדר, אנחנו מדברים, אני עוד פה. הכל בסדר.

[Speaker G] מעולה. בהקשר של דברי הרמב"ם ב… בהלכה ג' שהרב רצה להסביר את כל את כל הרמב"ם שם כאילו הם מתייחסים רק לחלק של האינטנסיביות אולי של של הקשר, זה זה יותר נכנס טוב בחלק השני ונמצא ששוגה באהבתה תמיד, אבל בחלק הראשון שהוא מתאר את זה אהבה יתרה עזה מאוד ותהא נפשו מדבקת באהבת השם, זה נשמע קצת דבקות, אבל זה הכל בשכל.

[הרב מיכאל אברהם] אהבה יתרה בשכל, דבקות חזקה באמת. לכן אמרתי שאני לא שולל, יש פה איזשהו מימד אמוציונלי. כשבן אדם אוהב אמת אז יש פה איזשהו מימד אמוציונלי, אבל זה מימד אמוציונלי הרבה יותר עדין.

[Speaker G] מה?

[Speaker M] הבנתי. אפשר באמת ביחס לזה להגיד מימד אמוציונלי שיש כאילו סימפטום רגשי לדבר הזה? זאת אומרת, אני מתעסק בחוכמה בגלל שהיא חוכמה, אבל אבל אני מרגיש רגש חיובי, אני מרגיש איזושהי התרגשות בזמן העיסוק בחוכמה. אני מתעסק בה בצורה קרה והכל או שהגוף שלי מביע התלהבות?

[הרב מיכאל אברהם] תשמע, זה שאלה אישית, כל אחד איך שהוא מרגיש, אבל אני פעם כתבתי טור באתר שלי ששמה הסברתי שאנשים שחושבים שלבריסקרים אין חוויות טועים טעות מרה. ולבריסקרים יש חוויות בלתי רגילות מחילוק לומדני מופלא. הם מצליחים לייצר, אמיתי, אני אומר באמת, אני גם מרגיש ככה, אני גם בריסקר, לפחות במובן הזה לפחות, שאתה רואה משהו, תראו מתמטיקאי, כשמתמטיקאי רואה מבנה אסתטי מתמטי, אסתטיקה הוא חווה חוויה שאדם חווה מול יצירת אומנות. זאת אומרת יש פה איזשהו מימד חוויתי. הדבקות באמת היא לא היא לא כל כך קרה כמו שמתארים אותה. זאת לא אמוציה כמו שאתה חש כלפי אישה או כלפי רשע או דברים שאתה פוגש, אבל יש פה מימד אמוציונלי, בהחלט כן.

[Speaker M] ויכול להיות שזה מה שבין השאר התכוון הרמב"ם חוץ מההתמדה ובהשוואה לאהבה?

[הרב מיכאל אברהם] לגמרי, לגמרי, בהחלט, אמרתי. יש פה מימד אמוציונלי גם ברמב"ם, אבל זה לא הסערה האמוציונלית שאתה רואה ביחס לאישה. המימד האמוציונלי העדין יותר הזה, הגבוה יותר הזה, צריך ללוות אותך תמיד כאילו שהוא היה סוער אמוציונלי.

[Speaker I] תודה.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר? אוקיי, אז זהו, שבת שלום. תודה רבה לרב. כן, כן כן.

[Speaker I] רציתי בלי קשר לשיעור

[הרב מיכאל אברהם] הזה

[Speaker I] ספציפית, מה אם אם לרב יש זמן עכשיו לגבי הנושא של ההשגחה פרטית?

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אני לא יודע אם כולם רוצים לשמוע אבל כן, בסדר, בוא תרצה לדבר בבקשה.

[Speaker I] אני לא יודע מי נשאר עוד.

[הרב מיכאל אברהם] מי שרוצה, אוקיי.

[Speaker I] מה מה דיברנו על זה פעם באיזושהי הזדמנות על הנושא הזה של אם הבנתי נכון אתה אומר שלמעשה כיום התפילה לא אין לה השפעה בקיצור.

[הרב מיכאל אברהם] אני לא יכול לשלול קטגורית אבל בדרך כלל לא נראה שיש לה.

[Speaker I] כן, אז איך זה מסתדר בכל זאת עם עם היסודות האמוניים?

[הרב מיכאל אברהם] איזה יסודות אמוניים? של

[Speaker I] ההשגחה ושל התגובה האלוהית למה שיש.

[הרב מיכאל אברהם] לא חושב שיש יסודות כאלה. אז מה זה? אני לא יודע,

[Speaker I] זה אחד מיסודות התורה והאמונה.

[הרב מיכאל אברהם] אני לא חושב ככה. זאת אומרת, בתורה עצמה וגם אולי בתקופות קדומות, בתקופת המקרא, יש מעורבות אלוקית שנביאים העידו עליה. נביאים אמרו שאלוקים היה מעורב ופעל ועשה כך ועשה אחרת. הטענה שלי זה שכנראה לפחות היום אמפירית… עוד פעם?

[Speaker I] זה זה בדיוק הקושי שאני מסכים אבל אבל נניח כעת לתורה ולנביאים, זה לא חד משמעי בכל המסורת היהודית, ברמב"ם, ברמב"ן וכולי?

[הרב מיכאל אברהם] א', הרמב"ם עצמו יש לו כמה ביטויים שאומרים שהקדוש ברוך הוא לא מתערב בכלל. הרמב"ם אומר שהניסים הם הם מוטבעים בבריאה מההתחלה. מעבר לזה, אבל גם אם הרמב"ם אומר, אז אני לא מסכים, מה לעשות?

[Speaker I] לא, בסדר, אני מנסה להבין מאיפה הוא יודע.

[הרב מיכאל אברהם] מאיפה הרמב"ם יודע? מה? מאיפה הרמב"ם יודע? יש לו מסורת על זה מסיני? אם הייתה לו מסורת על זה מסיני, הייתי מקבל. מה? מסורת, מסורת זה מילה מאוד כללית. למסורת, אתה יודע, הנצי"ב בקדמת העמק, בהקדמה ל'עמק שאלה', אז הנצי"ב מחלק שם בין שני ביטויים שמופיעים בגמרא, 'גמרא גמיר לה' ו'הלכתא'. רש"י בכל מקום שכתוב 'גמרא גמיר לה' אומר 'הלכה למשה מסיני'.

[Speaker N] אבל

[הרב מיכאל אברהם] הנצי"ב טוען שהרמב"ם חולק עליו. כשכתוב 'הלכתא' זה הלכה למשה מסיני. כשכתוב 'גמרא גמיר לה' זה מסורת. מה זה מסורת לאפוקי מהלכה למשה מסיני? למשל, יש הלכה שחכמים הוציאו אותה באמצעות דרשה כלשהי, והיא עברה אלינו לאורך הדורות, ואנחנו לא זוכרים כבר מה הדרשה שממנה זה יצא. אבל זאת לא הלכה שבאה מסיני, זאת הלכה שהתחדשה לאורך הדורות ואיבדנו את המקור שלה. אנחנו לא יודעים. זה גם מסורת.

[Speaker I] עכשיו,

[הרב מיכאל אברהם] אם המסורת מהסוג השני, אם הייתי יודע מאיפה, מאיזו דרשה זה יצא, יכול להיות שהייתי יכול להתווכח ולהגיד שהדרשה הזאת לא נכונה. יש הרבה דברים שעוברים אלינו במסורת, ומקורם הם לא מסיני. מקורם זה מסברה של חכם כזה או אחר או מהסתכלות על המציאות של חכמים כאלה ואחרים, וזה עובר במסורת מטבע הדברים, כי חכם מלמד את תלמידו וככה זה עובר הלאה, אבל אני לא בטוח שאני צריך להיות מחויב לכל דבר כזה. הוא חושב ככה ואני חושב אחרת. אם זה ירד מסיני, אני מניח שהקדוש ברוך הוא אומר משהו, הוא יודע מה הוא אומר, לא מתווכח עם הקדוש ברוך הוא. אבל סברות של חכמים, אז יכול להיות שהם טעו, יכול להיות שהם אמרו דברים שהיו נכונים לזמנם אבל לא נכונים לזמננו, ולכן אני לא בטוח שאני צריך להסכים לכל דבר כזה.

[Speaker I] כן, אבל משהו פה מרגיש לי שכבר כאילו באיזשהו מקום זה, אם אין לנו תשתיות של היסוד היסודות כמו דבר כזה שראשונים ראו בו כפינות התורה ממש, אז אני לא יודע, אני לא יודע מה המקור שלהם לצורך העניין, אבל אני חושב שבוודאי שזה המסר של התורה, שהשם משגיח, שהשם פועל בעולם.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא מסכים. לא מסכים. המסר של התורה, המסר של התורה הוא שהשם ברא את העולם ושצריך לקיים מצוות.

[Speaker I] בריאת העולם אפילו היא לא מופיעה בי"ג עיקריים, כן? כבריאת העולם דווקא.

[הרב מיכאל אברהם] י"ג העיקריים הם של הרמב"ם. אתה שאלת מה המסר של התורה.

[Speaker I] רש"י על התורה

[הרב מיכאל אברהם] מביא את רבי יצחק, כן? שרבי יצחק שואל למה התורה לא התחילה מהחודש הזה לכם ראש חודשים, למה שתתחיל מבראשית?

[Speaker I] אז ליבוביץ' אומר שרואים שמה שחשוב זה המצוות המעשיות.

[הרב מיכאל אברהם] אני חשבתי על זה, אני לא זכרתי שליבוביץ' אומר את זה, כי אני כותב את זה תמיד, אני חשבתי שזה וורט שלי. יכול להיות שראיתי את

[Speaker I] זה אצל ליבוביץ', אולי אני כבר חושב כמו ליבוביץ'. סתם. אבל, מה זאת אומרת, מה זה לא לפחות שוב, כמו שאתה הרבה פעמים אומר, התורה עצמה זה מאוד קשה לנו להתמודד איתה כי כל אחד מביא פרשנות בתורה, אבל אני חושב ששנינו יכולים להסכים, או כולנו, שוודאי כל הראשונים, אני לא יודע אפילו ממי להתחיל וממי לרדת, וודאי ראו את הפינה של התורה בהשגחה, בגמול, בזה שהדברים הם לא סתם אלא יש להם סיבה.

[הרב מיכאל אברהם] ומאיפה הם יודעים את זה? אם זה לא בא מסיני, אז זו סברתם שלהם. וסברתם שלהם אפשר לדון אם הם צודקים או שהם לא צודקים. אולי אגב הם צדקו לזמנם, על זמני מה שאני רואה מסביבי זה לא נראה ככה. אין להכחיש את המוחש, כן? אני אוהב לצטט את הר"ן הזה בסוכות. הר"ן מדבר על צלתה מרובה מחמתה, אז הוא אומר 'אין להכחיש את המוחש'.

[Speaker I] רגע, רגע, רגע, בוא נפריד. להכחיש את המוחש זה בנקודה מסוימת ועוד מאוד מאוד מפריע שאנחנו לא מצליחים לראות את הקורלציה, נכון? זה המוחש שהוא שוב, אני גם עליו אני מצד אחד ככה אנחנו מרגישים, מצד שני הרבה מאוד אנשים כן מרגישים שכן יש איזו קורלציה.

[הרב מיכאל אברהם] אני יכול להסביר לך בדיוק את ההרגשות שלהם וכל הראיות

[Speaker I] שהם מביאים בניגוד לכל חוק סטטיסטי.

[הרב מיכאל אברהם] אני מסכים, אני

[Speaker I] נבוך בזה גם, אבל בכל זאת קשה לי להגיד את זה כמוחש לגמרי, כי רוב לדעתי המון המון אנשים כן רואים קשר בין,

[הרב מיכאל אברהם] רואים איזשהו קשר.

[Speaker I] הם פשוט

[הרב מיכאל אברהם] התחנכו על זה בדיוק כמו שאתה אומר, כי זה עיקר אמונה וגדלנו על זה ולכן אומרים לנו גם, הרי מה, למה כל המשגיחים…

[Speaker I] לכן אני מנסה לשרטט את הגבולות של הדיון. נניח כעת שבאמת זה לא מוחש, אבל לפחות האם אתה מסכים שוודאי וודאי רואים בכל הראשונים שהם וודאי ראו את זה כנושא מרכזי מהותי בתורה?

[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע כל הראשונים, אבל הרבה, כן.

[Speaker I] כאילו לפחות כל מי שמוכר, הרמב"ם, רס"ג, כוזרי…

[הרב מיכאל אברהם] יש ראשונים שכותבים שאין. אין השגחה, אני מביא אותם אפילו בספר. אומנם לא מהמרכזיים, אבל יש.

[Speaker I] מי זה?

[הרב מיכאל אברהם] רלב"ג? יש מפרשים של מורה נבוכים, כל מיני מפרשים של מורה נבוכים, תיבונים, כל מיני כאלה. יש מאמר של שמואל אריאל, אני מביא גם לינק לשמה, הוא מביא מחז"ל שגם כשמדברים על השגחה, אז השאלה היא גם באיזה מינון. הרי מה שקורה היום, זה שאתה שואל בן אדם, הוא אומר הכל מן אללה, הכל מהקדוש ברוך הוא.

[Speaker I] רגע, ברגע שאנחנו נכנסים למינון, זה כבר להיכנס לתוך הסוגיה. נסה אבל…

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, אבל זה נקודה חשובה, כי גם אני לא יכול להגיד לך שאין מעורבות בכלל. אם הייתי מגיע למסקנה שאין מעורבות בכלל, אז לא הייתי יכול להגיד כמה ברכות בשמונה עשרה. נכון? עכשיו אם באמת אני אגיע למסקנה הזאת, אז אני לא אגיד אותם, כי אין טעם, זה סתם צפצוף זרזיר.

[Speaker N] אבל

[הרב מיכאל אברהם] לא הגעתי למסקנה הזאת, כי יכול להיות שפה ושם הקדוש ברוך הוא כן מעורב, אני לא יכול לשלול את זה, לכן זה כן שאלה של מינון. בסופו של דבר הטענה שלי היא שאתה לא יכול ולא נכון לחיות בתחושה שהקדוש ברוך הוא פועל סביבך כל הזמן. שכל מי שמת, אז אפילו מי שאומר שאני לא מבין, אומר אני לא מבין, אבל ברור שהקדוש ברוך הוא עשה את זה, רק אני לא מבין. ואני טוען לא נכון, מי אמר שהקדוש ברוך הוא בכלל עשה את זה? ההנחה היא שבעצם קודם כל הוא עושה הכל, רק יש דברים שהוא לא עובד אצלנו ואנחנו לא תמיד מבינים, ולכן יש לנו תירוצים. אבל קודם כל ברור שהוא עשה הכל, זה ברור. השאלה היא רק איך מתמודדים עם זה שאנחנו לא מבינים. ואני אומר לא נכון, לא הוא עשה הכל.

[Speaker I] לכן אני אומר… לכן על זה אני אומר, תראה, אז שוב, זה נכנס לאיזשהו דיון כללי מה זה יהדות, מה זו בכל זאת המסורת שכן עוברת. זאת אומרת, אם אנחנו כן מקבלים תורה מסיני. מה?

[Speaker L] עזרא, תכבה את המיקרופון שלך, אתה יוצר המון רעש רקע, לא ראית את ההודעות שלי. אני? עזרא עושה המון רעש רקע, תכבה את המיקרופון שלך.

[הרב מיכאל אברהם] איך אתה יודע שזה מעזרא?

[Speaker L] כי הוא מופיע במשבצת במסגרת ירוקה, כל מי שהמיקרופון שלו משמיע קולות. אז עכשיו אני במסגרת ירוקה, ורוב הזמן הרב במסגרת ירוקה ועזרא לעיתים קרובות מדי מסגרת ירוקה חזקה.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. אבל אני לא יודע, אני חושב שהוא לא מגיב, אני חושב שהוא לא פה כבר או משהו.

[Speaker E] אני פה ואני הורדתי את הרמקול.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, טוב.

[Speaker E] רק עכשיו זה התחיל להיות לא מעניין אלא מרתק.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. בכל אופן, אז בקיצור, מה שאני רוצה לטעון זה שמבחינתי מה שמחייב זה דבר השם. אני לא מחויב לשום אנשים. בהלכה יש מושגים של סמכות, רק בהלכה. לא בתפיסת עולם ולא במוסר ולא בתפיסת המציאות. בהלכה כן, למה? כי כתוב לא תסור מכל אשר יורוך. אז יש סנהדרין, ולגמרא מקובל שיש מעמד כמו סנהדרין, לכן לגמרא גם יש מעמד כזה, וזהו. ומה זה אומר? שהגמרא לא טעתה? ברור שלא, הגמרא יכולה לטעות גם בהלכה.

[Speaker I] יש פה גם… סתם אני רוצה להגיד לרב אם הרב יכול טיפה להתרחק כי לא רואים אותך. כן, יפה. אני אומר גם בזה אני חושב שלא יכול להיות מצב שאנחנו נעשה הלכה בעוד שאת העקרונות שבשבילם יסדו את ההלכה, אם בהם אנחנו לא נמצאים, אז לצורך העניין אני קשה לי לקבל את החובה לקיים את ההלכה במובן כמו החוק, שהחוק גם עליו אפשר לדבר במדעי המדינה, מה מחייב אותי בו. אבל לצורך העניין לחוק יש כוח. וכשאני מגיע להלכה, אני חושב שאני לא מגיע מתוך איזושהי אלימות הלכתית, אלא מתוך ההבנה שהיא באה לשרת את העקרונות הפנימיים של המטרות שאותן היא מקיימת. עכשיו אם שמה אנחנו לא מסכימים מהם, לא חושבים ולא מסכימים, אז אני חושב שגם התוקף שלהם, מעבר להגיד סתם השם ציווה אותם ולכן אנחנו עושים אותם, אבל קשה מאוד לקבל שאם אנחנו לא מסכימים…

[הרב מיכאל אברהם] אני אגיד לך מה איך אני רואה את זה, אני לא מסכים. אל"ף, המחויבות להלכה זה כמו מחויבות לחוק. כשהכנסת חוקקה משהו, אני מחויב לזה לא כי היא צודקת תמיד, היא בדרך כלל טועה, אבל זה החוק ולכן אני מחויב. עכשיו כמובן שמאחורי התפיסה הזאת של עליונות החוק ישנה גם תפיסה מהותית. הרי זה לא למה זה גזירת הכתוב או מחויבות לחוק, ברור לי שזה שאני מחויב לחוק למרות שהוא יכול להיות לא נכון, זה בעצמו דבר שהוא כן נכון, כיוון שצריכה להיות איזושהי מסגרת שאנחנו חיים על פיה. אם כל אחד יעשה דין לעצמו אז אי אפשר לנהל. אז מאחורי הדברים האלה יושבת תפיסה שיש היגיון לציית, אבל לא בגלל שכל חוק שהכנסת חוקקה הוא נכון. אלא יש הנחה שבאופן כללי יותר נכון לציית לדבר הזה מאשר לא לציית לו ולתת תורת כל אחד בידו.

[Speaker I] אבל ברגע שהפער ייפתח.

[הרב מיכאל אברהם] אני אסביר. עכשיו בקשר להלכה, אני אומר אותו דבר. בהלכה באופן עקרוני יש מאחוריה רעיונות. הרי ההלכות לא באות סתם. ברור שההלכות באות לממש רעיונות. אבל א' אנחנו לא דורשים טעמא דקרא. וגם חז"ל שקבעו את ההלכות, קבעו להלכה שלא דורשים טעמא דקרא. אז הם לא קבעו את זה מתוך הזדקקות לטעמן של ההלכות האלו, אלא משיקולים פרשניים כאלה או אחרים. וכבר דיברנו לא פעם על זה שכן יש מימד של טעם וזה לא אחד או אפס, יש טעם או אין טעם, זה מינונים מסוימים של טעם הם כן השתמשו. אבל בסופו של דבר המחוייבות שלי לחז"ל היא לא בגלל שהם צדקו בטעמים, אלא כמו בחוק, בגלל שאני חושב שיש חשיבות לזה שההלכה תתנהל באיזשהי מסגרת מוסכמת, אחרת הכל מתפרק. לא בגלל שהכל צודק. ולכן אני אומר, ברור שברקע יש איזשהו אמון בזה שחז"ל אמרו דברים הגיוניים, דברים נכונים, לא שאני לוקח סתם מטיל קובייה ומקיים את מה שהקובייה אומרת. אני רק אומר שאני לא מחוייב לזה שכל מה שהם אמרו הוא נכון.

[Speaker I] אבל גם אם אני אקבל את זה, יש כאלה שגם אפילו את זה לא מקבלים, אבל גם אם אני אקבל את זה, אבל וודאי שככל שייפתח פער, כלומר לצורך העניין כשאתה גם בחוק כשאתה למשל חושב שהשלטון כבר באמת הוא נאצי לצורך העניין, אתה אומר כבר החוק שלהם לא מחייב אותי בשום צד. אני אומר בהקשר הזה גם אם אנחנו בכלל לא בזירה של מערכת האמונות שלהם, אינהינמי, אינהינמי

[הרב מיכאל אברהם] ואז אני לא אציית להם.

[Speaker I] אז לכן אני אומר שברגע שאתה פותח פער כל כך גדול כשאתה אומר שכל מערכת האמונות שלהם בכלל לא רלוונטית כלפיך.

[הרב מיכאל אברהם] זה מוגזם לחלוטין. מה שאתה אומר כל מערכת האמונה זה אזוטרי לגמרי. ההשגחה קובעת, לא קובעת אפילו פסיק מתוך ההלכה. יש הלכות מסוימות בשמונה עשרה שזה דרבנן כזכור לכולנו, ומה עוד תלוי בהשגחה? מה איזה חלק מההלכה תלוי בתפיסות ההשגחה שלך? כלום. אני אומר נכון. אם ברגע שאני אשתכנע שיש חלק מאוד גדול מההלכה שמבוסס על אמונות שאני לא מסכים להם, אינהינמי יכול להיות שאני לא אשמע לחז"ל. זה שבירת הפרדיגמה של תומס קון. כאשר תיאוריה עומדת בפני יותר מדי עובדות שהיא לא מסתדרת איתה, אז מחליפים את התיאוריה. אבל אם יש כמה עובדות שזה לא מסתדר, אנחנו נשארים עם אותה תיאוריה ונשארים בצריך עיון על הכמה עובדות האלה. וזה מה שקורה ביחס לחז"ל בעיניי. אגב הר"ן בדרשות מביא שאלה, הוא מביא שם שאלה על זקן ממרה. זקן ממרה צריך הרי לציית בקול לשמוע בקול הסנהדרין. עכשיו זקן ממרה זה אחד שהגיע להוראה, והוא יכול להגיע למסקנה שהסנהדרין מדברים שטויות, ואתה מחייב אותו בכל זאת לציית להם. שואל הר"ן, לפחות לפי התפיסה שהחטאים מטמטמים את הנפש, יש להם איזושהי השפעה עלינו, אז הוא אומר איך יכול להיות שאנחנו מחייבים את הזקן הממרה לציית לסנהדרין כשהוא יודע שמה שהוא עושה לא נכון? ומחייבים אותו לטמטם את נפשו ולהרוס דברים, כי הנה הדברים האלה מביאים לתוצאות בעייתיות, ובכל זאת אתה מחייב אותו לעשות את זה? ומה שהר"ן עונה על זה זו תשובה נהדרת, מה שאמרתי לך קודם. הוא אומר כי לא לציית לסנהדרין זה גם מטמטם את הנפש. או בתרגום למה שאמרתי קודם, הוא בעצם אומר יש חשיבות לשמור על המסגרת גם במקום שהיא לא צודקת. אבל ברור שאם מינון חוסר הצדק הוא כבר יגיע ללא יודע מה לחמישים אחוז, אז יכול להיות שאנחנו נשבור את המסגרת. ואגב מה היה במהפכה נגד רבן גמליאל ביבנה? הדיחו את נשיא הסנהדרין. איפה הלא תסור? הדיחו את נשיא הסנהדרין כי הרגישו שמלאה הסאה. יש מצבים מסוימים שזה מצבי משבר שבהם הלא תסור הולך הצידה, מחליפים את הסנהדרין ומחזירים את הלא תסור בחזרה. למה? כי באמת שמה זה היה קרדינלי מדי, היה שבר גדול מדי. התחושה של חכמים שמה הייתה שאם אנחנו נמשיך לציית לרבן גמליאל העסק הולך להיהרס.

[Speaker I] כל הניתוח שאתה אומר הוא נשמע לי נכון לחלוטין. הדבר היחידי שפה לא מסתדר לי זה שאתה רואה את זה כמעט כאזוטרי, משהו שכולם רואים אותו כפינות התורה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני עוד פעם, הם רואים את זה כפינות התורה.

[Speaker I] אתה אומר זה משהו לא מסתדר לי חצי אחוז.

[הרב מיכאל אברהם] לא. אבל אני מסביר עוד פעם,

[Speaker I] הנושא הזה של

[הרב מיכאל אברהם] ההשגחה הוא, תקשיב משה, לא נכון. זה שהם רואים את זה כפינות התורה זה שאלה אחת. השאלה כמה מההלכה תלוי בזה, זו שאלה אחרת. כשאני מדבר על פינות התורה, השקפות התורה מעניינות את הסבתא שלי. אותי מעניין מה השקפות הנכונות. לא השקפות התורה והשקפות היהדות או השקפות הנצרות. מבחינתי מה שנכון הוא נכון ומה שלא נכון לא נכון. ההלכה זה מה שחשוב לענייננו, כי זה החוק. וכאשר יהיה שבר שיגע לאחוזים נרחבים מההלכה, אז באמת אנחנו נהיה בתקופת משבר. מה שאנשים רואים כפינות התורה בהשקפה, שיקול שלהם, שיחליטו הם מה זה נקרא פינות התורה ומה לא. בעיניי אני חושב שלא, וזה לא שווה אף שום דבר, כי מבחינתי המסגרת היהודית זה ההלכה. השקפה היא לא מעניינת אותי בכלל. כן, בספר השני בטרילוגיה מוקדש לתזה שאין חיה כזאת מחשבת ישראל. לא מכיר במושג הזה בכלל. מה זה מחשבת ישראל? יש מחשבה נכונה ומחשבה לא נכונה. ואם את המחשבה הנכונה אומר גוי, אז אני אקבל את זה. ואם היהודי חכם ככל שיהיה אומר מחשבה לא נכונה, אז אני לא אקבל אותה. ואגב הרעיון הזה לקוח מהרמב"ם והרלב"ג.

[Speaker I] צ"ד בפסחים, סוף צ"ד.

[הרב מיכאל אברהם] נכון? שמה? הגלגל עומד ומזלות חוזרים, הרמב"ם כותב במורה נבוכים והבן שלו כותב במאמר שמה זה בא ללמד שחזרו חכמי ישראל להודות לחכמי אומות העולם, האם גלגל עומד ומזלות חוזרים או ההיפך. ואומר אומר הרמב"ם ורבי אברהם בנו, ללמדך שתקבל את האמת ממי שאמרה. אם חכמי הגויים צודקים, הם צודקים. זה הכל. וזה הכל בתחום המחשבת ישראל, או שמה זה אסטרונומיה. בתחום ההלכה זה משהו אחר. כי בתחום ההלכה לא בגלל שחכמי ישראל תמיד צודקים, אלא כי זה החוק. כמו הכנסת. בסוף אני מקבל. שמה יש סמכות. ואם יהיה משבר שיאיים על חלק ניכר מן ההלכה, זאת שאלה קשה.

[Speaker I] אתה לא חושב אבל שבסופו של דבר ההלכה, או הייתי אומר אני לא יודע אם ההלכה, אני חושב שכן, אבל שכל התפקיד של ההלכה הוא בסופו של דבר כדי להביא את האדם לאיזשהו מצב מסוים? הרי התפקיד של ההלכה הוא לא שאנחנו נקיים פונקציונלית כל מיני פרטים, הוא להביא אותנו לכדי איזה שהם דברים פנימיים. מה?

[הרב מיכאל אברהם] מה התפקיד הזה?

[Speaker I] כי בסוף מה שחשוב זה מה שהבנאדם תופס על העולם.

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? מה להביא אותנו לאמונה בהשגחה?

[Speaker I] לאמונות הנכונות.

[הרב מיכאל אברהם] בוא תמנה לי, בוא

[Speaker I] תמנה

[הרב מיכאל אברהם] לי איזה איזה מההלכות בא נועד כדי להביא אותנו לאמונה בהשגחה?

[Speaker I] בוודאי כל הלכות התפילה והמצוות, התפילין.

[הרב מיכאל אברהם] וזה דרבנן כבר סיכמנו. חלק שולי של דרבנן. כן, הלאה.

[Speaker I] מה זה נקרא כל למעשה מה שאנחנו מקיימים ב… יש אומנם תרי"ג מצוות, אבל תכלס האורחות חיים שלנו מהבוקר עד הלילה זה נמצא באורח חיים, לא בט"ס.

[הרב מיכאל אברהם] מה זה משנה? גם באורח חיים, אז מה? בסופו של דבר איזה מההלכות קשור לתפיסת ההשגחה? אפילו זכר ליציאת מצרים לא קשור לזה. כי זכר ליציאת מצרים פירושו להכיר תודה לקדוש ברוך הוא שהוציא אותנו ממצרים אז. מי אמר לך שזה גם בא להשיג את תפיסת ההשגחה של היום? זה לא כתוב שם. שזה מצווה לכאורה מובהקת שמדברת על השגחה. נכון? ורוב ההלכה בכלל לא עוסק בזה.

[Speaker I] זה בדיוק העניין שזה עניין של פרשנות. הרמב"ן אומר לך שברגע ש… הרמב"ן אומר לך שברגע ששמת תפילין על הראש ומזוזה על הפתח כבר הודית בכל פינות התורה, כי הודית בהשגחה, הודית בעשרת המכות שמראות שיש גמול ויש עונש.

[הרב מיכאל אברהם] אז הנה אני לא. שמתי אותם על הראש ולא הודיתי. קיימתי את המצווה. מה זאת אומרת? זה פרשנות של הרמב"ן שהוא החליט שהמצוות האלה באות להשיג את זה. אני לא מסכים. מי אמר שזה מה שהמצוות האלה באות להשיג?

[Speaker I] זה הקושי שלי ש…

[הרב מיכאל אברהם] זה לא תלוי בזה כלום. אם אני לא מקבל את הרמב"ן אז אני לא צריך להניח תפילין? למה? מי אמר דבר כזה?

[Speaker I] לא, אבל לצורך העניין זה בדיוק הקושי שיש לי פה מולך. אתה בא ואומר תראה, המצוות זה מה שהתורה אמרה. כל השאר זה פרשנות וזה נכון. התורה אמרה גם עלי לטוטפות, אתה יודע, אנחנו ההלכה אומרת שזה על הטוטפות. אבל עכשיו בסופו של דבר שאתה בא ואומר רק שניה ובמה מה יש בתפילין האלה? מה כתוב? אז אתה אומר כתוב שם את ארבעת הפרשיות והפרשיות האלה מדברות על יציאת מצרים, יציאת מצרים יש לה איזה מסר מסוים, וברגע שאנחנו מנתקים את ה נקרא לזה את מחשבת ישראל, את המסורת של מה הם מה המצוות… בוא תתרגם. מה המסר? אז לפי המסורת המסר הוא כל העקרונות האלה של העצמאות.

[הרב מיכאל אברהם] לשיטתי המסר הוא שהקדוש ברוך הוא עזר לנו להתכונן כעם והוציא אותנו ממצרים. זה המסר. משהו מפריע לי פה להניח תפילין אם אני תופס שזה המסר? לא. זהו.

[Speaker M] אז על זה בדיוק אני טוען שכן יש איזושהי מסורת מהו המסר.

[הרב מיכאל אברהם] המסורת, אבל זה מסורת במובן השני שדיברתי קודם, אנשים החליטו שזה המסר, אני חושב שלא זה המסר. אם זו מסורת מסיני הייתי מקבל, אבל זאת לא מסורת מסיני. הרמב"ן אומר כך והרמב"ם אומר אחרת. זה לא הלכה למשה מסיני. זה סברות, סברות גם לי יש סברות.

[Speaker I] ואם מישהו היה מנסח את זה בהלכה?

[הרב מיכאל אברהם] את מה?

[Speaker I] את אם מישהו היה אומר מכניס את זה בסעיף הלכתי בשולחן ערוך

[הרב מיכאל אברהם] שזה מה ש לא היה עוזר כלום, לא הייתי מאמין בזה.

[Speaker I] אבל אתה אומר שזה הלכה. אתה אומר שהלכה אתה כן מקבל כפסיקה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא. כי הלכה זה לא עובדות, הלכה זה נורמות.

[Speaker I] אבל אם היו מסמנים את זה בהלכה שזה המחשבה?

[הרב מיכאל אברהם] אין דבר כזה, אין דבר כזה, אין הלכה שנוגעת לעובדות. לא יכולה להיות, אני לא מקבל גם אם תהיה כזאת. מי שאומר שיש כזאת טועה.

[Speaker L] אם אתה מצטט את ליבוביץ', אז הוא אומר שאם אתה באמת מאמין משהו פחות או יותר, אם אתה באמת מאמין שהתפילה משפיעה למשל על הבריאות שלך, אז צריך לשים לב לעובדה שאם הרופא אומר לך לקחת נניח איזה תרופה מסוימת שלוש פעמים ביום, אז שום בן אדם גם אם הוא מאוד ירא שמיים לא קם בבוקר ואומר לעצמו היום התפללתי טוב, היום קיבלתי ברכה מהרבי או משהו מעין זה, ולכן היום אני אקח רק שני תרופות או רק פעמיים את התרופה.

[הרב מיכאל אברהם] על זה דיברתי כבר, בשביל זה המציאו את כל הרעיון של ההשתדלות, וזה הכל המצאות מגוחכות בעיניי. אבל השאלה היא שאלה טובה למרות שכולם יזרקו אותך מכל המדרגות שתשאל את השאלה הזאת. יסבירו לך לא, זה ההשתדלות שמוטלת עלינו. הקדוש ברוך הוא עוזר לנו דרך התרופות, אבל האקמול יוריד חום גם אם לא תתפלל בבוקר, זה משום מה אף אחד לא שם לב. אני לא קונה את הלוקשים האלה, זה לוקשים שבאים להגן על תפיסה שאנשים בעצמם מבינים שהיא לא נכונה. אלא שכיוון שהם חונכו עליה כל כך עמוק, כמו שאמרת, הסבירו להם שזה פינות התורה, אז אנשים הפנימו את זה ואומרים לך כל הזמן שהם חשים את זה על כל צעד ושעל. הם לא חשים כלום, הפנימו, הטמיעו את זה בתוכם. להיפך, למה כל המשגיחים כל הזמן נותנים שיחות על כוחי ועוצם ידי, אנחנו צריכים לראות אשר קרך בדרך, שהכל מקרה, אנחנו צריכים לראות את הקדוש ברוך הוא בכל מקום? בשביל מה צריך את השיחות האלה? כי כולם נמצאים במצב שאנחנו לא רואים את זה.

[Speaker I] נכון, גם הם אומרים את זה, אומרים לך שזה בדיוק הניסיון, זה בדיוק המורכבות של הטבע כנגד ההשגחה.

[הרב מיכאל אברהם] הם אומרים שזה ניסיון ואני אומר שהם קשקשנים, כי כולם רואים

[Speaker I] אבל איך אתה מסביר עניין אבל זה לא המשגיחים, כשאתה כשהרמב"ן אומר לך על אריסטו שהרשע הזה שהכחיש את

[הרב מיכאל אברהם] המוחש, שהכחיש את זה ואני מביא את המשגיחים לא בשביל להראות את זה, אני מביא את המשגיחים כדי להראות לך נגד מה שאמרת קודם. אתה אמרת קודם שכולם בעצם, או לא כולם אבל הרבה אנשים, רואים מרגישים בקדוש ברוך הוא על כל צעד ושעל. אני כופר בזה, אני כופר בזה. אנשים מרגישים כי הם מרגישים חובה להרגיש, כי הטמיעו בהם שאתה חייב לחוש את זה למרות שלא באמת אתה חש את זה. אם תהיה ישר עם עצמך אתה תודה שזה לא נכון. בשביל זה צריך את כל השיחות האלה. זו הוכחה שזה לא נכון. הבאתי פה ראיה נגד מה שאמרת קודם שיש תחושה כזאת אצל הרבה אנשים, אני לא קונה את זה.

[Speaker M] מה הרב מכוון במודה אני שחזרת בי נשמתי בחמלה, אז אם אין את ההשגחה אז מה?

[הרב מיכאל אברהם] כל ההודאות, אני מסביר את זה גם בספר, אני מסביר את התפילה לאור תפיסתי בספר השני. את ההודאות אני מסביר כהודאות על מה שהקדוש ברוך הוא ברא בעולם. הקדוש ברוך הוא ברא בעולם טבע מסוים עם חוקי טבע, וחוקי הטבע אלה קובעים שאחרי שאני אשן אני גם אתעורר, ואני מודה לקדוש ברוך הוא על זה שבחוקי הטבע הוא נתן לי את האפשרות לצבור כוח ואחרי זה גם להתעורר ולחזור לפעילות. לא על זה שהוא עשה פעולה כרגע הבוקר.

[Speaker M] תודה.

[Speaker N] על זה שזה הרמב"ם בעצמו כבר התייחס לזה שיש השגחה כללית והשגחה פרטית.

[הרב מיכאל אברהם] לא, הרמב"ם יותר מזה, הרמב"ם אומר שגם הניסים, זה חז"ל, זה לא הרמב"ם, הרמב"ם רק מביא את זה בפירוש המשנה בכמה מקומות. הרמב"ם אומר שגם הניסים מוטבעים בבריאה מעת הבריאה, זה לא משהו שהקדוש ברוך הוא עושה עכשיו. נו, אז החזרת הנשמה בבוקר זה לא מוטבע בבריאה? זה ממש חוקי הטבע.

[Speaker M] אבל הקדוש ברוך הוא מעל הזמן, אז מבחינתו אין כזה קבע את זה אז וזה רק עכשיו לא

[הרב מיכאל אברהם] ש אז בוא נעזוב את אלה, בופקס, זאת אומרת פטומי מילי בעלמא. מה זה מעל הזמן? אני בזמן, אני שואל האם הקדוש ברוך הוא פועל עכשיו. אני שואל את השאלה לא הוא. התשובה היא לא.

[Speaker I] בוא נשאל למשל עכשיו, היה את פורים, פורים כל ה המסר של פורים לכאורה, שוב אתה יכול לקרוא את המגילה כמו סתם זה, אבל אם אנחנו נלך למסר המסורתי של פורים זה שהיה הצלה שהשם גלגל אותה, לא?

[הרב מיכאל אברהם] לא, ואני אומר שלא.

[Speaker I] אז מה כן המסר במגילה? מה הנרטיב של פורים היהודי?

[הרב מיכאל אברהם] בפורים, א', שני דברים. אסתר ברוח הקודש נאמרה. אז אם אתה מקבל את זה כמשהו שהוא נבואי, אז אני מוכן לקבל את העדות שהקדוש ברוך הוא היה מעורב שם למרות שזה נראה לפי חוקי הטבע, כי היו נביאים שאמרו לי שזה ככה. למרות שזה לא נראה ככה, זה אפשרות אחת. מעבר לזה, יש את ההודאה לקדוש ברוך הוא. הרבה פעמים הרי אנחנו צריכים להודות לקדוש ברוך הוא כשקורה לנו נס. עכשיו לי, אני לא מאמין בניסים היום, יוסי. או עוד פעם, יכול להיות שיש אבל אין שום אינדיקציה. אני לא יודע איפה ואם יש נס באיזשהו מקום. אז לכן מה פירוש ההודאה? ההודאה זה בסך הכל עניין פסיכולוגי, שכשקורה לך משהו אז זה הזדמנות פסיכולוגית לחשוב שוב על העולם שהקדוש ברוך הוא ברא לטובתך ולתת לו הודאה על מה שהוא עשה. וזה הודאה על נס. וגם בפורים מבחינתי זה המצב. כאשר מה שקרה שם יכול להיות שהיה טבעי לגמרי, אבל ברגע שניצלנו מצרה אז זה זיעזע אותנו, זה מאפשר לנו לעצור רגע ולחשוב עוד פעם על כל מה שקורה ולתת תודה לקדוש ברוך הוא על העולם שהוא ברא.

[Speaker I] כן, אבל זה בדיוק העניין שאני מנסה לטעון שלמשל זו דוגמה מצוינת לזה שההלכה היא משולבת עם הנרטיב ועם המחשבה. זאת אומרת, לצורך העניין שאתה עושה משלוח מנות ומתנות לאביונים וקורא את המגילה ואומר אני חוגג את פורים, את אותו פורים שאני לא המצאתי אותו כעת אלא אותו פורים שחז"ל תיקנו לי, אז אני הולך במסלול הזה שהם באו והראו לי את זה.

[הרב מיכאל אברהם] אולי אתה, אני לא. אני עושה את המצוות.

[Speaker I] אבל ברגע שאתה מנתק… זה כאילו מרגיש לי איזשהו משהו שהוא לא ישר. אתה גם אם אתה ממציא, אתה ממציא פורים חדש אבל זה לא הפורים של פורים.

[הרב מיכאל אברהם] אני לא ממציא פורים חדש. אני מבין שזה מה שהיה בפורים, מה הבעיה? ולכן אני כמו שהרמב"ם מפרש גם אני מפרש. מותר לי לפרש. לפני שהרמב"ם פירש לא היה הפירוש שלו, אז לפני שהיה הפירוש שלי לא היה הפירוש שלי, אז מה? כל אחד מפרש מה שהוא מפרש וזה מלווה את ההלכה. יש פרשנויות שונות. לפי הרמב"ם הרי אביי ורבא שם בבבא מציעא בדף ל"ו, כן? כל אחד אומר אל השני כל דיין שלא דן דיין כהאי דינא אינו דיינא. נכון? וזה לא מפריע לשני לדון את הדין הזה שאומר שהראשון אומר שהוא לא דיין בכלל. כל אחד אומר את זה על השני. גם במחשבה זה עוד יותר ככה. מה אין מחלוקות במחשבה? אז אחד אומר שהשני אפיקורס והראשון אומר שהשני אומר שהראשון אפיקורס וזה בסדר גמור כי זה הולך עם הפרשנות שלו וזה הולך עם הפרשנות שלו, וגם אני הולך עם הפרשנות שלי. ההלכה היא זו שמגדירה את התחום. וזה שנותנים פרשנויות שונות, אז מה? כל עוד אתה מקיים את ההלכה, אתה חלק מהמשחק. תן את הפרשנויות שאתה תתן לה. במקום שאני אראה שנקבעה הלכה שהיא באופן ברור מבוססת על תפיסה לא נכונה של המציאות, בעיניי גם ההלכה לא תקפה. למשל כינה בשבת, הריגת כינה בשבת. בעיניי זאת הלכה בטלה, בטלה ומבוטלת ההלכה הזאת.

[Speaker I] איזה הלכה? מה? לא הבנתי, איזה הלכה?

[הרב מיכאל אברהם] הריגת כינה בשבת. זה הלכה, זה מופיע בגמרא. בעיניי בטלה ומבוטלת, שמותר. כן. אני טוען שאסור. מי שעובר על זה חייב איסור דאורייתא ומחלל שבת. יינו יין נסך.

[Speaker O] כן, כי אתה אומר שהם טעו במציאות.

[הרב מיכאל אברהם] ברור. וברגע שהקביעה באופן ברור מבוססת על תפיסת מציאות ובאופן ברור אני חושב שהמציאות הזאת לא נכונה אז גם ההלכה לא תקפה. בזה אני מקבל את מה שאמרת קודם. במקום שבו ברור שהלכה באה להשיג משהו שבעיניי הוא לא נכון, אז אין הלכה כזאת, אני לא אקיים אותה. זה ברור. אבל אני אומר עוד פעם, למה אני לא אקיים אותה? לא כי אני לא מקבל סמכות חז"ל, אלא כי גם אם חז"ל היו יודעים את מה שהייתי יודע היום הם עצמם היו מבטלים את זה. אדעתא דהכי הם לא תיקנו את זה בכלל. זה טעות מעיקרא.

[Speaker I] אבל מה שאני מנסה לטעון זה שאני שומע מה שאתה אומר, אבל מה שאני חושב זה שיש איזושהי נקודה שבה אתה לא יכול להמציא… אתה כאילו מציג את זה כאילו מחלוקת מאן דאמר א' מאן דאמר ב'. אני חושב שאם במשך דורות התקבלה איזושהי פרשנות על פורים, אז פרשנות חדשה זה כבר להמציא פורים חדש, ככה אני חושב.

[הרב מיכאל אברהם] אז אני ממציא פורים חדש, ובעיניי זה היה הפורים המקורי. אני טוען שאתה המצאת פורים חדש.

[Speaker I] אז זהו, זה מרגיש לי כבר אתה יודע, אנחנו נגיד שזה וזה יהדות, אבל זה יהדות שונה.

[הרב מיכאל אברהם] מגיע איזשהו שלב שזה כבר נהיה אחר.

[Speaker I] אז שלא יהיה יהדות, אז שזה יהיה נצרות.

[הרב מיכאל אברהם] אז אני נוצרי. אני נוצרי מקיים מצוות. מה אכפת לי השמות האלה? יהדות, נצרות, אני יודע שצריך לקיים מצוות. אם אתה קורא לזה נוצרי, אני אהיה נוצרי, מה אכפת לי. המילה יהדות לא מעניינת אותי. לא מעניינת אותי השאלה אם זה מחשבת ישראל או מחשבת הנצרות. מעניין אותי אם זה נכון או לא. מה מה מה זה משנה לי אם זה יהודי או לא יהודי. זה כמו שהנאצים אמרו על ה… סליחה על ההשוואה, כן, פה גודווין. הנאצים אמרו על הפיזיקה של איינשטיין שהיא פיזיקה יהודית. אז מה? השאלה אם הוא נכון ולא של האם הוא יהודי. בסדר. מאה אחוז,

[Speaker N] תודה רבה.

[הרב מיכאל אברהם] תודה לכם, יום טוב, כל טוב, שבת שלום ובריאות.

[Speaker E] שבת שלום,

[הרב מיכאל אברהם] תודה רבה, שבת שלום.

קישור לתמלול ב-Sofer.AI

צביקה פרידמן
לרב מיכי, אחרי הקנייה, החתיכה אסורה לאכילה, לא רק לקונה עצמו...
מיכי
אגב, לאדם שקנה אותה היא לא נאסרת מדין קבוע אלא מדין שאין לו...
מיכי
ברור שלא....
מיכי
שום דבר לא יצא מכלל תורה. אתה יכול ללמוד את מה שמדבר אליך....
צביקה פרידמן
לרב מיכי, אדם קנה בחנות חתיכת בשר, ולכן היא אסורה לו מטעם קב...
מלאכי משה שריקי
כן, אם ישנה אפשרות של פסיקה אוטונומית כמו שכתבת או אפילו בלי...
...
רק לפרוטוקול, ציטוט ידיעה מהיום של ג׳וש בריינר בעיתון הארץ:...
י
אתה באמת שואל? הוא מושחת עד העצם. יש לו תיקים פליליים. הוא מ...
זלמן
בגלל איזה סיבות ביבי צריך ללכת הביתה? ומי מאלו שיכולים לבוא...
Haia
עניתי על ״ שגם אם ספק אפיסטמי אינו תנאי לבחירה הוא זה שנותן...