היחס בין התורה שבכתב לתורה שבעל פה – שיעור 1
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- General Overview
- המשך הדיון על תורה מן השמים והיחס בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה
- מחויבות שאינה תלויה באותנטיות
- מדרשי “הראהו” בסיני והבחנה בין “מסר” לבין “הראה”
- היסק לוגי מול דרשות: אנליטי מול סינתטי והרחבת הפסוק
- שיטת הרמב״ם, מחלוקות בדאורייתא, וחוות יאיר
- פוזיטיביזם לוגי כדימוי לתחושת “ברור שזה כתוב כאן”
- סמכות, “לא תסור”, והבדל בין תקנות לפרשנות
- מצוות כתיבת התורה, “השירה הזאת”, ושאגת אריה
- תהליך גיבוש התורה לאורך ארבעים שנה והגר״א
- “שירה” כתיאור התורה ושאלת משמעותה
- איסור לומר תורה שבכתב בעל פה ואיסור לכתוב תורה שבעל פה
- הסבר האיסור לכתוב תורה שבעל פה לפי פחד יצחק והזהירות מקיבוע
- טענה שגם תורה שבכתב אינה “מקובעת” במשמעותה ודוגמאות הלכתיות
- ברית התורה שבעל פה ורוב התורה לפי גיטין ורש״י
- קדושת הגיליונים בשבת כמשל ל“בין השורות”
- התורה כשירה, משמעות שנוצרת בקורא, ותורה של בני אדם המחייבת
סיכום
General Overview
הדובר ממשיך מהסדרה על לימוד תורה אל השאלה מה פירוש “תורה מן השמים” ומה מעמדה של תורה שבעל פה מול תורה שבכתב, תוך דחיית התפיסה הפשטנית שכל פרטי ההלכה “ירדו למשה בסיני”. הוא טוען שמחויבות הלכתית אינה תלויה בהכרח באותנטיות היסטורית של מסירה מסיני, ומנסה להסביר כיצד אפשר לדרוש מחויבות לתורה שבעל פה גם אם היא מתפתחת בידי בני אדם. לאורך הדברים הוא מציג את ההבדל בין היסקים לוגיים לבין דרשות חז״ל כהרחבות סינתטיות, מברר את שאלת הסמכות דרך “לא תסור” ומחלוקת הרמב״ם והרמב״ן, ומפתח משל מהפסוקים על כתיבת התורה, מהאיסור לכתוב תורה שבעל פה, ומהרעיון שהתורה נקראת “שירה” כדי לרמוז שהמשמעות נמצאת “בין השורות”.
המשך הדיון על תורה מן השמים והיחס בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה
הדובר מגדיר את הסדרה כעיסוק בשאלה מהי “תורה מן השמים” ומה ההבחנה בין תורה שבכתב, תורה שבעל פה, דאורייתא ודרבנן, ומעמיד מול התפיסה המקובלת את שיטת הרמב״ם שמזהה תורה שבכתב עם דאורייתא ותורה שבעל פה עם דרבנן. הוא מתאר את הטענה הרווחת ששתי תורות ניתנו מסיני כאילו כל הפרטים ירדו למשה בסיני, וקובע שהדבר אינו יכול להיות נכון מפני שהלכות רבות נוצרות בפועל בתהליך אנושי ובהקשר היסטורי מסוים. הוא מנסח את השאלה המעשית כקושי דתי: אם המצווה היא לעשות מה שהקדוש ברוך הוא מצווה, מדוע תורה שבעל פה מחייבת אם אינה מסירה ישירה מסיני.
מחויבות שאינה תלויה באותנטיות
הדובר מציב כ“שורה תחתונה” את הטענה שמחויבות אינה קשורה בהכרח לאותנטיות, ושאפשר להיות מחויב להלכה גם בלי לטעון שניתנה למשה בסיני. הוא מתאר את המתח בין שתי הנחות מקובלות, שצריך לעשות רק מה שהקדוש ברוך הוא אמר, ומצד שני שהקדוש ברוך הוא לא אמר בפועל את פרטי ההלכה כפי שהם מופיעים בתורה שבעל פה. הוא מבקש להראות כיצד ניתן לנתק את המחויבות מן הטענה הפשטנית ש“הכול ירד למשה בסיני”, ועדיין להצדיק מחויבות לכלל ההלכה.
מדרשי “הראהו” בסיני והבחנה בין “מסר” לבין “הראה”
הדובר מביא את התוספות יום טוב שמצטט מדרשי חז״ל שכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש הראהו הקדוש ברוך הוא למשה בסיני, ומדייק ש“הראהו” אינו “מסר לו”. הוא מציג תמונה של מסירה מצומצמת יותר: משה מוסר את התורה שבכתב עם כללים יסודיים לפרשנות, פירושי מילים, מעט מסורות, ומידות הדרש או צורת ההסתכלות שהן משקפות. הוא מציע שההתחדשות ההיסטורית אינה עוברת כצינור של מסירה, אלא נוצרת מתוך כללים ועקרונות, באופן שהמסקנות “נגזרות” אך אינן מצויות מראש כפרטים במסורת.
היסק לוגי מול דרשות: אנליטי מול סינתטי והרחבת הפסוק
הדובר מבדיל בין היסקים לוגיים שמגלים מסקנה הכלולה בהנחות, ולכן הם הכרחיים ואינם מחדשים, לבין דרשות חז״ל שהן דומות לאנלוגיה ולאינדוקציה ומרחיבות מעבר לכתוב. הוא מדגים בהרחבה של “את ה׳ אלוהיך תירא” לרבות תלמידי חכמים, ומגדיר זאת כהוספה שאינה טמונה בפסוק אלא הרחבה שלו, ולכן הרמב״ם מכנה זאת דברי סופרים. הוא מתאר שרוב הראשונים, שלא כרמב״ם, מחשיבים גם הרחבות כאלה כדאורייתא, אך מסכימים עובדתית שמדובר בהרחבה ולא בניתוח לוגי, ולכן קשה יותר לטעון שזה “רק חשיפה” של רצון השם.
שיטת הרמב״ם, מחלוקות בדאורייתא, וחוות יאיר
הדובר טוען שהרמב״ם תופס פרשנות מסוימת כבירור לוגי גם כשהיא למעשה הרחבה, ומביא את הדוגמה של קידושי כסף שהרמב״ם כותב עליהם “דברי סופרים” בתחילת הלכות אישות ואף על פי כן כותב שחייבים עליהם מיתה. הוא מתאר את עמדת הרמב״ם שהלכות דאורייתא הן הלכות שלא נפלה בהן מחלוקת, ומעמיד זאת מול הקושי שכל הש״ס מלא מחלוקות גם על הלכה למשה מסיני. הוא מביא את חוות יאיר סימן קצ״א או קצ״ב שמונה הלכות למשה מסיני ומראה שבעשרות רבות מהן נפלה מחלוקת, ומציין שיש תירוצים שונים לעמדת הרמב״ם ברמות שכנוע שונות.
פוזיטיביזם לוגי כדימוי לתחושת “ברור שזה כתוב כאן”
הדובר משווה את תחושת הוודאות בפרשנות לתופעה פילוסופית של פוזיטיביזם לוגי בראשית המאה ה-20, שקיבל רק תצפית ישירה או היסק לוגי ממנה. הוא מתאר כיצד תפיסה זו החזיקה גם בחוקי מדע כהכרעות על העולם בלי לשים לב שהם תוצאה של הכללה ולא דדוקציה. הוא משתמש בכך כדי להמחיש כיצד אנשים, ולדבריו גם הרמב״ם לעיתים, חווים פרשנות כהכרחית ו“חושפת”, אף שיש בה קפיצה שאפשר להתווכח עליה.
סמכות, “לא תסור”, והבדל בין תקנות לפרשנות
הדובר משווה התפתחות הלכה למערכת משפט של תקדימים, שבה המחוקק קובע שתקדימים מחייבים ולכן הם נעשים דה פקטו חוק. הוא מחדד שבתקנות זה דומה להאצלת סמכות לחקיקה משנית, אך בפרשנות ובמדרש החכמים טוענים שהם אומרים מה התורה אומרת ולא מה שהם מחוקקים, ולכן עולה שאלת “מי שמם” כאשר מישהו סבור אחרת. הוא מתאר זאת כליבת המחלוקת בין הרמב״ם והרמב״ן: הרמב״ם מוכן להחיל “לא תסור” גם על תקנות וגם על דברים היוצאים מדרשה, והרמב״ן מגביל “לא תסור” להלכות דאורייתא ולא להלכות דרבנן, ומעלה את קושיית ספק דרבנן לקולא אם “לא תסור” היה הופך הכול לדאורייתא.
מצוות כתיבת התורה, “השירה הזאת”, ושאגת אריה
הדובר פותח משל מהפסוקים “ועתה כתבו לכם את השירה הזאת” ומביא את השאגת אריה שמציע שתי אפשרויות: שהתורה נקראת שירה ולכן הפסוק מצווה על כתיבת ספר תורה, או שהמצווה היא לכתוב את שירת האזינו בלבד אך בגלל איסור לכתוב פרשיות פרשיות נאלצים לכתוב את כל התורה. הוא מראה מתוך הפסוקים שאחרי “ויכתוב משה את השירה הזאת” מופיע “ויהי ככלות משה לכתוב את דברי התורה הזאת על ספר עד תומם” ושמצווים “לקוח את ספר התורה הזה ושמתם אותו מצד ארון ברית ה׳”, ולכן “השירה” מתמזגת בפשט עם “ספר התורה” כעד. הוא מציב מכאן את התמיהה כיצד ספר התורה מוכנס לארון כשבתוך התורה עצמה מתוארים אירועים מאוחרים למעמד סיני, וכיצד התורה מתארת את עצמה בתוך עצמה.
תהליך גיבוש התורה לאורך ארבעים שנה והגר״א
הדובר מציין את המחלוקת “מגילה מגילה ניתנה” ואת מחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא אם כללותיה ופרטותיה ניתנו בסיני או שחלק מהפרטים באוהל מועד. הוא מביא את דברי הגר״א על שמונה הפסוקים האחרונים שמשה כתב בדמע, ומציג אפשרות שמדובר בכתיבה “בדימוע” של אותיות או מילים שמתבררות ונמסרות לניסוח עם התרחשות האירועים. הוא דוחה את הקריאה הפשטנית של “ארגז אותיות” ומנסח זאת כרעיון ועקרונות שניתנים בסיני, ולאחר מכן הקדוש ברוך הוא מכתיב למשה כיצד לנסח פרשיות לפי האירועים, כך שמתן תורה נראה כתהליך מתמשך.
“שירה” כתיאור התורה ושאלת משמעותה
הדובר מדגיש שהמעבר בפסוקים משירה לתורה וחזרה לשירה אינו מקרי, ונועד להראות שהשירה המדוברת היא התורה עצמה. הוא מציג שתי שאלות: מדוע התורה נקראת “שירה”, ומדוע הזיהוי הזה נעשה דווקא בהקשר של הציווי לכתוב ספר תורה. הוא מביא השערות כמו “שימה בפיהם” והטעמים, וכן את תפארת ישראל שטוען שהמשניות נבנו לשינון בזמרה, אך קובע שהשאלה נשארת פתוחה ודורשת ביאור.
איסור לומר תורה שבכתב בעל פה ואיסור לכתוב תורה שבעל פה
הדובר מביא מגיטין את הדרשה על “כתוב לך את הדברים האלה” מול “כי על פי הדברים האלה”, ומנסח שני איסורים עקרוניים: דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן על פה, ודברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב, עם לימוד נוסף “אלה אתה כותב ואי אתה כותב הלכות”. הוא מציין שההלכה נפסקה, ורק מאוחר יותר רבי כתב את המשנה מכוח “עת לעשות לה׳ הפרו תורתך”. הוא מסביר את האיסור לומר פסוקים בעל פה כחשש טעות, ומביא את הטור או״ח סימן מ״ט בשם רבי חיים שכל דבר ששגור בפי כל מותר, ואת דעת הרא״ש שהאיסור הוא בעיקר כשמוציא אחרים ידי חובתן.
הסבר האיסור לכתוב תורה שבעל פה לפי פחד יצחק והזהירות מקיבוע
הדובר מציג כהסבר סביר שהאיסור לכתוב תורה שבעל פה נועד למנוע קיבוע של דבר שמהותו השתנות. הוא מביא את הרב יצחק הוטנר בפחד יצחק על חנוכה שטוען שכתיבה מקבעת את תורה שבעל פה והופכת אותה כעין תורה שבכתב, ושיש איסור להתייחס אליה באופן כזה. הוא טוען שבפועל לאחר כתיבת המשנה, הגמרא והספרות ההלכתית היחס אליהם נעשה בפועל כאל “כתבים” מקובעים, והוא מגדיר זאת כטעות, משום שההיתר לכתוב נועד למנוע שכחה ולא לשנות את אופייה הדינמי והנסיבתי של תורה שבעל פה.
טענה שגם תורה שבכתב אינה “מקובעת” במשמעותה ודוגמאות הלכתיות
הדובר טוען שקיבוע תורה שבכתב הוא “מס שפתיים” משום שהמילים קבועות אך המשמעות אינה קבועה, ותורה שבעל פה היא שנותנת משמעות לפסוקים. הוא מביא בשם ישעיהו ליבוביץ שחז״ל קבעו את קנון התנ״ך דרך משא ומתן על ספרים כמו קהלת ואסתר, ומשליך מכך על כך שתורה שבעל פה קובעת גם את משמעות התורה. הוא מדגים כיצד פסוקים מפורשים אינם “מעניינים” הלכתית בלי עיגון מפורש בתורה שבעל פה, כמו הדיון במנחת חינוך על “לפני עור לא תתן מכשול” אם יש איסור פיזי להכשיל, וכמו “למען ינוח בנך ובתך” שלדברי הרשב״א היה אמור ללמד על שביתת בנו בשבת אך כמעט שאינו מופיע כפסק הלכתי אצל רוב הפוסקים, בעוד שביתת בהמתו כן נפסקת. הוא מציג את השתיקה החז״לית סביב “שביתת בנו” כקושי שהוא עצמו אינו מצליח להסביר.
ברית התורה שבעל פה ורוב התורה לפי גיטין ורש״י
הדובר מביא מגיטין את דברי רבי יוחנן שלא כרת הקדוש ברוך הוא ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל פה, ואת המחלוקת אם רוב התורה בכתב או בעל פה. הוא מצטט את רש״י שמפרש ש“רוב בכתב” פירושו שרוב התורה תלויה במדרש הכתוב במידות כגון כלל ופרט וגזירה שווה, ואילו “מיעוט על פה” הוא הלכה למשה מסיני שאין לה רמז בפסוקים. הוא מסיק שלמעשה ההלכה המעשית נשענת בעיקר על תורה שבעל פה, בעוד תורה שבכתב היא כעין שלד הזקוק לבשר כדי לקבל צורה.
קדושת הגיליונים בשבת כמשל ל“בין השורות”
הדובר מביא משבת קט״ז את השאלה אם מצילים גיליונים מפני הדליקה, ואת הדין שספר תורה שנמחק מצילים אם נשארו בו שמונים וחמש אותיות כפרשת “ויהי בנסוע הארון”. הוא מתאר את חילוק הגמרא בין מקום כתב שנקדש “אגב כתב” ולכן כשאזל כתב אזלא קדושתיה, לבין הגיליונים שלמעלה ושלמטה ובין פרשיות ודפים שיש להם שאלה עצמאית. הוא רואה בכך רמז שהקדושה אינה מצטמצמת לטקסט הכתוב, ושיש משמעות קדושה למה שנמצא “בין השורות”, באופן שמקביל לתורה שבעל פה כמרחב שממולא בידי בני אדם אך שייך לספר התורה עצמו.
התורה כשירה, משמעות שנוצרת בקורא, ותורה של בני אדם המחייבת
הדובר חוזר לקשור את “שירה” לרעיון שהמשמעות אינה רק במה שכתוב אלא במרווחים ובבין-שורות, ומספר שביקש להגדיר “שירה” ולא מצא אפילו ערך “שירה” באנציקלופדיה העברית, מה שממחיש בעיניו את הקושי להגדיר את המושג. הוא משתמש בבדיחה על עגנון וקורצווייל כדי להמחיש טענה שלפיה למחבר אין בעלות מלאה על המשמעות, ומקשר זאת לתיאוריות פרשנות מהסוף של המאה ה-20 כמו דקונסטרוקציה ו-reader response. הוא מסכם שהמטאפורה של התורה כשירה מלמדת שתורה שבעל פה אינה צינור מסירה של פרטים מסיני אלא תורה המתפתחת בידי בני אדם, ואף על פי כן היא “היא התורה” ומחייבת, ושאלת הסמכות מי מוסמך לפרש היא שאלה נפרדת גם אם לבסוף גם המוסד הסמכותי הוא בני אדם.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] גמרנו את הסדרה הקודמת פחות או יותר על הלימוד תורה, על תורה, מטרת הלימוד, האופי של הלימוד, מה זה בעצם תורה. אני רוצה להמשיך באותו נושא בעצם, אבל אני הגדרתי את זה כסדרה נוספת למרות שזה אני חושב המשך די ישיר של החלק הקודם. אני רוצה לדבר על השאלה כן על מה זאת תורה מן השמיים. מה תורה מן השמיים? תורה של בני אדם? תורה שבכתב ותורה שבעל פה? דיברתי על זה קצת בסדרה הקודמת על היחס בין ההבחנה בין דאורייתא לדרבנן, זאת הבחנה אחת, לעומת ההבחנה בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה, שבדרך כלל התפיסה המקובלת היא שהן אין הקבלה בין שתי ההבחנות האלו. תורה שבכתב ותורה שבעל פה זאת חלוקה בתוך תורה שבכתב, בתוך סליחה ובתוך הדאורייתא. הדאורייתא מתחלק לתורה שבכתב ותורה שבעל פה. הם דברים שאנחנו לומדים מדרשות למשל זה תורה שבעל פה, אבל התוצאה זה הלכה דאורייתא, זה לא הלכה דרבנן. חוץ מזה יש הלכות דרבנן, זה פרשיה בפני עצמה, לא ברור בכלל עד כמה זה תורה הלכות דרבנן. חכמים קיבלו סמכות וגם חובה לקבוע כל מיני הלכות נוספות מעבר למה שכתוב בתורה, אבל זה נספח כזה. בעצם תורה באופן עקרוני זה תורה שבכתב שמחולקת לתורה, זה דאורייתא סליחה, שמחולקת לתורה שבכתב ותורה שבעל פה. אוקיי, וראינו שלפי הרמב"ם שתי החלוקות האלה הן זהות, זאת אומרת יש חפיפה בין שתי החלוקות האלה. הרמב"ם מזהה תורה שבכתב עם דאורייתא ותורה שבעל פה עם דרבנן. רמב"ם בשורש השני ובעוד מקומות עושה את זה באופן מאוד ברור. אבל אני חוזר כרגע לתפיסה המקובלת בלי להיזקק לשאלה מה התוקף של ההלכות ששייכות לתורה שבעל פה, אלא אני רוצה לדבר על עצם ההבחנה בין תורה שבכתב ותורה שבעל פה. אנחנו יודעים שחז"ל אומרים לנו ששתי תורות, "משפטי חוקותיי ותורותיי", שתי תורות ניתנו מסיני, תורה שבכתב ותורה שבעל פה. מה שמביא הרבה אנשים לחשוב ולומר שבעצם כל התורה שהגיעה אלינו על כל פרטיה ירדה למשה בסיני. זה ממש פרשת השבוע, כן, "מה שמיטה כללותיה ופרטיה מסיני, אף כל כללותיהן ופרטיהן מסיני". זאת אמירה שלא יכולה להיות נכונה כמובן, זאת אומרת כל מי שמכיר את איך העסק הזה עובד וקצת למד גמרא רואה שהלכות האלה נוצרות על ידי בני אדם ברגע מאוד מסוים בהיסטוריה והן לא עברו במסורת למשה מסיני, אין שום ספק בזה. זאת אומרת זה ודאי לא יכול להיות נכון. אז השאלה היא מה בכל זאת איזה בכל זאת מעמד יש לתורה שבעל פה ולמה? מה הזיקה בינה לבין תורה שבכתב? למה בכל זאת היצמדות לתורה שבעל פה? שאלה שמטרידה הרבה מאוד אנשים שרבים מהם פגשתי. למה למה תורה שבעל פה בכלל אמורה להיות מחייבת? מה אנחנו עובדים בני אדם? עובדים את השולחן ערוך? בסופו של דבר אנחנו אמורים לעשות את מה שהקדוש ברוך הוא מצווה. ואם התורה שבעל פה לא ירדה מסיני אז מה לנו ולצרה הזאת? אז על זה אני רוצה טיפה לדבר בסדרה הזאת. ואני נדמה לי שאולי הזכרתי את זה כבר, אני אקפוץ ישר לשורה התחתונה אבל בדרך אנחנו נעבור מהלך ארוך. בשורה התחתונה הטענה שאני רוצה לטעון זה שמחויבות לא קשורה לאותנטיות, לא קשורה בהכרח לאותנטיות. זאת אומרת העובדה שאני מחויב להלכה מסוימת לא תלויה בזה שההלכה היא אותנטית ניתנה למשה בסיני. זאת בעצם הטענה. אנשים מניחים שמחויבות חייבת להיות קשורה לאותנטיות ולכאורה בצדק כי אם הקדוש ברוך הוא לא אמר את זה אז למה אני צריך לעשות? אז אם יש דברים שאנחנו צריכים לעשות כנראה שזה הדברים שהקדוש ברוך הוא אמר. אז מצד אחד נכון שצריכים לעשות כך לפחות מקובל, אבל מצד שני גם בואו לא פחות נכון שהקדוש ברוך הוא לא אמר את זה. אז עכשיו השאלה היא איך להסתדר עם שתי הטענות האלה או איך לנתק את המחויבות מן האותנטיות? איך בעצם לקבוע או לדרוש מחויבות מבני אדם לכלל ההלכה בלי לקבל את הטענה הפשטנית הזאת שהכול ירד למשה בסיני? אני רק אזכיר שהתוספות יום טוב בהקדמה לפירוש שלו למשנה. ומביא שמה מדרשים, מדרשי חז"ל שאומרים שכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש הראהו הקדוש ברוך הוא למשה בסיני. יש מדרשים מקבילים שמדברים אפילו על תלמיד צעיר, לא תלמיד ותיק, זאת אומרת שכאילו כל דבר נמצא במשה בסיני. והוא מדייק שמה והוא אומר שהקדוש ברוך הוא הראה את
[Speaker B] זה למשה בסיני, לא מסר לו.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת יש תורה שנמסרה למשה, ומשה העביר ליהושע, יהושע לזקנים, זקנים לנביאים. ומה זאת התורה הזאת? אז אני אומר, הדברים שהתחדשו לאורך ההיסטוריה, יכול להיות וגם זה די ברור שזה מטאפורי, אבל זה לפחות מה שחז"ל אומרים שהקדוש ברוך הוא הראה את זה למשה בסיני. אבל משה לא לקח את זה והעביר את זה ליהושע ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים. מה שהוא העביר זה את התורה שבכתב עם כמה כללים יסודיים שאנחנו מפרשים אותה, פירושי מילים, כמה מסורות תורה שבעל פה, מידות הדרש נגיד. או אפילו מידות הדרש דיברנו על זה פעם שזה לא באמת רשימת המידות אלא צורת ההסתכלות שמידות הדרש משקפות אותה, וזהו. הרמב"ם כותב את זה וזה די ברור גם מתוך ההיגיון.
[Speaker C] זה היסוד, אם יש לך כללים ויש לך חוקים, אז המסקנות זה כאילו מהתורה, זה כאילו חקוק.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, למרות שהמסקנות אתה לא
[Speaker C] יכול לתת את כל המקרים ואת כל מה שקורה לאורך זמן, אתה נותן את הכללים ואם אתה עובד עם הכללים ועם החוקים האלה והמסקנות הן מסקנות מתבקשות אז זה בעצם נגזר ממנו.
[הרב מיכאל אברהם] אתה צודק לגמרי, אני מסכים למה שאתה אומר אבל זה דורש הסבר כי הכללי היסק שאנחנו מדברים עליהם כאן הם לא כללי היסק לוגיים. זאת אומרת ההבדל בין כללי היסק של הרמב"ם במילות היגיון, זה ספר מבוא ללוגיקה שהוא כתב בצעירותו והוא אומר ולנו יש כללים אחרים בזה ואין כאן המקום אליהם, ככה הוא מעיר שמה. הוא מתכוון לכללי ההיסק המדרשיים. למה זה לא קשור למ מבוא ללוגיקה? כי הרמב"ם מבין שזה אופי אחר של כללים. למה, מה ההבדל? הכללים הלוגיים זה בעצם כללים שחושפים דברים ש, אולי דיברנו על זה פעם, הם חושפים דברים שנמצאים בתוך ההנחות. כשאני אומר כל בני אדם הם בני תמותה, סוקרטס הוא בן אדם, לכן סוקרטס הוא בן תמותה. אז ברור שהמסקנה שסוקרטס הוא בן תמותה כבר כלולה בתוך ההנחה שכל בני אדם הם בני תמותה. ההיסק הלוגי רק חשף בפניי משהו שהיה טמון בתוך ההנחות. אוקיי? זה טיבו של היסק לוגי. לכן אגב היסק לוגי הוא הכרחי, הוא הכרחי בגלל שהוא לא מחדש כלום. הוא הכרחי בגלל שהוא לא מוסיף דבר חדש מעבר למה שיש בהנחות. לכן מי שמקבל את ההנחות חייב לקבל את המסקנה כי היא כלולה בהם. עכשיו בהיסקים שאנחנו מדברים עליהם כאן זה לא כך. ההיסקים שאנחנו מדברים עליהם כאן יותר מקבילים לאנלוגיות, לאינדוקציות. זאת אומרת לדברים שהם מרחיבים את ההנחות אל מעבר למה שיש בהם. כשאני אומר את ה' אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים, המילה את באה לרבות. אבל לרבות פירושו שמורא תלמידי חכמים לא נמצא בתוך הפסוק. לא שההיסק חשף שבתוך הפסוק יש גם חובה לירא מתלמידי חכמים. ההיסק הרחיב את הפסוק. דיברנו על זה ברמב"ם שהרמב"ם קורא לזה דברי סופרים בדיוק בגלל זה, כי זה לא חשיפה של מה שיש בתוך הפסוק אלא זאת הרחבה. רוב הראשונים שלא כמו הרמב"ם רואים גם את הדבר הזה כהלכה דאורייתא, למרות שגם הם יסכימו כנראה, כי זה דבר פשוט עובדתי, שמדובר בהרחבה ולא בניתוח. כללים לוגיים הם כללים מנתחים, כללים אנליטיים. הכללים שאנחנו מדברים עליהם כאן הם כללים סינתטיים, הם כללים מרחיבים. עכשיו בכללים מרחיבים זה יותר קשה להגיד את מה שאתה אומר.
[Speaker C] הם תמיד מרחיבים? יכול להיות גם לצמצם.
[הרב מיכאל אברהם] יש כללים שמסייגים, אני מדבר על היסקים. היסקים בדרך כלל מרחיבים. זאת אומרת ההיסק אומר גם ההלכה הזאת אסורה מתוך ההלכה הזאת, גזירה שווה עבד מאישה, או את בא לרבות, או כלל ופרט בא לרבות כל מיני פרטים כמו שור ושה יין ושכר בפדיון מעשר שני. הגמרא בנזיר מרחיבה מעבר לזה, מים ומלח. זאת אומרת מרחיבים אל מעבר לפרטים שיש בתורה. הרחבה היא תמיד היסק סינתטי ולא היסק אנליטי. זאת אומרת זה לא מנתח את ההנחות ומחפש מה יש בתוכם אלא הוא מרחיב אל מעבר להם. עכשיו בזה זה כבר יותר קשה לומר את מה שאמרת בגלל שכשאני מרחיב אז לכאורה התוספת הזאת לא הייתה לא נמצאת באמת בתוך הפסוק שאותו אני דורש. אז זה בעצם משהו שאני החלטתי עליו או מסברתי, והתחדש והעובדה שיש על זה מחלוקות גם ויש דרשנים שונים שמרחיבים אחרת. להגיד גם על זה שבעצם מה שיש כאן זה רק חשיפה של רצון השם זאת אמירה פחות מובנת מאליה. בסדר, אבל אני מסכים שבסופו של דבר זה מה שנוצר.
[Speaker B] רק לסדר משהו, שאמרת ברמב"ם דברי סופרים וכולי. גם מה שאמרנו שלפי הרמב"ם זה דאורייתא, זה עדיין הרחבה, זה לא חשיפה לוגית. שהוא קובע קידושין וזה וזה, זה לא לגמרי ברור.
[הרב מיכאל אברהם] כי לפחות איך שהרמב"ם תפס את זה, הרמב"ם מבין שכשני עושה… את כללי הפרשנות הפשטיים, לא המדרשיים, אז הכללים האלה בסך הכל מסבירים לי מה כתוב. זאת אומרת זה לא.
[Speaker B] הוא קובע קידושי אישה בכסף וכולי, זאת הרחבה.
[הרב מיכאל אברהם] בכסף הרמב"ם אומר שזה דברי סופרים. וגם סופרים. בתחילת הלכות אישות.
[Speaker B] אבל אמרנו ששם הרמב"ם אומר שבין מדבריהם ובין מתוך ההלכה זה מדאורייתא.
[הרב מיכאל אברהם] זאת הטענה. הרמב"ם בתחילת הלכות אישות כותב שזה דברי סופרים. אלא מה שאחר כך הוא כותב שחייבים על זה מיתה. אז איך זה יכול להיות? אז שם רציתי לטעון את הטענה הזאת, שבעצם גם שם זה רק הסבר מה כתוב בתורה כעיקר.
[Speaker B] אבל שמה זה הרחבה, זה לא בירור לוגי.
[הרב מיכאל אברהם] הרמב"ם תופס את זה כבירור לוגי. אתה יכול להתווכח עליו. הרמב"ם תופס את זה כבירור לוגי. הרמב"ם גם אומר יותר מזה, אחת הראיות זה שהרמב"ם מזהה הלכות דאורייתא עם הלכות שלא נפלה בהן מחלוקת. לשיטת הרמב"ם אין מחלוקת בהלכות דאורייתא. עכשיו זה מאוד קשה, כל הש"ס מלא במחלוקות על הלכה למשה מסיני, על הלכה דאורייתא. הרמב"ם גם אומר הלכה למשה מסיני שלא נפלה בה מחלוקת מעולם. יש חוות יאיר, הזכרתי את זה אני חושב, סימן ארוך בחוות יאיר, קצ"א או קצ"ב, שהוא עובר על כל ההלכות למשה מסיני בש"ס ומראה שבעשרות רבות, אולי אפילו יותר מעשרות, נפלה מחלוקת. איך הרמב"ם אומר את זה? יש כל מיני תירוצים, חלקם משכנעים יותר וחלקם פחות. אבל הרמב"ם לפחות תופס את זה כך. יש, זה אולי מזכיר, אני ככה בסוגריים, יש תפיסה פילוסופית שנקראת פוזיטיביזם לוגי. פוזיטיביזם לוגי היה נפוץ בתחילת המאה ה-20, שליש המאה ה-20, שבעצם היה מוכן לקבל רק דברים שהם תוצאה של תצפית ישירה או דברים שאנחנו יכולים להסיק בהיסק לוגי מתצפית ישירה. וזה הכל. וחוץ מזה לא היו מוכנים לקבל שום דבר. עכשיו זה לא הפריע להם לקבל את חוקי המדע כטענות על העולם כשהם לא שמים לב לזה שחוקי המדע הם לא כאלה. חוקי המדע הם תוצאה של הכללה על סמך תצפיות ולא דדוקציה, לא היסק לוגי. יש הרבה פעמים אנשים, וזה אני חושב גם הרמב"ם מה שאמרתי קודם, זאת אותה גישה. יש לפעמים תחושה לאנשים שכשאני עשיתי את הפרשנות הזאת זאת פרשנות חושפת, למרות שהיא לא דדוקציה לוגית אבל ברור שזה מה שכתוב כאן. הם לא שמים לב שיש פה איזה קפיצה לוגית שבעצם אפשר היה לבוא ולהתווכח. ואני מסכים איתך דווקא בעניין הזה שגם הדברים שהרמב"ם חושב שהם נמצאים בתוך הפסוק לא נמצאים שם.
[Speaker B] אם נחזור רגע לנושא, מה השאלה שלך שאתה שואל לגבי התפתחות של ההלכה, מה היא שונה ממערכת משפט שבנויה על תקדימים? הרי לכאורה גם שם אפשר לשאול אותו דבר.
[הרב מיכאל אברהם] רק הנקודה היא שבמערכת המשפט, ברגע שהמחוקק קבע שתקדימים מחייבים, אז דה פקטו בעצם התקדים הפך להיות חוק של המחוקק. מה זה משנה אם הוא מאציל למישהו אחר את הסמכות לקבוע חוק? גם המחוקק קובע שמנכ"ל משרד כלשהו יכול לקבוע תקנות בתחומו וזה יחייב. למה זה מחייב? זה מחייב כי המחוקק אמר שזה מחייב.
[Speaker D] לא בגלל שחכמים קובעים את כל ההלכות.
[הרב מיכאל אברהם] אבל השאלה הגדולה היא מאיפה קודם כל מאיפה היא אמרה את זה. הרמב"ן למשל לא מקבל שהיא אמרה את זה. הרמב"ן אומר ש'לא תסור' זה רק בהלכות דאורייתא ולא בהלכות דרבנן. לפי הרמב"ם דרשות זה הלכות דרבנן ואז צריך לדון. אבל גם אם התורה אמרה צריך להבין איך באמת הדבר הזה, כי אני אנסח את זה אולי יותר טוב, אפילו לפי הרמב"ם ש'לא תסור' מדבר גם על תקנות וגם על דברים שיוצאים מדרשה. אבל עדיין יש איזשהו הבדל. כי כשחכמים עושים תקנה אז הם מקבילים למה שאמרתי קודם, כמו מנכ"ל משרד. כי המחוקק הראשי, התורה או הקדוש ברוך הוא, בעצם אומר יש מקום לחקיקה משנית. וברגע שמישהו עשה חקיקה משנית אם יש לו סמכות מהמחוקק הראשי, אז מבחינתנו דה פקטו זה כמו מה שהמחוקק הראשי אמר, כי הוא האציל עליו את הסמכות. אבל הפרשנות והמדרש אומרים לי מה התורה אומרת, לא מה הם אומרים. וזה לא שהתורה אומרת תציית לחכמים. אני לא מציית לחכמים, אני מציית לתורה. החכמים אומרים שזה מה שכתוב בתורה. ואז השאלה היא מי שמם? אני חושב שכתוב בתורה אחרת. למה? אתה יכול להגיד עוד פעם שזה עניין של סמכות פורמלית. נכון, לא בטוח שזה באמת מה שכתוב בתורה, אבל לחכמים יש סמכות לקבוע שאם הם אומרים שזה מה שכתוב בתורה זה מה שמחייב. אני חושב שזה גוף הוויכוח בין הרמב"ם והרמב"ן. לכן הרמב"ם מוכן לקבל שיהיה לו 'לא תסור' על דבר כזה, כי הרמב"ם אומר גם על זה יש לו 'לא תסור', והרמב"ן אומר שלא. אוקיי. טוב, בכל אופן, אני רוצה להתחיל, זאת המוטיבציה לדיון, המסגרת לדיון. אני רוצה להתחיל מניסיון להסביר את זה דרך איזשהו משל. יש בספר דברים אנחנו מצווים.
[Speaker E] מהפסוק של אשר יורוך, כן, בעצם זה לא הופך כל דבר שיורוך לדאורייתא?
[הרב מיכאל אברהם] אז זה מה שהרמב"ן שואל על הרמב"ם. למה ספק דרבנן לקולא אם יש לא תסור על כל הלכה דרבנן? אז כל הלכה דרבנן ספיקא היה צריך להיות לחומרא כי היא הופכת להיות הלכה דאורייתא. אז על זה, אני חושב שדיברנו על זה. אז הפסוקים אומרים ככה, אנחנו מצווים לכתוב ספר תורה. ועתה כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם למען תהיה לי השירה הזאת לעד בבני ישראל. בעצם יש פה ציווי לכתוב את השירה כשמדובר לכאורה על שירת האזינו מתוך ההקשר. אבל חז"ל לומדים מכאן שזה מצווה לכתוב ספר תורה. למה באמת? אז השאגת אריה מביא פה שתי אפשרויות. אפשרות אחת שהוא טוען שזה מחלוקת ראשונים אם אני זוכר נכון. אפשרות אחת זה לומר שהתורה בעצם קרויה שירה, ועוד רגע נראה שיש לזה באמת ראיות ברורות מתוך הפסוקים כאן. והאפשרות השנייה היא מאוד מעניינת, אני רק אומר אותה בסוגריים בשביל השלמות, לא חשובה לענייננו כאן. הוא רוצה לטעון נדמה לי בשיטת הרמב"ם, הרמב"ם מביא איסור שאין לכתוב את התורה פרשיות פרשיות. זאת אומרת אי אפשר לכתוב פרשייה אחת מתוך התורה, אתה צריך לכתוב את התורה כולה. אסור חלק לכתוב אותו לחוד. ואז אומר השאגת אריה שלמעשה המצווה היא באמת לכתוב רק את שירת האזינו, לא את התורה. אלא מה? יש איסור לכתוב את התורה פרשיות פרשיות, אז כיוון שכך אנחנו לא יכולים לכתוב את שירת האזינו, אנחנו כותבים את כל התורה. נשמע קצת מוזר, אבל ככה הוא לומד את זה. אני אגיד רק במאמר מוסגר, נדמה לי שמה שהוא רוצה לומר זה לא שבאמת העניין של התורה זה שנכתוב את פרשת האזינו בלבד, שירת האזינו בלבד, רק יש לנו איזושהי בעיה טכנית. אני חושב שהוא מתכוון לומר שבצורה הזאת התורה בעצם גרמה לנו לכתוב את התורה. את העניין שנכתוב את התורה איך אומרים לנו את זה, איך מצווים אותנו את זה? אומרים לנו תכתבו את השירה ומתוך כך התורה יודעת שיש איסור לכתוב את התורה פרשיות פרשיות אנחנו נכתוב את כל התורה. יש הרבה פעמים הבדל בין איך שאנחנו לומדים דבר מסוים לבין השאלה מה הוא בא להשיג ומה הוא רוצה להשיג. זה לא תמיד אותו דבר. אבל זה קצת פלפול השאגת אריה הזה. התפיסה הפשוטה היא באמת שבסך הכל מה שכתוב פה שירה הכוונה היא לא לשירת האזינו אלא לתורה, למרות שמתוך ההקשר זה ממש צמוד לשירת האזינו. בואו אני אראה את זה בפסוקים. כי אביאנו אל האדמה אשר נשבעתי לאבותיו זבת חלב ודבש ואכל ושבע ודשן ופנה אל אלוקים אחרים ועבדום וניאצוני והפר את בריתי. והיה כי תמצאנה אתו רעות רבות וצרות וענתה השירה הזאת לפניו לעד כי לא תשכח מפי זרעו כי ידעתי את יצרו אשר הוא עושה היום בטרם אביאנו אל הארץ אשר נשבעתי. לכן צריך לכתוב את השירה כדי שכשהם ילכו אחרי אלוקים אחרים וכולי השירה הזאת תהיה לנו לעד. ואז כתוב ככה: ויכתוב משה את השירה הזאת ביום ההוא וילמדה את בני ישראל. ויצו את יהושע בן נון ויאמר חזק ואמץ כי אתה תביא את בני ישראל אל הארץ אשר נשבעתי להם ואנוכי אהיה עימך. ומיד אחרי זה: ויהי ככלות משה לכתוב את דברי התורה הזאת על ספר עד תומם. ויצו משה את הלוויים נושאי ארון ברית השם לאמור: לקוח את ספר התורה הזה ושמתם אותו מצד ארון ברית השם אלוקיכם והיה שם בך לעד. שזה העד שאמרו שהשירה הזאת תהיה לנו לעד. עכשיו מדובר פה על ספר התורה. ואז הוא אומר: ויהי ככלות משה לכתוב את דברי התורה, לא את דברי השירה, הזאת עד תומם. והתורה הזאת שמכניסים לארון היא תהיה לנו לעד. עכשיו דובר על השירה, איך עברו פה לתורה פתאום? אני חושב שמתוך הפסוקים עצמם די ברור שכשמצווים עלינו לכתוב את השירה הכוונה בעצם לכתוב את…
[Speaker E] לא לגמרי… שום… עדיין התורה לא נגמרה, לא הסתיימה. עד תומם, אבל לא תומם. הנה אם פה מדובר על השירה וזאת כבר… נסתיימה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל מה שנמצא בארון הרי אנחנו יודעים מה היה בארון. בארון לא הייתה שירת האזינו, בארון היה ספר התורה. אז אומר לקוח את ספר התורה הזה, תכניס אותם… תכניס אותו לארון וזה יהיה לך לעד. עכשיו מה שאתה שואל זאת שאלה ששואלים אותה. הגר"א מדבר על זה, אבל שאלו את זה כבר אנשים גם לפניו. הרי יש בתורה עצמה אירועים שהתרחשו אחרי מעמד הר סיני. אז איך יכול להיות שאת כל התורה קיבלנו מסיני? הרי זה לא יכול להיות שזה נכתב לפני כן. מה, בני ישראל קראו בתורה שאחרי… בסוף הארבעים שנה יהיה להם כל מיני מגפות ומרגלים ויגזרו עליהם גזרות? אז הם קראו את זה כדי שלא יעשו את כל השטויות האלה?
[Speaker E] מחלוקת מגילה מגילה ניתנה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, מגילה מגילה ניתנה וגם… כללותיה ופרטותיה, אם חוזרים לפרשה שלנו. כללותיה ופרטותיה זה מחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא. האם כללותיה בסיני ופרטותיה באוהל מועד או שכללותיה ופרטותיה בסיני? זאת אומרת התורה כנראה כן עברה איזשהו תהליך של גיבוש עד סוף ההליכה במדבר.
[Speaker E] הגר"א כותב ששמונה פסוקים האחרונים, הרי כתוב
[הרב מיכאל אברהם] שמה ש…
[Speaker E] לא, אבל אבל זה כתוב במפורש עד תומם.
[הרב מיכאל אברהם] הגר"א הזה של השמונה פסוקים האחרונים מסביר גם את זה, כי מה שהוא אומר זה שמשה כותב בדמע, כן, מה שהגמרא אומרת שמה, שמה שמשה כותב בדמע הוא מתכוון בדימוע, במעורבב. ואז הוא רוצה לטעון בעצם, נדמה לי שזה ממש נמצא במקור או ראיתי מישהו שמתבסס על זה, אני כבר לא זוכר אולי זה לא הגר"א עצמו אני כבר לא זוכר, שיש שרוצה לטעון שכך זה ההסבר לכל הדברים. אז בסופו של דבר אנחנו קיבלנו איזשהו, אפשר לקרוא לזה, אני לא יודע מה המשמעות של העניין, אוסף של אותיות או מילים או לא יודע בדיוק מה, ומסדרים את זה כל פעם אחרי שאירוע מסוים קרה. זה מה שהיה אחרי מות משה, הוא טוען שזה לא רק שמה, לא רק שמונה פסוקים האחרונים, אלא כל העסק בעצם התנהל באופן הזה. עכשיו, אני לא מניח שמשה רבינו קיבל ארגז אותיות, זאת אומרת, ומסדר לעצמו בשבץ נא כל פעם אחרי ה… כנראה שמה שהיה שמה הוא קיבל רעיון, ואחרי שזה התממש דרך איזשהו אירוע, אז הקדוש ברוך הוא אומר לו: אוקיי, עכשיו תכתוב את זה כך וכך, זאת אומרת, תתאר את האירוע ועכשיו האירוע מבטא את הרעיון הזה. אז יכול להיות שזה משמעות אחת למה שאומר הגר"א, אני לא חושב שזה אוסף אותיות. אבל עדיין, הרעיון הוא הרעיון הזה, התורה ניתנה בסיני. זאת התפיסה המקובלת. זה שאחר כך ברור שזה עובר איזשהו ניסוח מחדש או עיבוד או נכון, זה עבר לכל אורך ה-40 שנה. אוקיי, אבל עדיין הייתה שמה תורה שלמה גם קודם. מה שירד עם התורה מסיני הכניסו את זה לארון, עם תורה, הכל מתועד פה, את ספר התורה. מה עשו שם? מה היה בתוך הארון? הרי חלק לא היה כתוב, זה עוד לא סוף התורה פה. זה כתוב בתוך ספר התורה. מה, הפסוקים האלה היו שם? הפסוקים האלה: 'לקוח את ספר התורה והכנס אותו לארון', זה כבר היה בתוך התורה שהם לקחו אותה והכניסו אותה לתוך הארון?
[Speaker D] זה הפסוק עצמו היה? התורה הזאת הייתה קודם? אז הוא קודם כתב את הפסוק הזה ואז הכניס אותו לארון.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי.
[Speaker F] ההמשך יותר בעייתי. הוא קיבל מסיני קלף עם אותיות?
[הרב מיכאל אברהם] לכן אמרתי, לא הייתי מפרש את הגר"א כפשוטו שהוא קיבל אוסף של אותיות ומסדר אותם בשבץ נא, זה פאזל כזה כל פעם. אני מניח שמה שמתכוון לומר זה שבסיני ניתנו הרעיונות, העקרונות, זאת אומרת בערך. כאשר, עוד שנייה אחת, כאשר כל פעם שהתרחש משהו הקדוש ברוך הוא מכתיב לו: אוקיי, עכשיו תכתוב את פרשת המתלוננים, עכשיו תכתוב את פרשת הזה, וזה בסופו של דבר מכניס את הרעיונות לתוך הדפוס שאנחנו מכירים אותו היום.
[Speaker E] ושמה הרי היו בנות צלפחד ועוד תופעות שלא ידעת את ההלכה. אפילו ההלכה לא הייתה בסיני מלכתחילה.
[הרב מיכאל אברהם] אינה חנמי, זה רק חיזוק למה שאני אומר. נכון. אז הטענה היא שבעצם בסופו של דבר ניתנו שמה עקרונות, רעיונות. זה עבר איזשהו תהליך לאורך 40 שנה, אי אפשר להימלט מזה אלא אם כן רוצים לעשות פה באמת איזה פלפול מאוד מאוד גדול ולא משכנע שהתורה ניתנה ולא קראו אותה ולא ידעו, לא.
[Speaker D] יש הלכה שבפירוש ניתנו כל ההלכות בסיני, ואלה
[הרב מיכאל אברהם] רק דוגמה להלכות שלא ניתנו, בנות צלפחד.
[Speaker D] בסדר, אז הוסיפו אחר כך,
[הרב מיכאל אברהם] אבל בגדול מה שנאמר 'נשים בפנים' זה הלכות וניואנסים. אני מסכים, אבל אתה רואה שגם בהלכות זה לא לגמרי שלם. כמה מזה ניתן בסיני וכמה לא? אפשר להתווכח, יכול להיות שרק אלה היו חריגים, זה לא חשוב. אבל אני רק רוצה לומר שבאופן עקרוני ברור שהיה פה איזשהו מתן תורה מתמשך.
[Speaker F] פשוט רציתי לשאול מה ההבדל בין 'זה' לשון
[הרב מיכאל אברהם] זכר ו'זאת' לשון נקבה?
[Speaker F] פעם זה מתייחס לספר ופעם זה מתייחס לתורה, אבל יש איזשהו סיבה למה כאן בלשון זכר וכאן בלשון נקבה?
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע. אולי 'זה' על הספר ו'זאת' זאת התורה, לא יודע. שאלה מעניינת, צריך לחשוב על זה. בכל אופן אז מתוך זה… תרשה לי ציניות. אני אספר לתמרות.
[Speaker F] אוקיי. טוב.
[הרב מיכאל אברהם] ואז אחרי שכל הדברים האלה נגמרים, אחרי שבסוף כל הסיפור 'וקרתה אתכם הרעה באחרית הימים כי תעשו את הרע בעיני ה' להכעיסו במעשה ידיכם, וידבר משה באזני כל קהל ישראל את דברי השירה הזאת עד תומם'. חוזרים פתאום עוד פעם לשירה. אני חושב שזה לא בכדי. חוזרים להגיד שירה כדי להגיד שהקטע הבא שבו מדברים על תורה הוא המשך של הקטע הקודם שבו מדובר על שירה. אז מכניסים פסוק אחד בסוף רק להגיד לך לסגור את העניין, להראות לך שבעצם כל העסק הזה הוא פרשה אחת. אל תחשוב שפה מדברים על שירה ואחר כך עוברים לדבר על תורה וזה שני דברים שונים. זה בא להגיד לך שבעצם השירה שדובר עליה למעלה היא תורה. עכשיו שתי הערות: הערה אחת זה עצם הזיהוי הזה, הוא זיהוי מעניין. למה לתורה קוראים שירה? למה? בסדר, השתכנעתי שהמילה שירה שמופיעה בפסוקים פה הכוונה לספר התורה, אבל למה? למה באמת זה הביטוי?
[Speaker D] אולי בגלל שנאמר שימה בפיכם, להיות כמו שיר, שימה אלו הסימנים שהיה נהוג לקרוא אותה בשירה.
[הרב מיכאל אברהם] זה, יש על זה כל מיני השערות כאלה. יש השערות מעניינות, בעל תפארת ישראל על המשנה, הוא רוצה לטעון שהמשניות כתובות בצורה לא מוצלחת, תמיד חסר אוקימתות וזה, כי פעם היו מזמרים את זה עם מנגינות.
[Speaker D] ודאי, זה ודאי, יש אפילו שאומרים שמותר לקרוא בלי טעמים. הטעמים, אולי בגלל שחובה לקרוא עם הטעמים, אז זה נקרא שירה.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אבל אתה יכול עכשיו לחזור ולשאול על זה גם כן, למה באמת? למה באמת התורה תיכתב עם טעמים? זה דורש עדיין את אותו הסבר, בגלל שזה שירה. אוקיי, אז צריך להבין למה זה שירה. זאת הערה אחת, והערה השנייה זה שאת הזיהוי הזה בין תורה לשירה עושים בדיוק בפסוקים האלה שבהם אנחנו מצווים לכתוב את התורה. דווקא פה. בהקשר אחר לא זכור לי זיהוי כזה, והשאלה היא למה דווקא פה?
[Speaker F] האם הפרשנות הזאת שהשירה היא כל התורה זה לא קשור לזה שזה היה לפני הדפוס, ולא היו חומשים
[Speaker E] בתוך הארון בבית היהודי של כל אחד ואחד? אז בזמן של הרמב"ם הם אמרו, בוא נפרש את השירה של האזינו להיות כל התורה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל כמו שאמרתי, קודם כל זה כבר בגמרא כמובן, פירשו את זה, לא הרמב"ם. אבל מעבר לזה אני מראה שזה בתורה עצמה ככה. הנה עכשיו ראינו, בתורה עצמה המונח שירה הכוונה כנראה לתורה, זה לא פרשנות מאוחרת. יש את זה כפשט הפשוט של הפסוקים. ועדיין, בסדר, ועדיין צריך להסביר למה באמת? למה באמת יש את ה…
[Speaker F] חשבתי שהאזינו זה התמצית. האזינו, זה מה שכתוב שזה התמצית לאלה שאין
[הרב מיכאל אברהם] להם
[Speaker F] את הכוח לרכוש את כולה.
[הרב מיכאל אברהם] יש מפרשי תורה שרוצים לומר את זה שהשירה קרויה תורה בגלל שבאמת שירת האזינו היא התמצית, כמו עשרת הדיברות שכל האזהרות נבנות על כל התרי"ג מצוות על עשרת הדיברות. טוב, אולי, אני לא יודע, אני לא מצליח מתוך השירה הזאת להוציא שום דבר אחר.
[Speaker F] אבל מה המובן של המילה ספר? עכשיו אנחנו קוראים ספר ספר, זה מה שמודפס, אבל בזמנו זה מגילה.
[הרב מיכאל אברהם] ספר תורה מה שיש פה.
[Speaker F] כן, אבל
[הרב מיכאל אברהם] לא מודפס,
[Speaker F] ספר שכתוב, אני מבין את זה, אבל מה ההתחלה, ומה היחידה הזאת של ספר? מה זה הדבר הזה ספר? אתה פשוט מעתיק אותו או כותב אותו? אז זה נקרא ספר? או שיש משהו שטמון בתוכה שזה נקרא ספר?
[הרב מיכאל אברהם] אפשר לשאול גם היום אחרי הדפוס, מה הופך את זה לספר? הכריכה? הכריכה באה אחרי שהחלטת שזה ספר, אבל למה זה ספר? כי המחבר החליט שזה הספר שלו.
[Speaker F] במשה זה היה מהתחלה, היו הלוחות, עשרת הדיברות, כן, זה היה הלוחות. נכון, אבל אחרי זה הוא כתב את הספר, הלוחות זה משהו אחר, זה לא הספר. אולי הלוחות אלו היו מה שטמון בתוך הארון. הוא כתב שלוש עשרה ספרים.
[Speaker C] לא
[הרב מיכאל אברהם] משנה לי, אבל עדיין, עדיין התורה הזאת נקראת שירה. נניח שזה היה רק הלוחות, אמרתי שניתן משהו בסיסי וזה התפתח לאורך ארבעים שנה. אז יכול להיות שזה רק הלוחות לצורך הדיון, אני לא בטוח, אבל יכול להיות. בסדר, ועדיין, למה הדבר הזה נקרא שירה? זו הערה אחת. ואמרתי, הערה השנייה זה שזה נאמר דווקא בשלב שבו אנחנו מצווים לכתוב את התורה. אז אולי אני אשתמש בזה כדי לפתוח את העניין של תורה שבעל פה ותורה שבכתב, והיחסים ביניהן. הגמרא במסכת גיטין מביאה כך: דרש רבי יהודה בר נחמני מתורגמניה דרבי שמעון בן לקיש, כתיב "כתוב לך את הדברים האלה" וכתיב "כי על פי הדברים האלה". הכיצד? "כתוב לך את הדברים האלה" זה בכתב, "על פי הדברים האלה" זה בעל פה. הכיצד זה מסתדר? דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן על פה, דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב. דבי רבי ישמעאל תנא: אלה, אלה אתה כותב, ואי אתה כותב הלכות. שאתה לא יכול לכתוב, לומדים את זה ממקום אחר שאי אפשר לכתוב תורה שבעל פה. עכשיו ההלכה הזאת נפסקה, כן, כל הפוסקים מסכימים אסור לכתוב תורה שבעל פה ואסור לומר בעל פה תורה שבכתב. מה המשמעות? אסור לכתוב את התורה שבעל פה. יש איסור. עוד רגע, זה רבי עשה "עת לעשות לה' הפרו תורתך". אבל ברמה העקרונית יש איסור להגיד בעל פה תורה שבכתב, ויש איסור לכתוב את תורה שבעל פה. רבי יהודה הנשיא בגלל "עת לעשות לה' הפרו תורתך" החליט לכתוב את התורה שבעל פה שלא תשתכח, אבל זה בעצם תקנה מאוחרת. אוקיי.
[Speaker D] ומה המשמעות של הקטע הראשון, שאסור להגיד בעל פה תורה שבכתב?
[הרב מיכאל אברהם] כן, אסור להגיד פסוקים בעל פה. רק מתוך ספר.
[Speaker D] זה אומר שכל התפילה, אבא.
[Speaker B] לא אמרנו מורגל בפה. מה? לא אמרנו מורגל בפה. מורגל בפה. בעל המימרא הוא מתורגמן, שמה שהוא רוצה.
[הרב מיכאל אברהם] בכל אופן, שני האיסורים האלה דורשים ביאור. מילא לא להגיד בעל פה דברים שבכתב, את זה אפשר להבין. החשש הוא שמא תטעה. אם תגיד בעל פה את הפסוקים, אז יכול להיות שתטעה. תגיד את זה מתוך ספר כדי שיהיה מדויק. זה אפשר להבין. זה באמת מופיע בטור, הטור באורח חיים סימן מ"ט. אז הוא כותב כך: ומה שקורין פרשת התמיד בעל פה ופסוקי דזמרה, אף על גב דקיימא לן דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן בעל פה, כמו שאנחנו אומרים בבוקר את הפסוקים בעל פה ולא מתוך הכתב. כתב דודי הרב רבי חיים ז"ל, כל דבר שרגיל ושגור בפי כל, אין בו משום דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה. למה? כיוון שכל הבעיה, בדיוק, כיוון שכל הבעיה להגיד דברים שבכתב להגיד אותם בעל פה זה שמא תטעה. אם יש דבר ששגור בפי כל, אז בסדר, אתה יכול, אין חשש שמא תטעה, כמו קריאת שמע, דברים שאנחנו עושים.
[Speaker E] יכול להיות שזה שגור בפי כל, צריך להיות שגור בפיך, אולי.
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות שזה דווקא בפי כל, כי בטלה דעתו. זאת אומרת, יש דברים שלא, לא רק זה, יותר מזה, אלא יש דברים שגם אם אתה במקרה בקיא, אבל לא מרשים לך להגיד את זה בעל פה כדי שאחרים לא יבואו להגיד בעל פה ויגידו זה מותר. אלא אם זה שגור כבר בפי כל, אז זה יצא מכלל האיסור. שאם תטעה, אחרים יתקנו אותך אם כולם מכירים. כן, זה מה שהוא מציע פה, נכון? בכל אופן, ואדוני אבי הרא"ש ז"ל היה אומר דלא אמרינן דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם אלא להוציא אחרים ידי חובתן, אבל כל אחד לעצמו שרי. כשאתה מוציא אחרים ידי חובה תגיד את זה מתוך הכתב. אם אתה אומר לבד אז אתה יכול. יש חובת זהירות יתרה כשאתה בא ומוציא אחרים ידי חובה. זה מעניין. זאת אומרת, אנשים הרבה פעמים באמת נזהרים יותר כשהם אומרים דברים בפני ציבור, או בפני ציבור גדול, והרבה פעמים זה מעורר בי איזושהי תחושה, מה ההבדל? אם אתה מוכן להגיד את זה, תגיד את זה. אם אתה לא מוכן להגיד את זה אל תגיד את זה. מה זה משנה כמה ציבור יש? פה רואים שגם הרא"ש מצטרף לעניין הזה ועדיין אני חושב שהתפיסה היא החשש מטעות. אם אתה מוציא את הרבים ידי חובתם, אז תיזהר יותר שלא תהיה טעות. כאן לכל היותר אתה לא יצאת ידי חובה. ככה אתה אחראי לזה שגם הציבור לא יצא ידי חובה. אז עם הרשלנות שלך הם לא אשמים. ואז זה משאיר אותנו עם השאלה, אז למה דברים שבעל פה אי אתה רשאי לכתבם? הרי זה הפוך מההיגיון. אם כל החשש הוא חשש מטעות, אז אדרבה, את הדברים שבעל פה תכתוב כדי שלא נשכח, כדי שלא נטעה. ההיגיון אומר בוא נכתוב את זה. אז למה, למה האיסור השני? איך להסביר את האיסור השני?
[Speaker F] כי זה מקבע את הדברים שמהותם היא השתנות. כן, נכון.
[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שזה ההסבר הסביר יותר. יש, הרב יצחק הוטנר בפחד יצחק על חנוכה, אז הוא באמת רוצה לטעון שברגע שכותבים את תורה שבעל פה, אז זה מתקבע. ברגע שזה מתקבע זה הופך להיות כמו סוג של תורה שבכתב. עכשיו יש איסור להתייחס לתורה שבעל פה כמו איזשהו תורה שבכתב. וזה מאוד מעניין, כי זה בדיוק מה שקורה באמת. אנחנו יודעים את זה. אחרי שרבי קבע עת לעשות לה' הפרו תורתך והתיר לכתוב את המשנה ואחרי זה כתבו גם את הגמרא ועד היום פה אנחנו בכלל כותבים הכל, הרמב"ם, שולחן ערוך, הכל נכתב, באמת ההתייחסות עכשיו לחיבורים האלה הפכה להיות התייחסות כמו תורה שבכתב. שכל הרעיון הוא שבעצם צריך, למרות שכותבים את זה, צריך להיזהר מלהתייחס אליהם כך. בשביל זה הרי מה שכתוב מעיקרא שאסור היה לכתוב את זה. אסור היה לכתוב את זה כדי שזה לא יקרה. אז אנחנו לא רק שהתרנו לכתוב את זה אלא גם ביטלנו את הסיבה למה היה אסור לכתוב את זה. אנחנו באמת מתייחסים לזה כך. אני חושב שהדבר הזה הוא טעות גדולה. זאת אומרת, ההיתר של רבי לכתוב הוא לא היתר להתייחס לזה כך, הוא היתר לכתוב כדי שלא נשכח, ועדיין צריך לראות את זה כמו תורה שבעל פה ולא כמו תורה שבכתב, משהו שבעצם הוא פונקציה של נסיבות, של מקום וזמן ואסור לקבע את זה. כמו שאנחנו מקבעים את תורה שבכתב. אגב, רק במאמר מוסגר, את התורה שבכתב כשאנחנו מקבעים גם זה בסך הכל… מה מקובע בתורה שבכתב? כלום. התורה שבכתב לא אומרת הרי שום דבר. זאת אומרת, אתה לוקח פסוק מהתורה שבכתב, הוא לא אומר כלום עד שלא באת עם תורה שבעל פה והסברת מה הוא אומר. כל פסוק אפשר להסביר אותו במאה אלף צורות, ואפילו את הצורה הפשוטה שאתה קורא אותה כפשוטה, התורה שבעל פה באה והופכת אותה. זאת אומרת שלקבע את התורה שבכתב זה מס שפתיים. אנחנו לא באמת מקבעים את התורה שבכתב. נכון, תורה שבכתב לא נוגעים, אסור לשנות אות, אסור לשנות מילה, אך שום דבר במשמעויות שמה לא קבוע. כי בסופו של דבר מי שנותן את המשמעות לתורה שבכתב זה התורה שבעל פה. ישעיהו ליבוביץ היה אומר. מי שקבע איזה ספרים ייכנסו לתנ"ך זה חז"ל. הגמרא אומרת, חכמים רצו לגנוז את ספר קהלת, אסתר שולחת לחכמים כתבוני לדורות, זאת אומרת, המשא ומתן מה ייכנס לתוך הקורפוס שקרוי אצלנו תנ"ך הוא משא ומתן שמתנהל בבית המדרש בין חכמים של תורה שבעל פה. והתורה שבעל פה קובעת מי זה תורה שבכתב, בעצם. אז להגיד שתורה שבכתב היא מקובעת אבל לתורה שבעל פה צריך להתייחס בצורה קצת יותר פתוחה זה קצת מס שפתיים, כי גם תורה שבכתב לא מקובעת.
[Speaker E] הסיפור הזה זה הנ"ך… מה? הסיפור הזה זה הנ"ך, הכתובים, זה לא התורה.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, אבל גם התורה. לא, לא צריך להפריד כי בהקשר הזה גם ברור שאת התורה אנחנו לא מחליטים מה ייכנס לתוך התורה ומה לא, אבל בתורה אין שום דבר מקובע. זה נכון גם לתורה, לא רק לנ"ך. כשאת לוקחת פסוק, בפסוק כתוב עין תחת עין, מקובע, אסור לגעת בשום דבר שכתוב בתורה, נכון? ובאו חכמים ואמרו ממון.
[Speaker F] אבל הדיון של החכמים לא היה על חמישה חומשי תורה.
[הרב מיכאל אברהם] הדיון שם על אסתר וקהלת, ברור, אבל הבאתי את זה בתור דוגמה מושאלת. מה שאני רוצה לומר זה שתורה שבעל פה קובעת מה זה תורה שבכתב. אז בנ"ך היא קובעת איזה ספרים ייכנסו, בתורה שבכתב היא קובעת מה המשמעות של הדברים. עכשיו, לקבע את התורה שבכתב בלי לקבוע מה המשמעות שלה, זה לא נקרא לקבע.
[Speaker E] אבל היו מפרשי התורה שיסבירו את הפשט של התורה, ורבותינו אמרו… ויש עניין ללמוד את התורה שבכתב להבין אותו בעצמו, לפני הפירוש של תורה שבעל פה? כן, אתה רואה שאתה עכשיו, אתה אומר את זה מתוך תפיסה של תורה שבעל פה על הפשט, שזה קובע את מה שכתוב בתורה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל זה נכון, כי הרי זה שיש עניין או אין עניין זה ברגע שאתה מנסח את זה בתור יש עניין אתה כבר רואה שאתה בעצם נמצא באיזושהי מגננה. אתה בעצם אומר הרי להלכה אנחנו וודאי לא משתמשים בפרשנות כזאת, נכון? בפשט התורה אנחנו לא משתמשים בזה בהלכה. אתה יכול ללמוד את התורה, את המשמעויות כאלה ואחרות, אוקיי, וגם זה כמובן רחוק מלהיות מקובע כי כל פרשן עושה עם זה מה שהוא עושה עם זה, אז גם זה לא מקובע. אבל אפילו אם אני מקבל שדבר כזה כן נקרא מקובע, להלכה אנחנו לא משתמשים בזה. אני אתן שתי דוגמאות מעניינות. נזכרתי עכשיו פשוט בגלל ששאלת. הזכרתי את זה אני חושב, לפני עיוור לא תיתן מכשול. מה המשמעות? לא להכשיל עיוור. נכון? בדרך, זאת אומרת, לא לשים לפניו בור או משהו כזה. וחז"ל דורשים גם לא להכשיל אותו בעבירה. נכון? עכשיו המנחת חינוך דן בשאלה אם יש איסור להכשיל עיוור בדרך, להכשיל פיזית. יש איסור לתת עצה שאינה הוגנת, זה הרחבה אחת של חז"ל, או להכשיל באיסור. מאיפה אנחנו יודעים שיש איסור להכשיל עיוור בדרך? להכשיל אותו פיזית? מאיפה אנחנו יודעים? זה הפסוק. יש הרחבות של חז"ל, זה הרחבות, אבל זה הפסוק. הפסוק לא מעניין אף אחד. ובאמת השאלה היא מה חז"ל אמרו. עכשיו זה אני לא מכיר את זה, זאת אומרת, אם חז"ל היו אומרים שלא, אז לא, כמו עין תחת עין ממון. אבל חז"ל לא אמרו שלא, חז"ל הרחיבו את זה. ברור שמה שכתוב בפסוק זה גם מחייב. יש עוד דוגמה נוספת, שביתת בנו. גמרא בתחילת פרק כל כתבי הקודש. קטן שבא לכבות אומרים לו אל תכבה, גוי שבא לכבות לא אומרים לו תכבה ולא אל תכבה. המשנה שמה אומרת את זה. אז למה קטן שבא לכבות אומרים לו אל תכבה, לכבות דליקה בשבת הכוונה, מפני ששביתתו עליך. אתה אסור לך שהקטן יעשה איסור, בניגוד לגוי שהוא אדעתא דנפשיה קא עביד. מה זאת אומרת ששביתתו עליך? הגמרא מתחילה לדון שמה מה זה נקרא ששביתתו עליי? קטן הוא לא חייב. אז הגמרא מביאה שמה שזה קטן אוכל נבלות בית דין מצווים להפרישו, להלכה אנחנו פוסקים שלא מצווים להפרישו.
[Speaker C] וזה לא חינוך? מה? לא, חינוך זה דרבנן.
[הרב מיכאל אברהם] חינוך זה דרבנן. ההנחה פה, לפחות ההנחה של הגמרא שמדובר באיסור תורה, שלאפשר לקטן לכבות את האש זה אסור מדאורייתא. דין חינוך הוא דין דרבנן. אז הראשונים מתחילים לדון בלא תאכלום לא תאכילום שאסור לספות לקטן איסור בידיים. כשאנחנו נותנים לקטן איסור במו ידינו אז זה אסור לעשות מדאורייתא, לרוב הראשונים זה איסור דאורייתא. נגיד שאני נותן לקטן לאכול חזיר, לא שם לו בצלחת, אני מאכיל אותו את החזיר, אז עברתי איסור תורה. אבל הרשב"א בתחילת פרק מי שהחשיך, הרשב"א אומר זה מה זאת אומרת? זה פסוק מפורש בתורה. שביתת בנו. למען ינוח בנך ובתך ואמתך ושורך וכל אשר לך. זאת אומרת, כתוב בתורה במפורש. אז כל הראשונים והגמרא מתחילים לחפש למה, מה עם שביתת… למה אני צריך לדאוג שהבן שלי לא יחלל שבת? מה זאת אומרת למה? יש פסוק מפורש. מאותו פסוק מדובר על שביתת כלים, נכון? ושביתת בהמתו. שביתת בהמתו מוזכר, שביתת כלים זה מחלוקת בית שמאי ובית הלל, אבל הפסוק. עצמו פסוק שנדרש להלכה את כל הפסוקים האלה. ובנו ובנו וביתו שמופיע שם בפסוק זה לא. למה לא? כי אין בכל הש"ס ואני חושב בכלל בספרות חז"ל אין שום התייחסות הלכתית למילים בנו וביתו בפסוק הזה. יש שביתת כלים בית שמאי ובית הלל ויש שביתת בהמתו שזה נפסק להלכה. אבל שביתת בנו וביתו אין. אין איסור כזה בשום מקום לא תמצאו. אין חובה שהבן שלי ישבות בשבת חוץ מהרשב"א הזה בתחילת מי שהחשיך והמגן אברהם שמביא אותו בשניים או שלושה מקומות. זהו. רוב הראשונים והפוסקים אין דבר כזה שביתת בנו. בתורה כתוב במפורש למען ינוח בנך ובתך. למה? כי התורה שבעל פה לא אמרה שיש איסור. אז כשהתורה שבכתב אומרת דברים מפורשים זה לא מעניין אף אחד.
[Speaker E] המאבק בין הצדוקים והפרושים זה על העניין הזה.
[הרב מיכאל אברהם] כן אבל זה קצת אחרת. המחלוקות ביניהם זה בדרך כלל כשתורה שבעל פה מוציאה מהפשט של התורה שבכתב ואז השאלה אם אני מחויב לפשט של התורה שבכתב או לתורה שבעל פה. כאן אני לא מדבר על זה. התורה שבעל פה לא עשתה כלום. יש פסוק התורה שבעל פה לא אמרה שהפסוק הזה לא טוב היא פשוט לא אמרה כלום היא שתקה. אז כאן גם הפרושים אמורים להודות לצדוקים. כתוב בפסוק תורה שבעל פה לא אומרת שהפסוק הזה לא מחייב לפחות לא כתוב בשום מקום לא אומרת כלום. אוקיי אז אם יש פסוק שהתורה שבעל פה לא אומרת כלום אז הוא בוודאי מחייב לא? גם זה לא. וזה מאוד מעניין. אני לא מבין את זה דרך אגב. אין לי שום הסבר לזה. זה חייב להיות מצוברח. איך זה? כמו אם אתה תחנך על לפני עיוור אותו דבר. אני לא מבין את הדבר הזה. איך יכול להיות שיש פסוק מפורש בתורה אין שום דרשה או תורה שבעל פה שאומרת מוציאה אותו מפשוטו אומרת שזה לא מחייב או בסדר אז הבנתי אבל שום דבר לא נאמר על זה. אם לא נאמר על זה שום דבר לא תמצאו אין משנה ברורה לא שולחן ערוך כלום.
[Speaker D] שביתת בנו מאן דכר שמיה אין כלום.
[הרב מיכאל אברהם] אבל הלכות ברורות. הלכות ברורות כתובות. שולחן ערוך כותב גם הלכות ברורות. הוא לא כותב רק הלכות מחודשות גם הלכות ברורות.
[Speaker D] יש לי אולי פתרון. הבן שלי הוא או גדול או קטן. אם הוא גדול הרי הוא מחויב מתוקף היותו גדול לא מתוקף היותו בני. נכון. כך שהפסוק שמתייחס לגדול מתייחס לחוויה שאנחנו כולנו שובתים. זה לא כאיסור על הבן כי הוא ממילא אסור בלי היותו בני. ולגבי הקטן אולי באמת ולא לזה הפסוק מתכוון.
[הרב מיכאל אברהם] אם הוא לא מדבר על הגדול אבל הגדול לא
[Speaker D] צריך להגיד הגדול מצווה לעצמו אז
[הרב מיכאל אברהם] ההלכה לא תדבר על זה. גרך אשר בשעריך? אבל למה הפסוק מדבר על זה? הפסוק מתאר לי את החוויה של כל התא המשפחתי שובת. לא כאיסור.
[Speaker E] הפסוק הזה מדבר על איסורים לא
[Speaker D] על חוויות.
[הרב מיכאל אברהם] הנה שביתת בהמתו. הפסוק הזה אומר זה לא חוויה זה איסורים. שביתת בהמתו זה איסור שנפסק בכל הפוסקים. מה עם גרך אשר בשעריך? גרך אשר בשעריך שם יש כאלה שקושרים את זה לאמירה לנוכרי. שזה רעיון. אבל באותו פסוק כתוב גם שביתת בהמתו. אז עוד פעם ממה נפשך. או שאתה מחליט שהפסוק הזה מדבר על חוויות אז חוויות. אם אתה מדבר שהפסוק הזה מדבר על
[Speaker D] הלכות על הבן והגר אני שותק.
[הרב מיכאל אברהם] על הבן הקטן אתה כן שולט.
[Speaker D] לכן אני אומר זה לא מדבר על הקטן.
[הרב מיכאל אברהם] אבל למה לא מדבר על הקטן? כתוב בנו. להיפך הפירוש הפשוט הוא שזה בנו הקטן. בנו הגדול חייב מחמת עצמו. למה להניח את זה? אפילו ברמת האווירה אני חושב שהבן הקטן לא פחות חשוב מאשר הבן הגדול. ברמת האווירה אוקיי שתהיה פה שבת לא יותר טוב מאשר הבהמה לא? שהבן הקטן שלי לא יחלל שבת. לא יותר חשוב מאשר הבהמה? אבל בבהמה יש איסור. אני אומר בן ובהמה זה באותו מקום.
[Speaker D] לא יודע זה קשה. בכל מקרה טוב זה אגב מאמר מוסגר
[הרב מיכאל אברהם] לגבי כשאני אומר שהתורה שבכתב מקובעת זה כמו שאמרתי קודם לא מקובע שום דבר. המילים מקובעות זאת אומרת אסור להוסיף מילה אסור להוריד אות הכל נכון. אבל המשמעות אנחנו עושים עם זה בעצם כמעט מה שאנחנו רוצים. או לא מה שאנחנו רוצים מה שאנחנו חושבים שנכון בואו נהיה יותר זהירים. בכל אופן אז זה האיסור לכתוב תורה שבעל פה כדי שהדבר הזה לא יתקבע. רגע אני עוד אמור לחזור לזה. עכשיו בגמרא מופיע ככה בגמרא בגיטין שמה. אמר רבי יוחנן לא כרת הקדוש ברוך הוא ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל פה שנאמר כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל. זאת אומרת יש משהו בברית של הקדוש ברוך הוא שמתייחס דווקא לתורה שבעל פה. והגמרא לפני הדיון הזה גם דנה בתורה שבכתב ותורה שבעל פה. אמר רבי אלעזר תורה רוב בכתב ומיעוט בעל פה שנאמר אכתב לו רובי תורתי כמו זר נחשבו. ורבי יוחנן אמר רוב בעל פה ומיעוט בכתב שנאמר כי על פי הדברים האלה. רש"י אומר: רוב בכתב, רוב התורה תלויה במדרש שכתובה למדרש בכלל ופרט ובגזירה שווה ושאר מידות שהתורה נדרשת בהן, ומיעוטה על פה שאין רמז ללמוד לה בתורה אלא למשה נאמר על פה. כי אז מה שהוא אומר בעצם זה שיש שני סוגי, לכאורה יש שני סוגי תורה שבעל פה, הלכה למשה מסיני ודרשות. הרמב"ם, הרש"י אומר שמה שכתוב פה תורה שבכתב מול תורה שבעל פה, זה הכול מדבר על תורה שבעל פה. אז מה שכתוב פה תורה שבכתב זה המדרש, ומה שכתוב פה תורה שבעל פה זה הלכה למשה מסיני שאין איזה עוגן בפסוקים, ועל זה יש ויכוח מה הרוב ומה המיעוט. אבל ברור שאם אני מתייחס לכל התורה שבעל פה זה ודאי הרוב. זאת אומרת התורה שבכתב אין כמעט כלום. דיברנו ברמב"ם, כן, שהדרשות יש כמו שלוש-ארבע דרשות שנמסרו למשה בסיני, או הלכות שאנחנו מקיימים שהן הלכות ברורות ויוצאות מן הלכות שהצדוקים מודים בהן. כפי לשון חז"ל. הלכות שהצדוקים מודים בהן נעשו ספורות, יש מעט מאוד. זאת אומרת כמעט כל ההלכה שאנחנו מכירים היא בעצם הלכה שנמסרה בתורה שבעל פה. הכול נמצא בעצם מסביב. אז יוצא שהיחס בין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה הוא איזשהו יחס של שלד וגוף, אפשר לומר. התורה שבכתב זה איזשהו שלד, אבל בלי שאני מעלה עליו בשר הוא לא אומר הרבה. זאת אומרת אין לו שום צורה. ורוב הקורפוס שאנחנו מכירים הוא בעצם הבשר, הבשר ולא השלד. ואני אדגים את זה אולי דרך סוגיה במסכת שבת בדף קט"ז. כתוב שם כך: איבעיא להו, הגיליונים של ספר תורה מצילין אותן מפני הדליקה או אין מצילין אותן מפני הדליקה? גיליונים הכוונה חלקי הקלף, כן? מה שלא כתוב. אז הגמרא אומרת: תא שמע, ספר תורה שנמחק אם יש בו ללקט שמונים וחמש אותיות כגון פרשת ויהי בנסוע הארון, מצילין. ואם לאו, אין מצילין. זאת אומרת אם יש ספר תורה שנמחק, אז אם נשארו שמונים וחמש אותיות בתוך הדבר הזה, זה כמו פרשת ויהי בנסוע הארון, זו הפרשה הכי קצרה, היא נחשבת ספר בפני עצמו לאחת הדעות בגמרא. אז אם נשארו שמונים וחמש אותיות אז יש על זה קדושה ומצילין. מצילין מפני הדליקה הכוונה שיש עליו קדושה. ספר שיש עליו קדושה מצילין אותו מפני הדליקה בשבת. דברים אחרים אסור להציל מפני הדליקה בשבת מחשש שמא יכבה. חז"ל בכלל משתמשים בשפה עקיפה כדי להסביר אם לספר כלשהו יש קדושה או לא. משתמשים או בשאלה אם מצילין אותו מפני הדליקה או לא, שזה בכלל איסור דרבנן להציל אותו מפני הדליקה, או בשאלה אם הוא מטמא את הידיים. כן? השאלה אם מגילת אסתר מטמא את הידיים. אז זה כל מיני השלכות הלכתיות דרבנניות עקיפות כאלו, אבל בעצם מה שמוחבא מאחורה זה השאלה אם יש קדושה או אין קדושה. זאת בעצם השאלה, משתמשים בשפה כזאת כדי לציין את העניין. אז מה? אומרת הגמרא: ואמאי? תיפוק ליה משום גיליון דידיה. מה זאת אומרת? אם אתה אומר שהגיליון גם יש עליו קדושה, אז מה אכפת לי נגיד שנשארו רק חמישים אותיות, פחות משמונים וחמש אותיות? אבל הרי גיליון גם הוא בעצמו קדוש. למה צריך כמות מסוימת של אותיות כדי להשאיר את הקדושה? הגיליון גם הוא עצמו קדוש. אז אומרת הגמרא: מקום הכתב לא קמיבעיא לי דכי קדוש אגב כתב הוא דקדוש, אזל כתב אזלא לה קדושתיה. כי קמיבעיא לי שלמעלה ושלמטה שבין פרשה לפרשה שבין דף לדף שבתחילת הספר ושבסוף הספר. זאת אומרת אומרת הגמרא חילוק ממש משונה. זאת אומרת אתה מדבר איתי על ספר תורה שנמחק, זאת אומרת הוא היה כתוב ונמחק. זה ברור שזה לא קדוש. זה לא קדוש, כי יכול להיות שכל מה שהתקדש זה רק בשביל הכתב. אז הלך הכתב הלכה הקדושה. אני מדבר על הגיליונים שמראש לא נועדו כדי להיכתב. בין השורות. בדיוק. בין השורות. וזה קדושתו עומדת גם אם הכתב פרח. מאוד משונה. הייתי אומר שזה יותר קל, יותר חלש, נכון? לא משנה.
[Speaker C] מה? יש הבדל, זה לא השתנה, זה אותו דבר, אז הקדושה נשארת.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, אבל מעיקרא למה זה היה קדוש? ודאי שזה לא השתנה. למה בכלל זה קדוש? לכאורה ספר קדוש רק בשביל הדברים שכתובים בו. אז אם יש קלף שבכלל לא מיועד לכתיבה למה הוא בכלל מראש היה קדוש? לא למה זה לא השתנה, אלא למה
[Speaker C] מלכתחילה זה היה ככה.
[הרב מיכאל אברהם] זה חלק מזה. זאת אומרת איך יכול להיות שהחלק מזה יהיה יותר חמור מאשר הזה עצמו?
[Speaker C] הדבר שהוא נמחק, זה כבר לא זה.
[הרב מיכאל אברהם] אז גם הדבר שבא מחמתו, אז מה אם זה נשאר אותו דבר? ואם קדושתו יונקת בגלל שהוא משרת את הכתב, אז לא ייתכן שהוא יותר טוב מאשר הכתב עצמו. הרי הכתב עצמו אחרי שהוא פרח אז איבד את הקדושה. אז מה שבא לשרת את הכתב הוא יישאר קדוש גם כשהכתב פרח? לא סביר.
[Speaker D] כמו בסיס למוקצה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל בסיס למוקצה יכול להישאר אבל המוקצה עצמו גם.
[Speaker D] גם אם הוא הלך יש עדיין בעיה עם הבסיס.
[הרב מיכאל אברהם] אבל המוקצה עצמו נשאר מוקצה גם אם הוא הלך, לא חשוב. אז השאלה היא רק על הבסיס, אבל זה מקביל. אם תיקח את מוקצה, זה מקביל למצב שבו המוקצה עצמו יפסיק להיות מוקצה והבסיס יישאר להיות בסיס. אגב, יש ציור כזה עכשיו כשאתה שואל. למשל, נגיד כביסה, כביסה שהייתה רטובה בין השמשות, הנחת אותה על משהו והיא התייבשה. בסדר? אז אולי, למרות שגם שם הכביסה במיגו דאיתקצאי היא נשארת מוקצה. טוב, בכל אופן באמת אולי בלי זה גם הבסיס לא היה, גם בלי מיגו דאיתקצאי גם הבסיס לא היה קדוש, לא היה מוקצה. אוקיי, אז יש פה, זה דבר בשונה, זאת אומרת הגמרא אומרת בעצם שהגליונים יש להם מחמת עצמם לא בגלל שהם משרתים את הכתב. הקלף שמשרת את הכתב קדושתו כשרת של הכתב. זאת אומרת אם הכתב הלך, הלכה קדושתו. אבל הגליונים יש להם קדושה מעצם מעצמם, זאת אומרת לא תלוי בכתב עצמו. ובאמת אם זה כך, אז אני חושב שמה שהדבר הזה בעצם אומר, זה שכשכותבים ספר תורה, אז יכולה להיות לנו אשליה, בניגוד לגמרא בגיטין, שהספר תורה הוא מקובע. ותורה שבעל פה אסור לכתוב כי זה אסור שזה יהיה מקובע. כשאנחנו כותבים ספר תורה צריך לזכור שגם הוא לא מקובע. זאת אומרת יש בין השורות לא פחות מאשר יש בשורות עצמן. ה'בין השורות' זה תורה שבעל פה, יש לזה אפילו הביטוי היומיומי לזה, מה שכתוב בין השורות זה בעצם תורה שבעל פה, נכון? אז השורות עצמן זה מה שכתוב בתורה, זה מקובע. אבל הגליונים קדושתם זה הקדושה של תורה שבעל פה, של מה שנמצא בין השורות. וזה לא תלוי בתורה שבכתב, הדבר הזה יישאר גם אם התורה שבכתב תלך. ולכן הקדוש ברוך הוא כרת ברית עם עם ישראל דווקא על תורה שבעל פה, וזה רוב התורה, כמו שאמרנו, רוב התורה זה בעל פה ומיעוטה בכתב. ובעצם מה שהדבר הזה אומר זה שהתורה כשאנחנו מדברים על זה שיש שתי תורות שניתנו מסיני, אז אפשר לראות את זה באופן מטאפורי לפחות בספר, כפי שהוא כתוב. הספר עצמו שנמצא כאן הוא שתי התורות, באופן סימבולי לפחות. השורות עצמן זה הטקסט של התורה שבכתב, ומה שבין השורות זה בעצם התורה שבעל פה שאנחנו ממלאים אותה, כי זה באמת לא ניתן מסיני, זה ריק, לא כתוב שם כלום, זה לא ניתן מסיני, אנחנו ממלאים את זה. אבל למרות שאנחנו ממלאים את זה, זה חלק מספר התורה, למרות שזה לא תלוי בכתב עצמו יש בזה קדושה, שזה בדיוק המתח הזה בין מחויבות לאוטנטיות. זאת אומרת אני ממלא בין השורות דברים שבעצם לא היו כתובים שם מראש, זה מילוי כתוצאה מסברה או מהחלטות של חכמים או משהו כזה, וזה מקבל קדושה של תורה והיא אפילו לא מותנה בקדושה של תורה שבכתב. נראה שיש לה קדושה עצמאית. עוד אני רק רוצה לסיים רק את היחידה הזאת, אני רק רוצה לחזור לעניין הזה של תורה ושירה. בעצם נדמה לי שבאמת אתה אמרת מעין זה אני חושב, שאולי זה המשמעות של הזיהוי של תורה עם שירה. זאת אומרת בדרך כלל, אולי אני אדבר על זה בפעם הבאה יותר בהרחבה כי זה סוגיה מעניינת לדון מה ההגדרה של שירה, מה זה בכלל שירה. פעם הייתי צריך לדבר באיזה כנס כלשהו בפרשת בשלח, בשבת שירה. אז רציתי לנסות ולהגדיר מה זאת שירה. אז הלכתי לאנציקלופדיה עברית קודם כל לחפש מה כותבים על זה. ומה מצאתי? אין ערך כזה. באנציקלופדיה עברית אין ערך שירה.
[Speaker F] אז זה דבר מעניין.
[הרב מיכאל אברהם] ואז התחלתי לחפש ככה איך מגדירים, מה ואקום מוחלט. ואקום מוחלט. עד שאחר כך נכנסתי לאיזה ספרון אחד בעברית של שמעון זנדבנק שמצאתי, שהוא קצת מדבר על העניין הזה, אבל גם כן לדעתי לא באמת מתקרב לעניין. ואני חושב ששורש העניין הוא שבאמת קשה להגדיר את המושג הזה שירה. ולמה קשה להגדיר אותו? אני חושב שקשה להגדיר אותו בגלל שברור ששירה זה לא מה שכתוב. בניגוד לפרוזה. זאת אומרת שירה זה מה שיש במרווחים בין מה שכתוב, בבין השורות. ואת זה אני אגדיר בצורה קצת יותר מדויקת אני מקווה בפעם הבאה. אבל כאן אני רק רוצה לסגור את המעגל ולומר שאולי מה שתורה קרויה שירה, זה כדי להגיד לך שכשאתה נכנס אל מתייחס לטקסט של התורה, אתה צריך להתייחס אליו בתור שירה. זאת אומרת ולא להיות מקובע למה שכתוב, מה שכתוב לא נושא בתוכו בעצם את התוכן באמת, כמו בשירה, אלא בין השורות, הגליונים, מה שאתה מוציא מתוך תורה שבעל פה, זה בעצם המשמעות של התורה, למרות שעוד פעם, אין פה אוטנטיות. זאת אומרת אני לא טוען שמה שאני מוציא מתוך התורה זה מה שהקדוש ברוך הוא התכוון והוא מסר את זה למשה או כל מיני דברים כאלה. אבל בכל זאת, למרות שזה ככה. כמו שאומרים בשירה, זה קורצווייל המפורסם. בדיחה ידועה על עגנון, שאלו אותו למה התכוונת בזה שכתבת זה, אז הוא אמר תשאלו את קורצווייל. מה שבעצם רוצה לומר זה שלכותב אין בעלות על מה שהוא כתב. זאת אומרת, בסופו של דבר המשמעות של הדבר היא מה שאתה תעשה איתו. עכשיו זאת אמירה מאוד אנרכיסטית. זאת איזושהי אמירה שבעצם אומרת אין משמעות, כל אחד עושה מה שהוא רוצה.
[Speaker E] יש תשובה מהסוף של המאה ה-20 שנקראת רידר ריספונס. נכון, אבל הדקונסטרוקציה. דקונסטרוקציה, ניו קריטיסיזם.
[הרב מיכאל אברהם] למה מה ההבדל? זה אני לא מכיר.
[Speaker E] שבעצם הטקסט הוא, הקריטיק הוא הארטיסט במובן מסוים.
[הרב מיכאל אברהם] נו, אז זה הדקונסטרוקציה נדמה לי. זה הבסיס לדקונסטרוקציה.
[Speaker E] הדקונסטרוקציה זה הרבה פוסט מודרני.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, בכל אופן, פוסט, אתה אומר שאחרי שהוא מחליט שהטקסט נמצא אצלי, אבל זה מתבקש שאני גם יכול להרוס אותו, זה פועל יוצא. אז הטענה בעצם שכשאנחנו רואים את התורה כשירה, המטאפורה הזאת שהתורה עצמה בוחרת לתאר את עצמה כשירה, בעצם אומרת לנו משהו על היחס בין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה. היא אומרת לנו בדיוק את הנקודה שאמרתי בהתחלה שתורה שבעל פה זה לא אוסף של הלכות או אוסף של עקרונות שניתנו למשה בסיני ועוברים כמו צינור חלול מדור לדור. זה מתפתח על ידי בני אדם. זו תורה של בני אדם. זה תורה שלא ירדה מסיני. זה תורה של בני אדם. ולמרות שהיא תורה של בני אדם היא היא התורה, זאת אומרת היא מחייבת. וזה כמו שהמשמעות של שיר זה לא בהכרח מה שכתוב במילים או אפילו לא מה שהמשורר התכוון אולי, אלא מה שאתה מבין מתוך השיר, מה שהשיר הזה עושה לך. וכיוון שכך, לכן תורה קרויה שירה. אני ארחיב על זה גם כשאני אדבר על שירה בפעם הבאה ואחרי זה נחזור חזרה לתורה ונראה איך זה עובד.
[Speaker C] כל אחד יכול להסביר את זה או שיש לחלק סמכות להסביר את זה?
[הרב מיכאל אברהם] סמכות זה סוגיה שכבר עסקנו בה. למי יש את הסמכות לעשות את זה? יכול להיות שרק למוסד אחד תהיה סמכות לעשות את זה, אבל תכלס גם המוסד הזה זה בני אדם. זאת אומרת, בסופו של דבר זה משהו שמישהו אמר. יכול להיות. יכול להיות, זאת שאלה, אבל זאת שאלה בלתי תלויה. זאת שאלת הסמכות.