היחס בין התורה שבכתב לתורה שבעל פה – שיעור 4
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- קדושת הגיליונים ומחלוקת יבנה
- הפוטש ביבנה ומשמעות השכל בפרשנות התורה
- הרב קוק, האבני נזר, ורבי אליעזר כמקרה מבחן למסירה שאינה אינפורמציה
- משה בבית מדרשו של רבי עקיבא והלכה למשה מסיני כדינמיקה
- שתי ביקורות הפוכות על מסורת דינמית והנחת היסוד המשותפת
- מידות הדרש: הלכה למשה מסיני מול התפתחות היסטורית
- ליברמן, “יוונים ויוונות בארץ ישראל”, וקיטוב בין “ירד מסיני” ל”המצאה”
- פורמליזציה: “הלכה למשה מסיני” כמקור, לא כתב־יד קשיח
- הרמב״ם, חוות יאיר, והרמב״ן על גזירה שווה וקל וחומר
- רבי עקיבא ורבי ישמעאל: מערכות דרש מתחרות והשלכות הלכתיות
- שולחן ערוך, הבית יוסף, והרמב״ם כקודקס קוהרנטי
- “הוא היה אומר” בפרקי אבות והמעבר ממסירה אילמת לאמירה אנושית כתורה
- פסחים כ״ב ע״ב: איסור אכילה ואיסור הנאה, “ובעל השור נקי”, ודרש “את”
- שמעון העמסוני, רבי עקיבא, “דיברה תורה כלשון בני אדם”, ותיאוריות כעבודה מדעית
- קארל פופר, תומס קון, ושמרנות בריאה מול דוגמה נגדית
- טלפון שבור, שינוי סגנון בנבואה, והכרח המעורבות האנושית במסירה
- לא בשמים היא, אותנטיות ומחויבות, והיעדר גבולות אפריוריים
- שיעורים, “יד סולדת”, ופוזיטיביזם הלכתי
- דרש על המשנה ועל הגמרא, והפלפול על הרמב״ם
- דדוקציה, אינדוקציה ואנלוגיה כמבנה לוגי של מסורת סטטית מול דינמית
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציב את המחלוקת ביבנה כעימות על עצם מושג המסורת: האם האדם הוא “צינור חלול” שמעביר תורה מסיני בלי תוספת אנושית, או שמסורת היא תהליך דינמי שבו השכל והאישיות של המעבירים מעצבים את התורה שבעל פה באופן מחייב. הוא טוען ששתי ביקורות הפוכות נשענות על אותה הנחה שגויה: מצד אחד ביקורת אולטרה־מסורתית שרואה בכל התפתחות “המצאה”, ומצד שני ביקורת שמסיקה שאם יש התפתחות אנושית אז אין מחויבות. הוא מבסס את הדינמיות דרך דוגמאות ממידות הדרש, מן המדרש על משה בבית מדרשו של רבי עקיבא, ומן הסוגיות על “את” ו”הלכה למשה מסיני”, ומסיים בהצגה לוגית של ההבדל בין דדוקציה לבין אינדוקציה ואנלוגיה כיסוד להבנת מסורת שאינה מתמטיקה אך גם אינה אנרכיה.
קדושת הגיליונים ומחלוקת יבנה
הטקסט פותח בספר תורה עם שלושה גיליונים ובדברי הגמרא שקדושה חלה גם על הגיליונים. הוא מציג מחלוקת בדור הראשון של יבנה על מעמד הגיליונים ועל השאלה האם תוספת אנושית יכולה להיחשב תורה או שהיא ספקולציה. הוא מייחס לרבי אליעזר ולרבן גמליאל גיסו תפיסה של מסירה כצינור חלול מהר סיני, שבה בוחנים אנשים לפי אמונתם וצדקותם ולא לפי גוף העניין.
הפוטש ביבנה ומשמעות השכל בפרשנות התורה
הטקסט מתאר התארגנות של רבי יהושע ותלמידיו רבי עקיבא ורבי אלעזר בן עזריה שהדיחו את רבן גמליאל ונידו את רבי אליעזר, עד שרבן גמליאל קיבל עליו את הדין וחזר ברוטציה עם רבי אלעזר בן עזריה. הוא מציב את הדיון סביב השאלה האם יש משמעות לשכל האדם בפירוש ודרש התורה, ומהי “מסורת” אם האדם לעולם אינו צינור חלול. הוא מציג את המאבק כקובע אם מסורת היא זהירות “לא לגעת” במה שנמסר מסיני או תנועה מתפתחת התלויה במעבירי המסורת.
הרב קוק, האבני נזר, ורבי אליעזר כמקרה מבחן למסירה שאינה אינפורמציה
הטקסט מביא את ההספד שכתב הרב קוק על האבני נזר, הסוכטשובער, ומציג את הסתירה בגמרא על רבי אליעזר: מצד אחד “לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו” ומצד שני “אמר דברים שלא שמעתם אוזן מעולם”. הוא מייחס לרב קוק פתרון שלפיו רבי אליעזר שמע מרבו דברים שאחרים לא יכלו לשמוע, מפני שהמעבר מרב לתלמיד תלוי במוסר ובמקבל ואינו מעבר אינפורמציה פשוט. הוא מוסיף טענה שהרב עצמו יכול לא לדעת שדברים מסוימים גלומים בדבריו, והתלמיד שומע בהם משהו שהרב לא מבין שנמצא שם, והוא מגדיר זאת “פשט פשוט” וחוויה מוכרת בלימוד ממורה משמעותי.
משה בבית מדרשו של רבי עקיבא והלכה למשה מסיני כדינמיקה
הטקסט מקשר למדרש שבו משה רבנו נכנס לבית מדרשו של רבי עקיבא ואינו מבין עד שאומרים “הלכה למשה מסיני”, והוא מפרש זאת כהוכחה שהמסירה נשמרת אך מתנסחת ומתממשת אחרת בתקופות אחרות. הוא קובע שמשה שומע תורה שאכן נמצאת בתוך דבריו, אך נדרשים בית מדרש אחר ואנשים אחרים כדי להוציא אותה לצורת ניסוח, חשיבה ויישומים חדשים. הוא מסיק שמסורת היא עניין דינמי, וזו נקודת היסוד של הסדרה.
שתי ביקורות הפוכות על מסורת דינמית והנחת היסוד המשותפת
הטקסט מתאר ביקורת אולטרה־מסורתית שטוענת “מה אתם ממציאים דברים” ושאין לנו אלא מה שקיבלנו ואסור לגעת. הוא מתאר ביקורת הפוכה שטוענת שאם כך התורה נראית, אז זו המצאה אנושית שאינה קשורה למה שמשה קיבל בסיני ולכן אין מחויבות. הוא טוען שהמשותף לשתי הביקורות הוא ההנחה שמסורת אינה יכולה להיות דינמית ושכל חריגה מהעברה מכנית מבטלת את מושג המסורת, והוא מבקש להבהיר שהנחה זו מזינה את שתי הקצוות.
מידות הדרש: הלכה למשה מסיני מול התפתחות היסטורית
הטקסט מביא כדוגמה את מסורת מידות הדרש של דרש ההלכה, שהראשונים כותבים עליהן שהן הלכה למשה מסיני, ומנגד את טענת החוקרים שהמידות התפתחו לאורך ההיסטוריה. הוא מתאר התפתחות מתועדת: שבע מידות אצל הלל הזקן, שלוש עשרה אצל רבי ישמעאל, מערכת מקבילה אצל רבי עקיבא של ריבוי ומיעוט מול כלל ופרט, ובהמשך שלושים ושתיים מידות אצל רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי ואף יותר בדרכי הדרש שבגמרא. הוא מדגיש שמדובר בכלים יסודיים להוצאת הלכות מן הכתובים, ולכן הדינמיות כאן מחדדת את השאלה על טבעה של התורה שבעל פה.
ליברמן, “יוונים ויוונות בארץ ישראל”, וקיטוב בין “ירד מסיני” ל”המצאה”
הטקסט מתאר גישה אולטרה־שמרנית שלפיה כל המערכת ירדה למשה מסיני ורק “נעלמה” עד שנחשפה, ומנגד ביקורת שמייחסת את המידות להשפעת היסקים מן המזרח הקדום כפי שמתואר אצל ליברמן, יוונים ויוונות בארץ ישראל. הוא מציג את הביקורת ההפוכה כטענה שאין מחויבות למה שבני אדם פיתחו גם אם יש מחויבות למה שהקדוש ברוך הוא אמר. הוא מציב מול שתיהן את הטענה שיש “הלכה למשה מסיני” במובן של מקור בסיני בלי זהות מלאה בין המקור לבין הצורה המפורמלת המאוחרת.
פורמליזציה: “הלכה למשה מסיני” כמקור, לא כתב־יד קשיח
הטקסט מציע שחוויית סיני היא לימוד שבו הקדוש ברוך הוא קורא פסוקים ומוסר דרשות, אך לא בהכרח ניסוחי כללים כמו “כלל ופרט וכלל” או “בניין אב”. הוא מביא את הגמרא בתמורה על “נשתכחו אלף שבע מאות קלים וחמורים וגזרות שוות ושלושת אלפים הלכות” בימי אבלו של משה, ואת “החזירם עתניאל בן קנז בפלפולו” כמודל שחזור מדעי: איסוף פסוקים ודרשות שנשמרו, זיהוי תבניות, ויצירת כללים כמו גזירה שווה כפורמליזציה אנושית של צורת קריאה שנמסרה בסיני. הוא מסביר שמספר הכללים גדל כי נתקלים בדרשות נוספות שדורשות הסברים, וכל כלל מתפצל לתת־כללים ברזולוציה גבוהה יותר.
הרמב״ם, חוות יאיר, והרמב״ן על גזירה שווה וקל וחומר
הטקסט מציב קושי מול דברי הרמב״ם שאין מחלוקת בהלכה למשה מסיני ומביא שבתשובת חוות יאיר בסימן קצ״ב נאספות עשרות הלכות למשה מסיני שיש בהן מחלוקת. הוא מביא את הרמב״ן ואת תלמידיו בערך גזירה שווה באנציקלופדיה תלמודית: גזירה שווה “אדם לא דורש מעצמו” אלא אם קיבלה מרבו, וקל וחומר “כל אדם דורש מעצמו”, והוא מציין מחלוקת רש״י ותוספות לגבי שאר המידות. הוא מציג את המצב כ”משבר מתמיד” מאז מתן תורה שבו נוצרים כללים חדשים גם בתחומים כלליים של פסיקה, כמו “הלכה כרבים” או “הלכה כרבא במיע״ל קג״ם”, כעקרונות שנוצרו בגמרא אך נשענים על יסוד סיני.
רבי עקיבא ורבי ישמעאל: מערכות דרש מתחרות והשלכות הלכתיות
הטקסט מתאר מחלוקות בין שיטת כלל ופרט של רבי ישמעאל לבין ריבוי ומיעוט של רבי עקיבא, ואת היווצרות השלכות הלכתיות במקרים חדשים לפי הכלל שנבחר. הוא מזכיר מחלוקות בש״ס התלויות בשיטות הדרש, ובייחוד בשבועות דף ג׳ ובשבועות דף כ״ו סביב “להרע או להיטיב”. הוא מציג את האפשרות שמאוחר יותר נוצרו בתי מדרש ששילבו אלמנטים משתי השיטות, ומייחס לכיוון זה את השל, תורה מן השמים, לצד ההערה שהספר קיבל ביקורות מחוקרי תלמוד.
שולחן ערוך, הבית יוסף, והרמב״ם כקודקס קוהרנטי
הטקסט מביא טענה המיוחסת למאמר של אבי שגיא או בנימין פורת שלפיה ניסיון ליישב סתירות בשולחן ערוך נשען על הנחה שגויה מפני שהשולחן ערוך הוא תמצית של הבית יוסף ולא התיימר לקוהרנטיות אחת. הוא מציב זאת כניגוד לרמב״ם שכתב במפורש שהוא מייצר קודקס קוהרנטי של כל ההלכה ולכן ראוי ליישב בו סתירות. הוא מציין שבפסיקות הרמב״ם במחלוקות כלל ופרט מול ריבוי ומיעוט ניכרת אי־עקביות, ומציע הסבר של התפתחות מתמשכת ושילוב שיטות בדורות שלאחר רבי עקיבא ורבי ישמעאל.
“הוא היה אומר” בפרקי אבות והמעבר ממסירה אילמת לאמירה אנושית כתורה
הטקסט מצביע על כך שבפרקי אבות הביטוי “הוא היה אומר” מתחיל בסוף פרק ראשון, לאחר שרשרת המסירה “משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע…”, והוא מפרש זאת כשינוי תודעתי שבו בני אדם מתחילים “להגיד” והאמירה האנושית נכנסת לתוך תורה. הוא קושר זאת למחלוקת יבנה כמאבק על לגיטימיות המעורבות האנושית במסורת. הוא מציג זאת כחידוש שבו לא מסלקים את החלק האנושי כדי להישאר עם תורה, אלא מכירים בכך שדברי חכמים עצמם נחשבים תורה.
פסחים כ״ב ע״ב: איסור אכילה ואיסור הנאה, “ובעל השור נקי”, ודרש “את”
הטקסט מביא את הסוגיה בפסחים דף כ״ב עמוד ב׳ על המחלוקת בין חזקיה לרבי אבהו אם איסור אכילה כולל איסור הנאה או דורש מקור נפרד. הוא מצטט את שור הנסקל “לא יאכל את בשרו” ואת הדרשה ש”ובעל השור נקי” בא לאסור הנאה, עם פירוש בן זומא “יצא פלוני נקי מנכסיו”. הוא מציג את תשובת רבי אבהו ש”ובעל השור נקי” מלמד על הנאת עורו, ואת הלימוד החלופי מן “את בשרו” כ”את הטפל לבשרו”, מול מי שסובר “את לא דריש”. הוא מביא את הברייתא על שמעון העמסוני או נחמיה העמסוני שדרש כל “אתים” עד “את ה׳ אלוהיך תירא” ופירש, ואת דרשת רבי עקיבא “לרבות תלמידי חכמים”, תוך הבנה שהמחלוקת נשארת ביחס לדרש “את”.
שמעון העמסוני, רבי עקיבא, “דיברה תורה כלשון בני אדם”, ותיאוריות כעבודה מדעית
הטקסט מפרש את פרישת שמעון העמסוני כהפלת מתודה שלמה בגלל דוגמה נגדית אחת, בניגוד להשארה ב”צריך עיון”. הוא מציב את רבי עקיבא כמי שמחזיק בתיאוריה שמצליחה ברוב המקומות ולכן מוכן “לדחוק” פתרון בפסוק חריג, בעוד שמעון העמסוני מאמץ למעשה קו הקרוב לבית מדרש רבי ישמעאל ו”דיברה תורה כלשון בני אדם”. הוא מתאר את יצירת הכללים כעבודה דמוית מדע של זיהוי תבניות מתוך דוגמאות, ואת הוויכוח כוויכוח על ניסוח התבניות ולא כהתעקשות על מסירה קשיחה מסיני.
קארל פופר, תומס קון, ושמרנות בריאה מול דוגמה נגדית
הטקסט מציג את קארל פופר כתופס שתיאוריה מדעית אינה ניתנת להוכחה אלא רק להפרכה, ומביא את דוגמת “כל העורבים שחורים” מול “עורב אחד ורוד”. הוא טוען שבפועל כך המדע אינו עובד, מפני שתיאוריה טובה אינה נזרקת בגלל חריגה אחת ושומרים קושיות עד שמופיעה תיאוריה חלופית טובה יותר, והוא מזכיר תומס קון שלקח זאת לכיוונים סוציולוגיים. הוא מקביל זאת למחלוקת שמעון העמסוני ורבי עקיבא: פופריאניות של זריקת התיאוריה מול שמרנות שממשיכה להשתמש בה למרות קושי נקודתי.
טלפון שבור, שינוי סגנון בנבואה, והכרח המעורבות האנושית במסירה
הטקסט קובע שמסורת שאינה משתנה היא אשליה, ומביא משחק “טלפון שבור” כדוגמה לכך שגם מסירה של משפט קצר משתבשת במהירות, קל וחומר בקורפוס תורה שבעל פה. הוא מביא את דברי הגמרא שאין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד כדי להראות שגם קבלה ישירה מן הקדוש ברוך הוא עוברת דרך סגנון אנושי. הוא מדגיש שלא רק סיטואציות משתנות אלא גם הראש וצורות החשיבה, ולכן הכללים עצמם עוברים שינוי והמשגה לאורך זמן.
לא בשמים היא, אותנטיות ומחויבות, והיעדר גבולות אפריוריים
הטקסט טוען שברור שהקדוש ברוך הוא ומשה רבנו “לא חלמו” על רוב פרטי ההלכה כפי שהם מוכרים היום, אך הדבר אינו מטריד מפני שהמחויבות אינה תלויה באותנטיות היסטורית של ניסוח. הוא מנסח שהקדוש ברוך הוא “התכוון שאנחנו נחליט ככה”, ושלא בשמים היא פירושו שהפרשנות האנושית היא חלק מן המערכת המחייבת. הוא טוען שאי אפשר לקבוע גבולות אפריוריים למה לגיטימי במסורת דינמית, משום שכל ניסוח גבול הוא עצמו פרשנות שניתן להתווכח עליה, אף שהוא מכיר בכך שבית דין הגדול מכוח “לא תסור” מכריע כשהוא קיים.
שיעורים, “יד סולדת”, ופוזיטיביזם הלכתי
הטקסט מציג את הקושי המודרני עם גבולות חדים דרך “יד סולדת”, שמוגדרת כחוויה ולא כמספר מעלות, ואת הבעיות שנוצרו כאשר המירו אמה וכזית לסנטימטרים ונולדו סתירות ביחס בין כזית לביצה. הוא מייחס זאת לראש מודרני שמבקש קריטריונים מספריים ומיפוי מלא לכללים, ומספר על קורס שנתי בכולל בבר אילן עם הרב יצחק רפפורט על פוזיטיביזם הלכתי שמראה שהניסיון למפות את ההלכה לכללים קשיחים הוא נאיבי. הוא טוען שגם מי שחושב שהוא עובד עם כללים מגלה בפועל כללים מתוך דוגמאות ואז שוכח שהוא עצמו ניסח אותם.
דרש על המשנה ועל הגמרא, והפלפול על הרמב״ם
הטקסט מביא בשם הגר״א שהאוקימתות והחיסורי מיחסרא הם “מידות דרש” על המשנה, כמו שיש מידות דרש על התורה, ומציג מכאן התפתחות של “דרש על הגמרא” ואף “דרש על הרמב״ם”. הוא מציין שהרמב״ם ביקש למנוע פלפול בגמרא ולכוון ללימוד מסקנות ולנושאים “החשובים באמת”, אך בפועל עולם הלימוד התגלגל לפלפול אינטנסיבי על הרמב״ם עצמו.
דדוקציה, אינדוקציה ואנלוגיה כמבנה לוגי של מסורת סטטית מול דינמית
הטקסט מבדיל בלוגיקה בין דדוקציה, אינדוקציה ואנלוגיה, ומגדיר דדוקציה כהיסק הכרחי שבו המסקנה טמונה בהנחות, בעוד אינדוקציה ואנלוגיה הן דרכי היסק לא הכרחיות וספקולטיביות. הוא מסביר באמצעות בדיחת הכדור פורח שהוודאות של טיעון דדוקטיבי נובעת מכך שאינו מחדש מידע, ומקביל זאת למסורת של “צינור חלול” שבה אין אינפוט אנושי ממשי. הוא מציג מסורת דינמית כמסורת שמבוססת גם על היקשים “רכים” של אינדוקציה ואנלוגיה, ומביא את הרמב״ן בהקדמה למלחמות השם ש”אין חוכמת תורתנו כחוכמת התכונה והתשבורת שמופתיהן חתוכים”. הוא קושר את הביקורות על מסורת דינמית לביקורת על תוקפם של היקשים לא הכרחיים, ומציג את שתי הביקורות ההפוכות כאותו מהלך שמכחיש אפשרות של מחויבות הנולדת מתהליך אנושי שאינו מתמטי.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] בתוך הספר תורה, עם השלושה גיליונים, מה שהגמרא אומרת שקדושה גם לגיליונים. אחר כך עברתי למחלוקת שהייתה בדור ראשון של יבנה, וניסיתי להראות שבעצם הייתה מחלוקת על הנקודה הזאת, זאת אומרת על הגיליונים, על המעמד של הגיליונים. כי רבי אליעזר ורבן גמליאל גיסו היו תפסו שאנחנו אמורים להיות איזה שהוא צינור חלול שמעבירים את התורה מהר סיני והלאה, וכל דבר שהוא תוספת או ערך מוסף אנושי בעצם הוא לא תורה, זה ספקולציה. אתה צריך להעביר את התורה שקיבלת מהר סיני ולא להוסיף שום דבר משלך. ולכן בחנו שמה את האנשים לפי השאלה עד כמה הם מאמינים, צדיקים, זאת אומרת לגופו של אדם ולא לגופו של עניין. כנגד רבי אליעזר קמו חברו רבי יהושע ותלמידיו רבי עקיבא, רבי אלעזר בן עזריה, דור ראשון שני של חכמי יבנה, ועשו שם איזה שהוא סוג של פוטש. הדיחו את רבן גמליאל, נידו את רבי אליעזר. רבן גמליאל בסוף קיבל עליו את הדין וחזר ברוטציה עם רבי אלעזר בן עזריה, אבל הדיון היה שם גם סביב הנקודה הזאת, סביב השאלה האם יש משמעות לשכל של בן אדם כאשר אנחנו מפרשים או דורשים את התורה. והמאבק היה סביב העניין הזה של מה זאת מסורת. האם מסורת זה בעצם להעביר את מה שקיבלנו מסיני, אנחנו אמורים להיזהר לא לגעת, או שמסורת זה משהו יותר דינמי וזה דבר שתלוי בבני האדם שמעבירים אותה. האדם הוא אף פעם לא צינור חלול. ובסוף נדמה לי שהזכרתי את ההספד שכתב הרב קוק על האבני נזר, הסוכטשובער. אז הוא הביא שמה שהגמרא אומרת שרבי אליעזר לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו, ומצד שני כתוב שהוא אמר דברים שלא שמעתם אוזן מעולם. אז הרב קוק מסביר שהוא שמע מפי רבו דברים שאף אחד אחר לא שמע. זאת אומרת זה לא סתירה, זה שני צדדים של אותה מטבע. זאת אומרת הוא בעצם שמע מרבו דברים שאנשים אחרים לא יכלו לשמוע. למה? כי המעבר מרב לתלמיד הוא לא מעבר של אינפורמציה, הלא זה תלוי במוסר ובמקבל. האדם שדרכו האינפורמציה הזאת עוברת תמיד תורם לה משהו, יש לו איזה שהוא ערך מוסף. ולכן דברים לא עוברים בצורה פשוטה. והוספתי שמה אני חושב שלא רק שאף אחד אחר לא שמע את זה מפי רבו, אלא גם רבו עצמו לא ידע שזה נמצא שמה. זאת אומרת יש דברים שהתלמיד שומע ממה שרבו אומר, שרבו בעצמו לא מבין שזה מה שנמצא בתוך דבריו. וזה לא דרוש, זה פשט פשוט. זאת אומרת אמיתי לגמרי. כל אחד שיצא לו נדמה לי ללמוד זמן משמעותי ממישהו, זאת אומרת מאדם שמשמעותי עבורו, נדמה לי שחווה את זה. אני חושב ככה לפחות. שאתה רואה שבסופו של דבר אתה מקבל ממנו המון דברים. אני יודע שאני למשל היה איזה מגיד שיעור שבאמת ישבתי איתו שנים, באמת קיבלתי ממנו המון המון, והאופן שבו אני חושב לא קשור לאיך שהוא חושב. זאת אומרת מה שאני אומר בדרך כלל הוא לא מסכים, זה בכלל לא הכיוון בכלל, אבל את הכל קיבלתי ממנו. זאת אומרת הוא רק לא ידע שזה נמצא בתוך מה שהוא אומר. אמיתי. אני אומר, זה לא בדיחה. זה נמצא בתוך מה שהוא אומר והוא לא יודע. מה כן, קורצווייל וש"י עגנון, בדיוק.
[Speaker C] זה מחבר למה שדיברנו מהבריסקער תורה, שבאמת למה
[הרב מיכאל אברהם] שהרמב"ם
[Speaker C] מתכוון או לא.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. אז גם שם טענתי את אותה טענה. כי יש דברים שכמו שהמדרש הידוע שמשה רבנו נכנס לבית המדרש של רבי עקיבא ולא מבין כלום וחלשה דעתו, עד שאמרו הלכה למשה מסיני ואז הוא נרגע. מה פירוש? מה פשר המדרש הזה? הוא אומר אותו דבר. זאת אומרת הם מסרו את התורה שקיבלו ממשה, אבל משה רבנו כשהוא שמע הוא בכלל לא זיהה שזה מה שהוא אמר להם. זה לא היה זה. ואז אמרו הלכה למשה מסיני ומה הוא הבין? הוא הבין שבעצם זה באמת נמצא בתוך דבריו, רק היה צריך בית מדרש אחר, תקופה אחרת, אנשים אחרים כדי להוציא את הדברים ולתת להם את הצורה הזאת, את צורת הניסוח וצורת החשיבה, היישומים. וזה נכון. ולכן מסורת בעצם זה עניין דינמי. זה הנקודה הבסיסית שעליה אני רוצה לדבר בסדרה הזאת, ואני אגיד כאן במשפט אחד מה זה אומר. זה אומר דברים לשני כיוונים מנוגדים. יש ביקורת על המסורת משני הכיוונים. יש ביקורת מהכיוון האולטרה מסורתי על המסורת הדינמית, יש ביקורת משני הכיוונים. יש ביקורת מהכיוון האולטרה מסורתי שאומר מה אתם ממציאים דברים. דברים אנחנו אין לנו אלא מה שקיבלנו מרבותינו ואסור לגעת. אנחנו אמורים לשמור את הדברים כפי שקיבלנו. ויש את הביקורת מהכיוון ההפוך שאומר: טוב, אם זה התורה, אז מה זה קשור למה שמשה רבנו קיבל בסיני? זה המצאה של בני אדם, אז לכן מה לי ולזה? למה אני מחויב לעניין הזה? וזה שתי ביקורות הפוכות, אבל הן באות לאותה נקודה. מה שמשותף לשתי הביקורות ההפוכות האלו זאת התפיסה שלא יכולה להיות מסורת דינמית, שמסורת זה הפוך מדינמיקה. מסורת זה משהו שאני לוקח, דולה ומשקה, מעביר מהרב שלי לתלמיד שלי, זה הכל, אסור לי לגעת. זה נקרא מסורת, אחרת זה המצאה, זה לא מסורת. ואת זה לוקחים לשני הכיוונים המנוגדים האלו, שאם אתה לא עושה את זה אז זה לא מסורת, אז ההוא כועס עליך והשני אומר: טוב, אם ככה זה לא שווה כלום, זאת אומרת זה לא באמת הדבר המקורי. ואני חושב שהרעיון שהוא לכאורה פשוט הזה הרבה מאוד אנשים לא שמים לב אליו, ומזה ניזונות הביקורות משני הכיוונים. ולכן, בעיניי לפחות, מאוד מאוד חשוב להבהיר את הנקודה הזאת. אז זה מה שאני אנסה לעשות עכשיו קצת, עד כאן המסגרת. טוב, מה זה בעצם אומר מסורת דינמית? אני אביא אולי דוגמה שאני חושב שדיברנו עליה פעם על המסורת של מידות הדרש ואדגים את זה דרך זה. הראשונים כותבים, כל מי שמתייחס לעניין כותב שמידות הדרש זה הלכה למשה מסיני. מערכת, אני מדבר על דרש ההלכה, דרש האגדה זה פרשייה אחרת. דרש ההלכה זה הלכה למשה מסיני. זאת אומרת שקיבלנו, משה רבנו קיבל מסיני והעביר הלאה את כל מידות הדרש: קל וחומר, בניין אב, כתוב אחד, שני כתובים, כלל ופרט וכל המידות שאנחנו מכירים מהברייתא דרבי ישמעאל. החוקרים כמעט כולם, כולם מסכימים שהמידות הן לא קדומות. זאת אומרת, הן התפתחו לאורך ההיסטוריה, ויש לזה אינדיקציות לא רעות. אני חושב שזה קשה להתעלם מהטענה הזאת ולו רק אפילו מספר המידות. זאת אומרת המערכת, המידות עברה תהליך של התפתחות שהוא מתועד בגמרא ובמקורות חז"ל. יש הברייתא הקדומה ביותר זה מתקופת הלל הזקן, שהוא מדבר על שבע מידות, שבע מידות דרש. אחרי זה יש את רבי ישמעאל עם שלוש עשרה מידות. רבי עקיבא במקביל לו דרש במערכת אחרת גם כן שלוש עשרה, או לא יודע שלוש עשרה אבל אחרות. זה כלל ופרט זה רבי ישמעאל וריבוי ומיעוט זה רבי עקיבא. אז פה היו שתי מערכות של מידות במקביל והגמרא אומרת שכל אחד קיבל את זה מרבו, נחוניא בן הקנה, וכל אחד, זאת אומרת היו פה שתי מסורות על מידות הדרש. בהמשך, רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי, שזה תלמיד תלמידו של רבי עקיבא, הוא כבר מדבר על שלושים ושתיים מידות, ולמעשה יש הרבה יותר משלושים ושתיים. כשמסתכלים בגמרא אז רואים שדרכי אופני הדרש, מספר הדרכים שאנחנו דורשים את התורה זה הרבה יותר מאשר השלושים ושתיים של רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי. זאת אומרת שרואים בעיניים איך שהמערכת הזאת מתפתחת עם הזמן. התחלנו עם שבע, שלוש עשרה, שלושים ושתיים, בעצם הגענו להרבה יותר. ויש גם מחלוקות, זאת אומרת רואים שזה לא צינור חלול. אם אני אדבר, עכשיו אני מביא את זה כדוגמה למסורת, אז זה לא רק מסורת, זה אחד הדברים הכי יסודיים שהיינו צריכים לשמר אותו כיוון שאלו הכלים שבאמצעותם אנחנו מוציאים הלכות מתוך הכתובים. אז אם את זה אנחנו לא נשמר, אם את זה אנחנו נמציא, אז מה נאמר על ההלכות עצמן? זאת אומרת זה רק אופני האופנים שאיתם אנחנו עושים את הוצאת ההלכות, אז את ההלכות עצמן בכלל אין מה לדבר. ואפילו על זה אנחנו רואים שבעצם יש דינמיות מסוימת במערכת. ושוב פעם מתעוררות הביקורות משני הכיוונים. יש כאלו שאומרים: מה פתאום, הכל ירד למשה מסיני, הרי שלושים ושתיים מידות של רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי הקדוש ברוך הוא דיקלם את זה למשה רבנו, רק משום מה אנחנו, לא יודע, זה נעלם עד רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי ואז הוא פתאום הוציא את זה לאור העולם. זה הגישה האולטרה-שמרנית, האולטרה-מסורתית. והביקורת ההפוכה אומרת בעצם זה הכל המצאה אנושית, זה התפתחות של השפעה מכל מיני מקומות. בספר של ליברמן, יוונים ויוונות בארץ ישראל, אז הוא מדבר שיש השפעה של היסקים, צורות היסק של המזרח הקדום שיצרו את מידות הדרש האלה. וזאת הביקורת לכיוון ההפוך שבעצם אומר: טוב, אז מה לי ולכל זה? זה המצאה של בני אדם, מה זה קשור לתורה? מה, אפילו אם אני מחויב למה שהקדוש ברוך הוא אמר, אני לא מחויב למה ש.. שבני אדם אומרים. אז למה שאני אנהג על פי זה? אז אותן שתי ביקורות מתעוררות ביחס למידות הדרש בגלל שרואים שם איזושהי מידה של דינמיות. ולכן אני אומר שמאוד חשוב להבין כנגד שתי הביקורות האלה כי שתיהן טעות לדעתי, שיש דבר כזה שנקרא מסורת דינמית וזה לא אנרכיה מצד אחד, אבל זה גם לא מתמטיקה מצד שני. זאת אומרת זה מין משהו שהוא המשך אבל המשך המשך גמיש. דיברנו על הבגדי ים פעם באחד המפגשים, אז גם שם בעצם רואים רעיון דומה. ובעצם הטענה היא הטענה הבאה, זאת אומרת כשאנחנו אומרים שמשהו הוא הלכה למשה מסיני, פירוש הדבר שיש לו מקור בסיני, אבל זה לא בהכרח אומר שהמקור נראה בדיוק כמו שאנחנו תופסים את הדבר היום כמו המדרש הזה של משה רבנו בבית המדרש של רבי עקיבא שאמרו לו הלכה למשה מסיני. לא אמרו לו סתם את זה קיבל משה מסיני. הביטוי הלכה למשה מסיני נדמה לי שזאת הקטגוריה ההלכתית הכי מסורתית שיש, זאת אומרת הדבר הזה לא נגענו, זה ממשה. בסדר, יש פרשנויות, יש דרשות, אבל יש כמה הלכות או יש כמה עקרונות הלכתיים שאותם קיבלנו אז איז. זאת אומרת זה בא ממשה רבנו, זה הלכה למשה מסיני. ועל זה אומר המדרש שמשה רבנו לא הכיר בכלל את מה שהם אמרו. על זה! זאת אומרת זה לא מקרי, יש פה איזושהי אמירה מאוד חשובה לענייננו. ובעצם הטענה היא, ששוב פעם כן דיברתי על זה אני כבר לא זוכר מה, אבל הטענה היא שמשה רבנו כשהוא עלה לקבל תורה, כן אז הקדוש ברוך הוא יושב איתו בחברותא. הם לומדים חברותא והקדוש ברוך הוא קורא איתו פסוק: את השם אלוקיך תירא, אז הוא אומר לו לרבות תלמידי חכמים. בסדר, עובר הלאה, פסוק לה לעבד ואמה, בשר ובקר יין וצאן יין ושכר, כלל ופרט וכלל, כן פדיון מעשר שני, או כל מיני דברים מן הסוג הזה. אבל הוא לא הזכיר את המילים כלל ופרט וכלל או בניין אב או כתוב אחד, אני מניח, אני עושה שחזור כמובן שחזור חופשי, אבל אני מנסה להראות את הדינמיקה. זאת אומרת הקדוש ברוך הוא קרא לו פסוק, אמר לו מה פירוש הפסוק ואמר לו גם את הדרשה שיוצאת מהפסוק או לפחות כמה מהדרשות, ברור שלא את כל הדרשות שאמרו שם אבל להבין את השפה, את הרעיון הזה. ואז משה רבנו מעביר את זה הלאה, והזכרתי את הגמרא, אני כמעט בטוח הזכרתי את הגמרא בתמורה, הגמרא אומרת שבימי אבלו של משה נשתכחו אלף שבע מאות קלים וחמורים וגזרות שוות ושלושת אלפים הלכות, הלכות למשה מסיני אבדו. והחזירם עתניאל בן קנז את הדרשות, את הדרשות החזירם עתניאל בן קנז בפלפולו. את ההלכות למשה מסיני אבדו. אז מה פירוש הוא החזיר את הדרשות האלה מפלפולו? אז הטענה היא שאני חמשב שמה שאיך שצריך להבין את זה הוא איזשהו סוג של עבודה מדעית. זאת אומרת הוא בעצם אסף את, בימי אבלו של משה לא למדו תורה, אין גדול הדור נפטר, כולם באבל, באבל לא לומדים תורה. תורה הייתה בעל פה, תורה עברה באותה תורה שבעל פה היא לא הייתה כתובה. אז ברגע שכל עם ישראל לא לומד ארבעים יום תורה, אז אין פלא שנשתכחו לא מעט הלכות ודרשות ואלמנטים של התורה שבעל פה. מה קורה אז? אז עתניאל בן קנז אוסף את כל הדרשות שכן השתמרו, והוא מנסה, והדרשות האלה עוד פעם זה פסוקים עם פירוש בצד. זאת אומרת, את השם אלוקיך תירא לרבות תלמידי חכמים. לה לה אישה, כל מה שהדוגמאות שהבאתי קודם. ואז הוא שואל את עצמו מה הקשר בין הפירוש לבין ההלכה שנדרשת ממנו? אין לו מושג, כי הכללים לא נוסחו עדיין, אלא אמרו זה הפסוק וככה צריך ללמוד ממנו. אז הוא מתחיל לחשוב: רגע, אני רואה שבכל מיני מקומות שיש מילה דומה אז אנחנו עושים גזרה שווה. אז זה אומר כנראה שיש כלל כזה שאומר שעושים גזרות שוות. זאת אומרת שיש מילה דומה במקומות שונים אז גזרה שווה. וכך נוצר הכלל גזרה שווה. עכשיו מצד אחד זה הלכה למשה מסיני, כי בעצם את צורת הקריאה הזאת משה רבנו קיבל בסיני. מצד שני האופן שבו זה עבר פורמליזציה והגיע אלינו הוא כמובן תוצאה של עבודה אנושית. ולא רק שזאת תוצאה של עבודה אנושית, אלא בהחלט ייתכן שזה לא מתאים לגמרי למקור, אפילו סביר שזה לא מתאים לגמרי למקור, כי זה עבר תהליך של המשגה, של עיבוד, של ניסיון להבין על מה מדובר ואז כמובן מיישמים את זה גם על פסוקים אחרים, לכן הוא עשה את השחזור הזה, כי הוא היה יכול לשחזר הלכות שנעלמו ממנו אחרי שהוא כבר מצויד בכללים האלה, והכללים האלה נוצרים לאט לאט לאורך הדורות, וזה מה שתיארתי קודם שמספרם הולך וגדל. למה מספרם הולך וגדל? יפה, שעתניאל בן קנז יצר גזירה שווה וקל וחומר, בסדר, את זה הבנו, אבל אז מה קורה הלאה? אנשים פתאום נתקעים בעוד דרשות, בעוד דברים שהם לא מבינים איך זה קשור, איך הדרשה קשורה לפסוק. ואז נוצרים עוד כללים. לא רק שנוצרים עוד כללים, אלא כל כלל וכלל מתפרט לכמה תת כללים קטנים, כי אנחנו פתאום מבינים ברזולוציה יותר גבוהה שיש כמה צורות שונות ליישם כל כלל כזה. ומספר הכללים הולך ותופח. עכשיו כל הדברים האלה זה לכאורה יצירה אנושית מצד אחד. מצד שני זה בסך הכול פענוח של מה שקיבלנו מסיני. זה מה שאני קורא הלכה למשה מסיני דינמית. אני רוצה… כן.
[Speaker C] איך כל זה קשור למה שהרמב"ם אומר שאין מחלוקת בהלכה למשה מסיני?
[הרב מיכאל אברהם] זאת שאלה טובה. יש בתשובת חוות יאיר בסימן קצ"ב, אוסף את כל ההלכות למשה מסיני, ויש עשרות, עשרות רבות שנפלה בהן מחלוקת. והוא מנסה להסביר את הרמב"ם ולא ממש מצליח בחלק גדול מהן. כך שאני לא יודע מה להגיד, אלא אם כן תאמר שלא נפלה מחלוקת עקרונית שיש פה הלכה למשה מסיני. אבל בתוך ההלכות למשה מסיני האלה יש רמב"ן. הרמב"ן מביא וכל תלמידיו חוזרים על זה אחר כך, אפשר להסתכל באנציקלופדיה תלמודית בערך גזירה שווה. הוא אוסף שמה כמה מקורות כאלה. הרמב"ן אומר שגזירה שווה אדם לא דורש מעצמו, אלא אם כן קיבלה מרבו. וקל וחומר כל אדם דורש מעצמו. גזירה שווה זה רק אם קיבלה מרבו, שאר המידות אגב זה מחלוקת רש"י ותוספות, אבל רוב הראשונים אומרים שגם שאר המידות אדם דורש מעצמו. זאת אומרת גזירה שווה הוא החריג, לא הקל וחומר הוא החריג, זה הניגוד בין רש"י לתוספות.
[Speaker B] אז היה עתניאל בן קנז כתקדים? כן. זאת אומרת לא רק כאילו היה איזה משבר אז הוא שחזר?
[הרב מיכאל אברהם] אנחנו במשבר מתמיד. אנחנו במשבר שלא הפסיק ממתן תורה עד היום. אנחנו כל הזמן מטפלים בזה באותה צורה. אנחנו עושים פורמליזציה ושכלול וניסוח ומנסים להבין מה קורה. וכך מייצרים כללים, ואכן יש לנו היום בלי קשר למידות הדרש, יש לנו היום בהלכה בכלל, בצורת הלימוד, יש לנו המון כללים. מאיפה ירד מסיני הכלל שרבי שמעון ורבי יהודה הלכה כרבי יהודה? בסיני? מה פתאום, זה כלל שנוצר בגמרא. מאיפה יצא שהלכה כרבא במיע"ל קג"ם? מאיפה יצא שהלכה כרבים? כל מיני דברים כאלה. זה כללים שנוצרו לאורך הדורות, אבל יש להם יסוד בסיני וזה עבר איזשהו שכלול, פורמליזציה, ניסוח, המשגה, כך שבני אדם ברור שיש להם איזושהי השפעה על העניין הזה. ולכן גם נוצרות מחלוקות. רבי עקיבא ורבי ישמעאל פתאום, זה דורש כלל ופרט וזה דורש ריבוי ומיעוט. למה? כי כשאתה מנסח את החומר שקיבלת ואתה מנסה לייצר ממנו כללים, אז יש ויכוח מה מערכת הכללים שבאמת מתאימה למה שאנחנו רואים פה. ויש השלכות לוויכוח הזה, השלכות הלכתיות. כי אם זה הכלל, אז במקרה חדש שאותו לא קיבלנו, התוצאה תהיה זאת. אבל אם זה הכלל, אז במקרה חדש ההוא התוצאה תהיה אחרת. וכך נוצרות, יש בש"ס כמה וכמה מחלוקות כאלה בין צורות הדרש של רבי עקיבא לצורות הדרש של רבי ישמעאל. המפורסמת ביותר זה בשבועות דף ג', בשבועות דף כ"ו שמה, להרע או להיטיב. ויש כמה וכמה ויכוחים הלכתיים שיוצאים מזה שאופני הדרש הם כאלה וכאלה. אגב, במאמר מוסגר, כשבודקים את פסקי הרמב"ם למשל, בניגוד לשולחן ערוך, שאולי גם הזכרתי פעם, בשולחן ערוך ראיתי פעם מאמר מעניין של אבי שגיא או בנימין פורת, לא זוכר בדיוק איך קוראים לו, שהוא טוען שזה שאנחנו מנסים ליישב סתירות בשולחן ערוך זה מבוסס על הנחה שגויה. שולחן ערוך לא התיימר להיות קוהרנטי. זאת אומרת, זה לא ספר שהוא ספר פסיקה כמו שאנחנו תופסים אותו היום, זה סיכום הבית יוסף. וברגע שזה סיכום, התמצית של הבית יוסף, אז זה שיש סתירות זה פשוט מפני שהוא מביא דעות שונות. אין מה לעשות לייצר קוהרנטיות שמה. זה בניגוד לרמב"ם למשל. הרמב"ם כותב במפורש שמטרתו הייתה לייצר קודקס, דיברנו על הרמב"ם, מטרתו הייתה לייצר קודקס קוהרנטי, שלם, מלא של כל ההלכה. אז לכן שמה אפשר ליישב, וצריך ליישב, את הפסיקות השונות של הרמב"ם. ודווקא על רקע זה, כשמסתכלים איך הרמב"ם פוסק בכל המחלוקות האלה שקשורות לדרשות כלל ופרט או ריבוי ומיעוט, רואים שזה לא עקבי. יש מקומות שהוא פוסק כמו אלה שדורשים כלל ופרט, יש מקומות שהוא פוסק כמו ריבוי ומיעוט. הוא לא אומר את זה בשפה הזאת, הוא פשוט מביא את ההלכה. אבל כשמסתכלים בגמרא, רואים שהמחלוקת לגבי ההלכה הזאת תלויה בשאלה באיזו מערכת דרש השתמשנו, של רבי עקיבא או של רבי ישמעאל. ואז השאלה איך להסביר דבר כזה. אז כמדומני שהשל כבר מתחיל את זה בספרו תורה מן השמים. כרכים האלה של תורה מן השמיים, משהו כזה, לא זוכר כבר איך קוראים לזה בדיוק, משהו עם תורה מן השמיים. וזה ספר מאוד מעניין, למרות שהוא קיבל הרבה ביקורות מחוקרי תלמוד. והטענה שלו אני חושב שם זה שההתפתחות ממשיכה. זאת אומרת אחרי רבי עקיבא ורבי ישמעאל נוצרו בתי מדרש שלקחו אלמנטים מפה ואלמנטים מפה. ואז מערכת הדרש הופכת להיות הרבה יותר מסועפת ויש גוונים כבר פחות חדים ממה שהיה אצל רבי עקיבא ורבי ישמעאל. אז באמת מדרש מסוים דרשו גם כלל ופרט וגם ריבוי ומיעוט, אבל באיזשהו אופן שיוצר מזה מערכת חדשה. והעסק הזה ממשיך להתפתח עד כל הזמן. היום אנחנו כבר כמעט לא עוסקים במידות הדרש אבל ברמה העקרונית זה המשיך להתפתח כל זמן שעסקו בזה. אז זה בעצם אומר שברור שתהליך ההמשגה הוא תהליך אנושי. וזה לא אומר אבל שהחומר שאותו אנחנו לשים או ממשיגים הוא לא ירד מסיני. תמיד תפיסה שלנו את הדבר היא תוצאה גם של צורות החשיבה שלנו. אין תפיסה, בן אדם לא יכול לתפוס משהו אובייקטיבי, אפילו אם הוא ינסה הוא לא יצליח. זאת אומרת אפילו אלה שחיים על האתוס הזה האולטרה-שמרני, דיברתי קודם על הביקורת האולטרה-שמרנית, על האתוס הזה שהם בעצם רק מעבירים, הם לא נוגעים, זה נאיביות. זאת אומרת ברור שזה לא נכון. סיפרתי לכם על הדוד שלי שאמר שהביי ורבא למדו ביידיש. אם הם ידעו ללמוד אז ברור שלמדו ביידיש. וזה בדיוק האתוס הזה שאומר שברור שלא השתנה שום דבר, אנחנו רק מעבירים אז איזיס, הם גם לא שוגרד, כן? זה ברור.
[Speaker B] סיטואציות הם משתנות.
[הרב מיכאל אברהם] מה? כן, הסיטואציות משתנות וצורות החשיבה משתנות, כן, נכון.
[Speaker B] לא, אבל זה הרבה
[הרב מיכאל אברהם] יותר מסיטואציות אבל אני אומר. גם צורות החשיבה, גם הראש משתנה. זאת אומרת לא רק שאני מיישם את אותם כללים בנסיבות אחרות, הכללים בעצם עוברים שינוי כי אנחנו מושפעים מהמון דברים, ויש תרבות, ויש צורות חשיבה. מה שנראה לזה הגיוני לא נראה להוא הגיוני. יש מקומות שבהם החשיבה היא כזאת ולכן הדברים יעברו גיבוש כזה, ובמקומות אחרים זה יעבור גיבוש אחר. בני אדם מעורבים בילט-אין בתוך תורה שבעל פה. זה בדיוק היה הדיון שאותו סיימתי פעם קודמת, על זה היה הוויכוח שם ביבנה, שאם באמת בן אדם יכול להיות מעורב. דיברנו על פרקי אבות ש"הוא היה אומר" מתחיל בסוף פרק ראשון. עד אז אף אחד לא היה אומר. משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה. ואז שמעון הצדיק היה משיירי כנסת הגדולה, הוא היה אומר שלושה דברים. כן? ואז אליו אף אחד לא אמר? תשובה היא לא. עד אליו, עוד פעם באתוס, אף אחד לא אמר. עד אליו התפיסה הייתה שאנחנו מעבירים את זה בצינור חלול, ופתאום בני אדם מתחילים להגיד. ומה שהם אומרים נחשב תורה, שזה חידוש אדיר. זאת אומרת אנחנו חשבנו שתורה זה רק מה שהקדוש ברוך הוא נותן. ומה שבני אדם אומרים זה, את זה צריך לסלק, זאת אומרת צריך לנקות כדי להישאר רק עם תורה. מה פתאום? הוא היה אומר, וזה נכנס לפרקי אבות, והראיתי איך שזה מגיע עד המחלוקת ביבנה בעצם. הנקודה הזאת בדיוק עליה נחלקו. עכשיו אני רוצה להראות לכם דוגמה לתהליך הזה, להתרחשות של התהליך הזה. הגמרא בתמורה שהזכרתי קודם, הגמרא בפסחים בדף כ"ב עמוד ב', יש שם מקבילות. הגמרא דנה שם ביחס בין איסור אכילה ואיסור הנאה. והגמרא אומרת שמביאה מחלוקת בין חזקיה לרבי אבהו בשאלה אם בכל מקום שהתורה אומרת איסור אכילה זה כולל בתוכו גם איסור הנאה. כך סובר רבי אבהו, וחזקיה אומר שלא, אם יש איסור הנאה צריך מקור נפרד. אז הגמרא מביאה כמה וכמה קושיות לכל אחד מהכיוונים להראות אם כן צריך מקור נפרד לאיסור הנאה או לא צריך מקור נפרד לאיסור הנאה. אחת הקושיות זה והרי שור הנסקל דרחמנא אמר "לא יאכל את בשרו". ותניא: ממשמע שנאמר "סקול יסקל השור", איני יודע שהיא נבלה ונבלה אסורה באכילה? כתוב סקול יסקל השור, אז מה אני צריך לאסור עלי באכילה? הרי הוא נסקל, הוא לא נשחט כדין. אז אם הוא נבלה אז אסור לאכול אותו, למה צריך פסוק שאוסר לאכול אותו? לומר מה תלמוד לומר "לא יאכל"? להגיד לך הכתוב שאם שחטו לאחר שנגמר דינו אסור. כן, אם הוא נגמר דינו אבל לא סקלתי אותו, שחטתי אותו, עדיין אסור לאכול. ברגע שנגמר דינו הוא אסור באכילה בלי קשר לשאלה אם הוא נשחט או לא. שואלת הגמרא: אין לי אלא באכילה, בהנאה מנין? תלמוד לומר "ובעל השור נקי". אז פה רואים כבר שיש, צריך מקור נפרד כדי לאסור בהנאה, לא מספיק שכתוב "לא יאכל" כדי ללמד אותי גם על אכילה וגם על הנאה. מאי משמע? שמעון בן זומא אומר: כאדם שאומר לחברו "יצא פלוני נקי מנכסיו" ואין לו בהם הנאה של כלום. אסור לו ליהנות, אסור לו לאכול, נקי מן הנכסיו. בסדר, זה "ובעל השור נקי". טוב, אז בכל אופן… אבל צריך מקור נפרד לאסור בהנאה, לא מספיק שכתוב שזה אסור באכילה. טעמא דכתב ובעל השור נקי, דאי מלא יאכל, איסור אכילה משמע, איסור הנאה לא משמע. אז מה רואים? שצריך מקור לאיסור בהנאה, זאת אומרת לא יאכל כשלעצמו מלמד אותי רק איסור אכילה ולא מלמד איסור הנאה. אומרת הגמרא: לא, לעולם לא יאכל איסור אכילה ואיסור הנאה משמע. זה רבי אבהו עונה. הרי לשיטתו כשכתוב לא יאכל זה גם איסור אכילה וגם איסור הנאה. למה צריך עוד מקור לאיסור הנאה? אז אומר: ובעל השור נקי להנאת עורו הוא דאתא. כן, היית חושב שמותר ליהנות מהעור שלו. הבשר אסור לאכול, אבל מהעור מותר ליהנות. אז זה בא ללמד אותך שגם מהעור אסור ליהנות. דאי סלקא דעתך לא יאכל את בשרו כתיב, בשרו אין, עורו לא, קמשמע לן. ולאינך תנאי דמפקי ליה להאי קרא לדרשא אחרינא, לחצי כופר ולדמי ולדות, כן, השאלה אם מותר ליהנות מחצי כופר ומדמי ולדות, אז הנאת עורו מנא להו? מאיפה הם לומדים את הנאת עורו? נפקא להו מאת בשרו, את הטפל לבשרו. זאת אומרת, זה ריבוי. את בא לרבות, כאן אני מגיע לנקודה שלנו, הוא בא לרבות גם את העור שאסור בהנאה. ואידך? אז מה השני עושה עם האת? הרי השני אומר מתוך איסור אכילה יוצא איסור הנאה, אז האת נשאר מיותר. אז אומר: את לא דריש. זאת אומרת, ואידך את לא דריש. הוא לא דורש אתים. ואז מביאים את הברייתא הידועה: כדתניא, שמעון העמסוני, נחמיה העמסוני, יש פה גרסאות שונות. כן, שמעון העמסוני, ואמרי לה נחמיה העמסוני, היה דורש כל אתים שבתורה. כיוון שהגיע לאת ה' אלוהיך תירא, פירש. אמרו לו תלמידיו: רבי, כל אתים שדרשת מה יהא עליהם? אמר להם: כשם שקיבלתי שכר על הדרישה, כך אני מקבל שכר על הפרישה. עד שבא רבי עקיבא ודרש: את ה' אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים. זאת אומרת, הוא התלבט, בא רבי עקיבא ולימד אותו את ה' אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים. מה נשאר בסוף? הוא לא קיבל דברי רבי עקיבא. מה לא אומרת, אבל הברייתא לא אומרת, אבל הגמרא ודאי הבינה שנשאר מחלוקת. אחרת מה היא אומרת למעלה? הרי למעלה היא אומרת שהאידך את לא דריש, כדתניא. זאת אומרת ששמעון העמסוני נשאר בשיטתו שלא דורשים אתים. רבי עקיבא היה פתרון, אבל הוא נשאר בזה שלא דורשים אתים. אז זה נשאר בתור מחלוקת. מה המחלוקת פה? זה הדוגמה שאותה אני רוצה להראות על מה שאמרתי קודם. רבי עקיבא מרבה אתים, כן, קצת עוד, ריבויים זה השטח של רבי עקיבא. הוא היה מרבה ממילה מיותרת, מקוצו של יוד, הוא היה מדקדק בכל דבר. רבי ישמעאל, אגב, עוד דבר שחידד אשל שם בספר שלו, שרבי ישמעאל הוא אבי השיטה של דיברה תורה כלשון בני אדם. זאת אומרת, לא לוקחים כל מילה מיותרת ויוצרים ממנה כל מיני הלכות, אלא בסדר, אם זה מנוסח סביר אז זה מנוסח סביר. רק דברים שהם ממש מיותרים בעליל אפשר להתחיל לשאול מה הם אומרים. אבל רבי עקיבא כל דבר הוא היה דורש, כולל את המילה את. עכשיו שמעון העמסוני ישב ולמד אצלו, כך כתוב בירושלמי, וכאן הוא היה תלמיד שלו. מה? שמעון העמסוני, זה שמובא כאן. עכשיו הוא היה דורש כל אתים שבתורה. למד מרבי עקיבא, הוא דורש כל אתים שבתורה, עד שהוא הגיע לפסוק אחד, את ה' אלוהיך תירא. רש"י מסביר בקידושין, רש"י מסביר שאי אפשר לרבות שום דבר. לא רק שהוא לא מצא, אפריורי לא יכול להיות את. את מי תרבה שהוא יהיה דומה לקדוש ברוך הוא? שכמו שיראים מהקדוש ברוך הוא צריך גם לירא ממנו? והירושלמי מביא לא רק אותי אלא גם את תורתי. זה מה שדורשים שם באת ה' אלוהיך תירא. אבל הוא נתקע, הוא אומר אני לא מבין, את מי אפשר, אל מי תדמיוני ואשוה? כן, את מי אפשר לרבות מעבר לקדוש ברוך הוא? ואז מה? המסקנה שלו מפתיעה מאוד. כדאי לשים לב לזה. הוא לא נעצר כאן, אלא אומר: כשם שקיבלתי שכר על הדרישה כך אקבל שכר על הפרישה. אומר פה רש"י מה הכוונה? וחזר בו מכל ריבויים שדרש. זאת אומרת הוא ויתר על כל הריבויים שהוא עשה עד עכשיו, לא רק שפה הוא אומר טוב אני נשאר בצריך עיון. מכירים את הבדיחה הישיבתית, שבא תלמיד לרב ושואל אותו יש לי שאלה. אומר תסתכל ברבי עקיבא איגר במסכת זו בדף זה וזה. אז הוא הולך שמה הוא רואה רבי עקיבא איגר שכן מקשה על תוספות משהו שלא קשור למה שהוא שאל. הוא חוזר לרב, אומר לו ראית שם יש שני תוספותים עוקבים ששניהם יש צריך עיון של רבי עקיבא איגר. זאת אומרת הוא שאל צריך עיון על תוספות הראשון ועבר ללמוד את התוספות השני, הוא לא נבהל מזה. אז גם שמעון העמסוני עשה ככה. הוא נשאר בצריך עיון על את ה' אלוהיך תירא ואז הוא החליט שהקושיא הזאת מפילה את כל המתודה הזאת של ריבוי מאתים. מה פשר הדבר הזה? זו הלכה למשה מסיני, לא? ריבוי מאת זה הלכה למשה מסיני. אתה לא יודע מה לרבות, תישאר בצריך עיון. מה לעשות? לא, שמעון העמסוני עשה את אותו תהליך שעשה עתניאל בן קנז. אף אחד לא יודע אם באמת מרבים מאת. הייתה הצעה כזאת, זאת הייתה אחת ההצעות. שאחד מהכללים שבהם התורה נדרשת זה ריבוי מכל מילת את. טוב, אז שמעון העמסוני שמע את זה מרבי עקיבא מרבו, וזה מה שהוא עשה כל הזמן. עד שהוא נתקע ואמר, רגע, סליחה, אבל פה זה לא עובד. וכיוון שזה לא עובד, כנראה ההצעה הזאת לא נכונה, צריך לחפש כלל אחר.
[Speaker B] אתה לא אומר שהוא לא תפס את זה? כן. הוא לא אומר שיכול להיות שהוא לא הבין את זה?
[הרב מיכאל אברהם] הוא לא אמר את זה? יותר. נכון. אמרת יותר מזה. אפילו אחרי שרבי עקיבא הסביר לו, הוא לא קיבל. נכון. והוא נשאר בזה שלא דורשים אתים. זה לא… זה לא רק שהוא עצמו לא עלה על זה ואז בא רבי עקיבא והסביר לו. אחרי שרבי עקיבא אמר, הוא עדיין לא קיבל. למה? בגלל שהניסוח של הכללים האלה כמו לרבות מאת וכל מיני דברים כאלה, זה ניסוח של בני אדם. את זה לא קיבלנו מסיני, שצריך לרבות מאת. הייתה הצעה כזאת. רואים שהרבה הלכות שאנחנו מקבלים ממשה יוצאות מפסוקים שבהם יש את המילה את. אז אם אני אניח שאת באה לרבות, זה יסביר לי הרבה הלכות. אז עתניאל בן קנז, או לא יודע מישהו בדרך שמה החליט שיש כלל כזה שצריך לרבות מאתים. אבל זה כמובן רק כלל של רבי עקיבא. רבי ישמעאל לא היה מרבה. רבי ישמעאל סבר את דיברה תורה כלשון בני אדם. שמעון העמסוני השתכנע שרבי ישמעאל צודק. כי עובדה שבפסוק הזה לא ייתכן שתהיה דרשה. לא שאני לא חשבתי על דרשה, לא ייתכן. את מי אני יכול להשוות לקדוש ברוך הוא? בא רבי עקיבא ומה הוא אומר לו? בא לרבות תלמידי חכמים.
[Speaker B] זאת אומרת שמעון העמסוני גנז לדרוש אתים. הוא דורש את 'את ה' אלוהיך תירא', מזה הוא הגיע למסקנה שכלל זה לא נכון.
[הרב מיכאל אברהם] כן. זאת אומרת הכלל הזה לפח וזהו, אל תדרוש. זה… אתה מזכיר לי יש תשובת הראש, האם אפשר לבטל ביטולים. אז נגיד ביטלתי שליח. בסדר? האם אני יכול לבטל את הביטול ואז השליח יהפוך להיות שליח שלי בלי שאני אמנה אותו שוב? אני פשוט אבטל את הביטול. או שלא? נגיד ביטלתי אותו אז גמרנו, הוא כבר ככל אדם אחר. בשביל להפוך אותו לשליח אני צריך למנות אותו שוב. כן. השאלה אם לבטל את הדרשות את זה בעצמו דרשה או שלא? אני פשוט אומר הדרשה הראשונה לא הייתה נכונה. זה כמו בתנאים למשל, כן, אפשר לבטל ביטול. ככה רבי אלחנן טוען שבתנאים כן ובשליחות לא. בכל מקרה, אז מה רבי עקיבא אומר לו? רבי עקיבא אומר לו תראה, כיוון שאת באה לרבות, ברור לי שאת באה לרבות. אני מבין את הקושי שלך. אין לי הצעה… אין לי פתרון טוב. זה הכי פחות גרוע שמצאתי, לרבות תלמידי חכמים. חייבים לרבות משהו, מה לעשות? אז שום דבר לא בא בחשבון, אז אני לוקח את מה שהכי פחות גרוע, הכי קרוב עד כמה שאפשר לקדוש ברוך הוא, אז אני אומר זה תלמידי חכמים. ברור שזה מוצא שבדיעבד. זה מוצא שבדיעבד יחסית לרבי עקיבא שטוען שהכלל הזה הוא כלל טוב, ואני לא אזרוק אותו בגלל דוגמא נגדית אחת. וכיוון שהשתכנעתי שהכלל הזה הוא טוב אני מוכן לדחוק. לעומת זאת שמעון העמסוני אומר לא, יש לי דוגמא נגדית, אז כנראה שהכלל הזה לא נכון. אז אנחנו רואים פה איך העסק עובד, זאת אומרת איך נוצרים הכללים. רבי עקיבא לקח כמה דוגמאות יצר מהם כלל. הוא השתכנע שזה כלל טוב בשאר המקומות הוא כבר ידחוק אם צריך. מישהו אחר אומר לא, לא השתכנעתי, אז כנראה שאין כלל כזה ואני הולך לבית המדרש של רבי ישמעאל. אז אנחנו רואים שמתגבשות פה מערכות דרש שהן תוצאה של פרשנות של בני אדם. זאת אומרת איך… איך אנחנו מחליטים לנסח את כלל המדרש, את הכלל המדרשי. כן.
[Speaker B] אבל מה ש… אתם משווים את קל וחומר ואת המיעוט והריבוי, אבל הם שונים לגמרי משום שאת ההלכה של מיעוט וריבוי, את המידה הזאת, כן, היא אולי כלל. אבל המקרה הספציפי מאיפה מביאים את הדרש בעצמו? בקל וחומר יש איזשהו אלמנט לוגי שם, או רגולטיבי לפחות. כן. את הדבר הזה שלפתי.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא זוכר אם דיברתי על זה כבר, אבל אני אחזור אני אגיד את זה בהמשך. זה שיש בתוך מערכת המידות יש חלוקה לשני סוגים. יש את המידות ההגיוניות, זה קל וחומר ושני בנייני אב. אולי שני כתובים המכחישים זה את זה גם, יש מקום לדון קצת. והשאר זה מידות טקסטואליות. ויש הבדל ביניהם ב… גזירה שווה היא הכי… הכי קיצונית. נכון. לכן תמיד אומרים קלים וחמורים וגזרות שוות. כדי להגיד לך שזה שני סוגי המידות האלה, לכן זה הארכיטיפים של שני סוגי המידות האלה.
[Speaker B] אבל שם יש הרבה יותר המצאה אישית. נכון, אם כי קל וחומר זה לגמרי הגיוני. וגם…
[הרב מיכאל אברהם] גם בקל וחומר אנחנו נדבר, אבל אני אגיע לזה.
[Speaker B] זה אולי קשור לדרש המאחיד.
[הרב מיכאל אברהם] כן, כן. בהקשר ההוא אם אני זוכר נכון קצת דיברתי על זה, וזה קשור כמובן למעורבות של האדם במסורת, הדינמיות של המסורת, אני אחזור לזה. אז מה שבעצם… מה שבעצם אנחנו רואים כאן, זה שיש פה איזושהי עבודה כמו עבודה מדעית. אנחנו לוקחים דוגמאות, יוצרים מהם איזה שהוא כלל, וכמובן יכול להיות ויכוח עכשיו איזה כלל מתאים לאיזה דוגמאות, איך לנסח את הכלל, ויש לזה הרבה השלכות הלכתיות בדוגמאות אחרות שעליהם ניישם את הכלל. בהקשר הזה מעניין לציין את המחלוקת מקבילה בפילוסופיה של המדע. קארל פופר טוען שתיאוריה מדעית לא ניתנת להוכחה, לא טוען, זה ברור, לא ניתנת להוכחה אלא רק להפרכה. זאת אומרת, אם אני אומר כל העורבים הם שחורים, זאת התיאוריה המדעית שלי, אף פעם אני לא אצליח להוכיח אותה כי כל פעם שאני אראה עורב שחור אני לא יכול להיות בטוח שאין איזה שהוא עורב אחר שהוא ורוד. אז לכן אני לא יכול אף פעם לדעת בוודאות או להוכיח את התיאוריה שכל העורבים הם שחורים. אבל אם אני אראה עורב אחד ורוד, אז התיאוריה נפלה. את להפריך את התיאוריה אני בוודאי יכול לעשות. יש יותר מזה שתיאוריה מדעית שאי אפשר להפריך אותה היא לא תיאוריה מדעית. כן, זה השלב הבא, המדעיות של תיאוריה זה היכולת להפריך אותה או הינתנות להפרכה. אבל בעצם פופר אומר שהתיאוריה המדעית יכולה רק להיות מופרכת ולא מוכחת. עכשיו היו אחריו כל מיני ביקורות על התזה שלו בגלל שהעובדה היא, תומס קון למשל שלקח את זה לכיוונים סוציולוגיים, אבל הביקורת היא ביקורת נכונה, אבל פירושו של סוציולוגיה זה תמיד לא נכון, זאת אומרת ולכן לקחת את זה לכיוונים סוציולוגיים אז ברור שהוא טעה, אבל הסיבה למה הוא לקח את זה לשמה זה מסיבות נכונות. הקושיה היא קושיה טובה, הפתרונות היו פחות טובים. הטענה שלפחות עובדתית כשבודקים איך עובדת הדינמיקה של התפתחות של תיאוריות והחלפת תיאוריות מדעיות, זה לא נכון שכל פעם שמוצאים דוגמה נגדית זורקים את התיאוריה ומחפשים תיאוריה חדשה כמו שפופר תיאר את זה. אם יש תיאוריה שעובדת טוב על הרבה מאוד מקרים, אז גם אם יש לי מקרה אחד שניים או חמישה שזה לא עובד…
[Speaker D] נשארים עם הקושיות.
[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק, נשארים כמו רבי עקיבא איגר בדיוק, נשארים צריך עיון ועוברים הלאה. זאת אומרת, צריך איזה שהוא רף מסוים או כמות מינימלית מסוימת של בעיות כדי שנזרוק תיאוריה טובה, ותיאוריה טובה מראש לא נאמץ תיאוריה שאנחנו יודעים שיש לגביה בעיות.
[Speaker E] אבל זה לא נכון, תורת הקוונטים היה איזה בעיה ששנה וחצי לא פתרו.
[הרב מיכאל אברהם] הבעיה המסוימת הזאת הייתה בעיה מאוד נקודתית, זה לא היה איזה מקרה שאותו לא הבינו. והעובדה שאחרי זה מצאו תיאוריה שפתרה את זה והשאירה את כל השאר בעינו ושעמדה במבחן, לא זרקו את זה לפני שמצאו את האחרת. זה עובד הפוך. קודם מוצאים את האחרת ורק אחרי זה זורקים את הקודמת. לא מחליטים שהקודמת לא נכון ואז "אוי עכשיו נחפש מה תיאוריה חדשה", זה פשוט אף פעם לא עובד ככה. אנחנו מוצאים תיאוריה חדשה ואנחנו "אה, אם מצאנו אז בסדר אז נזרוק את הישנה". אם לא אז לא. וזה בדיוק הנקודה שיש איזה שהוא סוג של שמרנות, אבל שמרנות במובן חיובי, שמרנות בריאה, שאומרת שלא עם כל קושיה אנחנו זורקים את התיאוריה כל עוד היא עבדה טוב. אם תיאוריה לא עבדה אז זה לא מעניין, אבל תיאוריה שעובדת טוב על
[Speaker B] הרבה מאוד מקרים, גם אם יש לך קושיה אחת או
[הרב מיכאל אברהם] שתיים אתה לא זורק אותה. תיאוריה זה משהו שעובד או תיאוריה זה משהו שהוא אמת? זאת שאלה שעליה דיברנו פעם. אני טוען שתיאוריה זה משהו שהוא אמת ועדיין לא צריך לזרוק אותה אם יש דוגמה נגדית. וזה בדיוק מה שאני מדבר כאן על האמת הדינמית.
[Speaker B] אולי אמת יחסית?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, זה אמת דינמית, לא יחסית. אני אבהיר את הנקודה הזאת אולי יותר טוב בהמשך. אז פה גם כן שמעון העמסוני רואה דוגמה נגדית, את השם אלוקיך תירא, ואין מה לרבות, אז הוא זורק את התיאוריה, הוא פופריאני, כן? הוא זורק את התיאוריה, יש דוגמה נגדית, התיאוריה לא נכונה. אומר לו רבי עקיבא, תראה, בסדר, אפשר לדחוק דוגמה אחת, אם נצטרך לדחוק את כל הדוגמאות אז התיאוריה לא שווה כלום. אבל אם התיאוריה עובדת טוב ברוב המקומות, בהרבה מקומות, ויש לך מקום שניים או שלושה לדחוק, לא זורקים את התיאוריה. אז התיאוריה היא טובה. גם רבי עקיבא לא טוען שהוא קיבל איזה מסיני. זה לא שהוא מתעקש לדחוק את המקרה האחד הזה כי היה ברור לו כי זה מסיני. אלא הוא מבין אבל שזו תיאוריה שעובדת טוב, ותיאוריה שעובדת טוב לא זורקים בגלל דוגמה אחת נגדית. אז הוויכוח בין שמעון העמסוני לבין רבי עקיבא הוא לא באמת ויכוח מהותי. שניהם מסכימים שהתיאוריות נבנות על ידי בני אדם ולא התקבלו מסיני, מידות הדרש במקרה הזה.
[Speaker B] זה בעצם דוגמאות של פאטרן מאצ'ינג.
[הרב מיכאל אברהם] כן, נכון, בדיוק. איזה שהוא ניסיון לייצר, למצוא תבניות בתוך אוסף של דוגמאות, אוסף של מקרים שאנחנו מכירים, בדיוק כמו בעבודה מדעית. לכן אמרתי שזו דוגמה טובה, עבודה מדעית היא בעצם הפרדיגמה שבתוכה העסק הזה מתנהל. והדוגמה הזאת בעצם מראה לנו איך באמת מתפתחת המסורת. פה עכשיו אני עוזב את מידות הדרש ואני בעצם אומר משהו כללי יותר. מסורת זה לא משהו שעובר אז איז, זאת אשליה פשוט. זאת אומרת זה לא יכול להיות נכון. עושים טלפון שבור בין עשרה אנשים כמשחק של ילדים, בילד השלישי זה כבר לא מה שהילד הראשון אמר. זה אומר לזה וזה אומר לזה, זה מילה. לא מדבר על תורה שבעל פה, קורפוס כזה שלם. אתה מעביר לו מילה או משפט קצר או משהו כזה. כשעוברים עשרה ילדים אתה לא מכיר את המשפט שיצא מהילד הראשון.
[Speaker B] כן, אבל זה אינטלקט של בן אדם לא ילד. מה? אבל זה אינטלקט של בן אדם לא ילד.
[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, אבל זה לא ילד, זה בני אדם. זה בני אדם שמעבירים מאחד לשני תמיד צובעים את הדברים באיזשהו צבע משלהם. הגמרא אומרת שאפילו אין שני נביאים שמתנבאים בסגנון אחד. אנחנו מדברים על נבואה, הם מקבלים את זה ישירות מהקדוש ברוך הוא, אני לא מדבר כבר על ללמוד רב מתלמיד או אדם מאדם. אין דבר כזה, זה לא יכול לעבור אז איז. זה פשוט נאיבי. אין דבר כזה. לכן ברור שהלכה למשה מסיני אין פירושו דבר שעובר בצורה קשיחה. אלא מה, מצד שני, גם הביקורת ההפוכה לא נכונה. כי העובדה שיש מעורבות אנושית לא אומרת שהתוצר לא קשור למקור, או שהתוצר הוא לא העיבוד הנכון או המחייב של המקור. יש משמעות למסורת דינמית, זה לא נכון לקחת את זה לכיוון שבעצם כל אחד עושה מה שהוא רוצה, לא אנרכיה.
[Speaker B] אותה גלימה, אותו דבר. מה? אם הוא נשאר אותו דבר, אותו מעיל. זה מה שזה, נכון, רק העטיפות, העטיפות,
[הרב מיכאל אברהם] הפרשנויות, צורות
[Speaker B] היישום והכל, אבל זה פיתוחים שמגלים בתורה עצמה. זאת אומרת, זה לא שאתה יכול לפתח את זה על בסיס מסוים.
[הרב מיכאל אברהם] לא, ברור, אבל מה שאתה תגלה זה לא מה שאני אגלה, אז זה לא באמת נמצא בתורה. כי עובדה ששנינו ניגשים לאותה תורה, אתה תוציא מסקנה כזאת, אני אוציא מסקנה אחרת. אז זה נמצא בתורה מה שהוצאתי? אם כן, אז איך יכול להיות שהוצאנו דברים שונים? הטענה היא שיש פה מרכיב אנושי מהותי, זה לא נכון לזלזל בזה. זאת אומרת יש מרכיב מהותי שזה אינפוט שהבן אדם מכניס. ועדיין, וזה החידוש של המושג מסורת דינמית, שעדיין לא ניתנה תורה למלאכי השרת. זאת אומרת תורה ניתנת לבני אדם ובני אדם בהגדרה תמיד יהיה אינפוט שלהם בתוך העניין. וזה לא משנה כלום, כי בסופו של דבר זאת הצורה שהתורה מקבלת כשהיא מגיעה אלינו. כשדיברתי על זה פעם, אנשים, מה
[Speaker F] הבעיה של הטלפון השבור, הייתי אומר אחרי אלפיים שנה שבכל דור יש איזשהו שינוי קטן, אז מה שבין משה רבנו עד רבי עקיבא אין קשר.
[הרב מיכאל אברהם] נכון? נכון, וסביר להניח שאתה צודק גם. כתבתי פעם, היה איזה ריאיון איתי במקור ראשון, ואחרי זה הגיעו תגובות זועמות. כתבתי פעם שנראה לי שהקדוש ברוך הוא ומשה רבנו לא חלמו אפילו על תשעים ותשעה אחוז ממה שאנחנו עושים היום. זה ברור שזה ככה. אז מה? מצד שני גם כתבתי שזה לא מטריד. זה בדיוק שתי הביקורות האלו. זאת אומרת מצד אחד אני אומר אל תחשוב שהכל בא מסיני, זה נאיביות. מצד שני אל תחשוב שאם זה לא בא מסיני אז זה לא שווה כלום, אז זה לא מחייב. זאת משמעותה של מסורת. מסורת משמעותה שמה שאנחנו עושים עם הדברים, מבחינת הקדוש ברוך הוא, זאת התורה המחייבת. אנחנו צריכים לעשות. כשחז"ל אמרו לא בשמים היא שם ביבנה, זה מה שהם אומרים. הפרשנות האנושית היא חלק מהעניין. אנחנו לא מחכים שהקדוש ברוך הוא יגלה לנו מה כתוב שם. אנחנו לא מנסים בארכיאולוגיה לגלות מה נאמר למשה בסיני. אנחנו כמובן מנסים להבין את זה, אבל גם אם חרגנו, בסדר גמור, כל עוד אנחנו עובדים עם המערכות שאנחנו מבינים אותן, אז זה מה שיש. ואם הקדוש ברוך הוא היה רוצה לפרט יותר אז הוא היה מפרט יותר. הוא לא עשה את זה. אז אם הוא לא עשה את זה, הוא כנראה הניח שהפרשנויות שלנו הן חלק מהעניין. ולכן ככה עם הרבה חבר'ה שמגיעים אליי ואני מדבר איתם, אז שואלים את השאלה הזאת כאילו איזה מין, מה זה מחייב אותי בכלל? הכל המצאות של בני אדם, הרי ברור שהקדוש ברוך הוא לא התכוון לזה. וזה חד משמעית נכון, ברור שהוא לא התכוון לזה. אז מה? אבל השאלה היא אם האותנטיות היא תנאי למחויבות.
[Speaker B] הוא לא התכוון לזה, אבל הוא התכוון שאנחנו נחליט ככה.
[הרב מיכאל אברהם] האותנטיות היא לא תנאי למחויבות. זאת אומרת העובדה שאני מחויב לאיזשהו סעיף הלכתי כזה או אחר לא מותנית בזה שאם הייתי ככה מקרין בסרט מה היה אצל משה רבנו שם בהר סיני, אז הייתי שומע ממנו ש…מנהג דחד יומא אוסר את הכלי, כן? זה לא משנה, הקדוש ברוך הוא לא חלם על זה, ולא משה רבנו, ולא דיברו לא בשפה הזאת ולא חשבו על הרעיונות האלה בכלל. זה לא משנה.
[Speaker D] אי אפשר לעשות גבולות כאלה. אי אפשר.
[הרב מיכאל אברהם] אי אפשר, מה שיוצא. אין גבולות, זה בדיוק הנקודה. וזה מה שאנשים, בטח מודרניים, קשה להם לעכל. מה זאת אומרת בלי גבולות? אז בעצם אין פה נכון ולא נכון, כי מה שייצא זה מה שייצא. אז מה זאת אומרת? אנחנו מקיימים תורה או שאנחנו סתם עושים מה שאנחנו רוצים? אז קודם כל אנחנו לא עושים מה שאנחנו רוצים, אנחנו עושים מה שאנחנו חושבים.
[Speaker D] היו קבוצות בעם ישראל שכן ניסו לעשות גבולות.
[הרב מיכאל אברהם] יצאו מהגבולות זה תלוי את מי אתה שואל. ואני חושב שאי אפשר לקבוע. אפריורית גבולות. אתה יכול להגיד תשמע, מה שהוא עושה כבר נראה לי לא בתחום הלגיטימי, אני לא מתפלל איתו באותו מניין, לא מסתופף באותו מניין. בסדר גמור. אבל אי אפשר לקבוע אפרי… איך תקבע אפריורית גבולות? הוא טוען שזה לא הגבולות. מה תגיד לו? הוא גם מציע פרשנות למסורת שאותה קיבלנו. אגב, גם הנוצרים מציעים פרשנות כלשהי למסורת שאותה קיבלנו, וגם עליהם אני אומר אותו דבר. מי קובע? לא שאני אצרף אותם למניין. אבל זה רק אומר שאני לא יכול לקבוע אפריורית את הגבולות, מי צודק ומי טועה. אין, אי אפשר לקבוע דבר כזה. וזאת המשמעות… זה המשמעות של מסורת דינמית, וזה מה שכל כך מאיים על אנשים שאומרים רגע, אז לא יכול להיות, אז אין אמת? אז מה הגבולות? אז מה כן? וזה… הפולמוסים האלה שלכם בפייסבוק, ו…
[Speaker B] מה? אבל יש פרשנות שלך קודי, יש הרבה פרשנויות…
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו תשמע, אם יש בית דין הגדול אז יש סמכות לבית דין הגדול, יש לו "לא תסור", ומה שבית דין הגדול קובע, קובע. אם זאת בעיה שלא נידונה בבית דין הגדול, מה שאתה מבין זה מה שאתה אמור לעשות. ואם אתה מבין, ואני לא מדבר על עמי ארצות, אבל אנשים שהם בני הכי שיודעים לעבוד, מה שהם מבינים זה מה שהם צריכים לעשות. וזה ברור. אני לא… איך אפשר לקבוע גבולות מראש? הרי מי שיקבע את הגבולות הוא עצמו קבע אותם. אם הקדוש ברוך הוא היה קובע גבולות אני מבין, אבל אם אתה תנסח גבולות, אז למה שאני לא אתווכח על הניסוח הזה שלך? הרי על זה גופא אנחנו מדברים, אני מתווכח איתך, אני לא מסכים, אז אתה תקבע גבולות ועכשיו פתרת את הבעיה? אני מתווכח איתך על הגבולות שלך עכשיו. גם זה קביעה שלך. אי אפשר, זה בילט-אין במערכת דינמית, זה לא… זה לא יכול להיות אחרת. ולא צריך להיבהל מזה. זה בדיוק הנקודה, בראש מודרני אנחנו נורא רגילים לזה שהדברים צריכים לעבוד עם כללים, יש נכון ולא נכון, ו"יד סולדת" זה ארבעים ושלוש מעלות או ארבעים וארבע מעלות? ועושים חשבונות, כן, של הישבן של הברבז, מה החום הדם שמה שיוצא וכל הדברים האלה, כי אנחנו צריכים להגיע למספר. מה זה יד סולדת? זה ארבעים ושתיים או ארבעים ושלוש? וזהו, וזה… איסור תורה יכול להיות במקרים מסוימים. יד סולדת זה שאתה מכניס את היד וזה חם לך. זהו, ויש שחם להם בארבעים ושתיים ויש שחם להם בארבעים וחמש, זה תלוי ברגישות העור שלך. וזהו, אין… אבל אנחנו היום עובדים עם אמה וכזית והכל. עכשיו אגב, זה אחת הסיבות שבגללן נוצרות כל הבעיות עם השיעורים. למה? כי פעם אמה היה אמה וכזית היה זית, פשוט, פחות או יותר, אוקיי? ברגע שהפכנו את זה לסנטימטרים, נוצרו סתירות. כי לא את הכל הפכנו לסנטימטרים באופן עקבי, אבל שהפכנו לסנטימטרים והשווינו את הכזית ואת הביצה, זה יצא לא פי שניים אחד מהשני, אבל הגמרא אומרת זה פי שניים. אז הזיתים קטנו והביצים גדלו ומתחילים כל מיני תיאוריות מן הסוג הזה שאין להן שחר כמובן. אלא מה? זה תוצאה של העובדה שהראש שלנו בנוי בצורה שאנחנו חייבים הגדרות חדות, אנחנו חייבים כללים חדים, גבולות, מה נכון מה לא נכון, איך יוצאים ידי חובה ואיך לא יוצאים ידי חובה. מה? זה מראה על חוסר ביטחון מסוים. כן, אבל אתה יודע, זה גם ראש מודרני מעבר לחוסר ביטחון, שיש לו את היתרונות שלו, זאת אומרת מדע לא היה יכול להתפתח בראש הישן. המדע כן צריך קריטריונים חדים ולהעמיד דברים למבחן ולהיות… זאת אומרת יש יתרונות גם לצורת החשיבה הזאת, אני לא מזלזל בה. אני רק אומר שצריך להבין שחלק מהבעיות שאיתן אנחנו מתמודדים זה תוצאה של איך שהראש שלנו בנוי, לטוב ולמוטב, שיש לו יתרונות ושיש לו חסרונות. כאלה אנחנו אגב, אני לא ממליץ לחזור אחורה, כי אנחנו לא יכולים לחזור… אני ממליץ לחזור אחורה אבל אי אפשר. לא, אי אפשר כי אנחנו לא בנויים כך, זאת אומרת אנחנו חייבים לעבוד עם איזה שהם כללים, אנחנו כבר לא יכולים, אנחנו חושבים מודרני, אנחנו לא יכולים לעבוד עם אינטואיציות. אני עכשיו בכולל בבר אילן, הרב יצחק רפפורט הוא ראש בית המדרש ואנחנו נותנים קורס שנתי על פוזיטיביזם הלכתי. ושמה אנחנו מנסים להראות לאנשים שצורת החשיבה הזאת שחושבת שאפשר למפות את הכל לכללים זה נאיבי, בשום מקום זה לא עובד ככה. בשום מקום בהלכה, זה גם לא בהלכה, זה לא עובד ככה. זאת אומרת זה פשוט זאת אשליה. אפילו מי שחושב שעובד ככה לא באמת עובד ככה, לפעמים הוא ממציא לעצמו כלל ואז הוא עובד עם הכלל שהוא המציא ואז הוא עובד עם הכלל, הוא בסדר, הוא מסודר. אבל הוא לא שם לב שהוא זה שהמציא את הכלל. זאת אומרת אין לו מקור לכלל הזה, הוא לקח דוגמאות וניסח מהם כלל, שזה בדיוק מה שעושה שמעון האמסוני, רבי עקיבא, זאת אומרת זה לא… לא תחליפו את האינפוט האנושי, זה לא יעזור. לכל היותר אתה יכול לקחת את מה שעשה הדור הקודם, לצקת אותו לתבנית של כלל, עכשיו יש לך כלל, אתה יכול להמשיך מכאן ואילך. אבל זה רק פשוט הצורה שבה הדברים עובדים, זה לא שהכלל הזה ירד מסיני. אתה לוקח את האינטואיציות של הדור הקודם והופך אותם… הופך אותן לכלל.
[Speaker B] שיטת הפסיקה? אתה באמת רוצה לחשוף את זה למידות?
[הרב מיכאל אברהם] כן. כן, במובן מסוים. זה מידות שבהן הגמרא נדרשת, לא התורה. אבל כן. יש הגר"א כותב שהאוקימתות והחיסורי מיחסרא זה מידות דרש על המשנה. כמו שיש מידות דרש על התורה, הוא אומר יש גם דרש על המשנה והגמרא עושה דרשות על המשנה. אז אנחנו עושים דרשות על הגמרא. ועל הרמב"ם. ועל הרמב"ם. הרמב"ם דיברנו על זה שהרמב"ם כתב את הספר שלו כדי שלא נתפלפל יותר מדי על הגמרא, אלא נדע ישר מה המסקנות ונעסוק במעשה בראשית ובמעשה מרכבה ובדברים החשובים באמת. וכמובן מה קרה? אנחנו כל היום מתפלפלים על הרמב"ם. אז אוקיי, אי אפשר להוציא את היהודי מהיהודי, זאת אומרת זה לא יעזור. בכל אופן, הנקודה היא שבעצם מה שקורה זה שבמסורת דינמית האדם עצמו מעורב בתהליך המסירה. עכשיו אני רוצה להסביר את המשמעות של הדברים האלה, להתחיל להסביר את המשמעות של הדברים האלה במישור הלוגי ומשם אני אמשיך בפעם הבאה. בלוגיקה אנחנו עושים אבחנה בין שלוש דרכי היסק. יש דדוקציה, אינדוקציה ואנלוגיה. דדוקציה זה הליכה מהכלל אל הפרט, כל בני האדם הם בני תמותה, סוקרטס הוא בן אדם, אז המסקנה היא שסוקרטס הוא בן תמותה. אינדוקציה זה הליכה מהפרט אל הכלל, כיוון הפוך, כן, סוקרטס בן תמותה, מוישלה בן תמותה, אז כל בני האדם בני תמותה, מהפרט אל הפרטים אל הכלל. ואנלוגיה זה להישאר באותה רמת אינטגרציה, כן, זאת אומרת מפרט לפרט או מכלל לכלל, זה אנלוגיה. מה ההבדל בין שלושת דרכי ההיסק האלה? הדדוקציה, כן, הליכה מהכלל אל הפרט זה היסק הכרחי. זה היסק הכרחי, זאת אומרת אם אני אומר שכל בני האדם בני תמותה וסוקרטס הוא בן אדם, אז המסקנה היא שסוקרטס הוא בן תמותה. מי שמקבל את ההנחות לא יכול להתווכח עם המסקנה. המסקנה נובעת בהכרח מן ההנחות. לעומת זאת אינדוקציה ואנלוגיה אלו היקשים לא הכרחיים. נכון? אמר סוקרטס בן תמותה, מוישלה בן תמותה, לכן כל בני אדם הם בני תמותה. אולי? אולי לא? אולי רק אלה שבאסיה? אולי לא יודע, אולי רק אלה שבמאות האלה והאלה. לא בטוח, נכון? אתה אף פעם לא יכול להיות בטוח. ואותו דבר עם אנלוגיות, כן? אני עושה אנלוגיה, עם החמור הזה יש לו ארבע רגליים אז חמור אחר יש לו ארבע רגליים. אז אם לחמור הזה אין ראש גם לחמור השני אין ראש. מי אמר? יכול להיות שזה חמור עם ארבע רגליים אבל עם ראש. זה לא, האנלוגיה זה דבר שהוא ספקולטיבי. זאת אומרת שאנלוגיה ואינדוקציה זה דרכי היסק לא הכרחיות להבדיל מהדדוקציה. מה ההבדל? למה דדוקציה היא הכרחית ואנלוגיה ואינדוקציה הם לא הכרחיות? הדדוקציה היא הכרחית, כן, זה הבדיחה של הכדור פורח שאני משתמש בה כבר מהספר הראשון, שאנשים איבדו את דרכם, ששניים איבדו את דרכם והם טסים בכדור פורח ולא יודעים איפה הם נמצאים. אז הם שואלים את הבחור שחורש בשדה למטה תגיד איפה אנחנו נמצאים? אומר להם מעל השדה שלי. אז הבחור שם למעלה בכדור פורח אומר לחבר שלו הבחור למטה בשדה הזה הוא בטוח מתמטיקאי. שני מאפיינים, דבר אחד מה שהוא אומר מדויק וודאי לחלוטין. ודבר שני זה לא עוזר לנו כלום. שני המאפיינים האלה של המתמטיקאי הם שני מאפיינים שקשורים, סליחה מכל המתמטיקאים, שני המאפיינים האלה של המתמטיקאי הם מאפיינים שקשורים אחד לשני. כי מה זה אומר שזה מדויק וודאי לחלוטין? זה אומר שהמסקנה בעצם נמצאת בתוך ההנחות. זאת אומרת מי שמקבל את ההנחות בעצם בתוך זה כבר קיבל במובלע גם את המסקנה. ואז זה אומר שזה ודאי לחלוטין פשוט מפני שזה לא חידש לנו שום דבר חדש. המסקנה בעצם אין בה שום דבר חדש מעבר למה שיש בהנחות. לכן בעצם זה ודאי, כי מי שמקבל את ההנחות בתוך זה במובן כזה או אחר הוא קיבל את המסקנה. ואז הוודאיות של הטענה הלוגית מתמטית דדוקטיבית נובעת מזה שהוא לא עוזר לנו כלום. מה שלא עוזר לנו כלום, נכון יותר להגיד, לא מחדש לנו באופן מהותי שום דבר חדש. הוא לכל היותר חושף בפנינו עוד ועוד דברים שנמצאים בתוך ההנחות שלנו אבל לא מגלה לנו מידע חדש. אוקיי? אז מה שבעצם הדבר הזה אומר זה שדדוקציה, שאני מדבר על כל הטיעונים ההכרחיים, אלה טיעונים שלא מוסיפים לנו מידע. אז נגיד אם אני חוזר למסורת, רק כדי לקשור את העניין למה שדיברתי קודם, אם נגיד משה רבנו היה אומר לנו שכל בני האדם הם בני תמותה ושסוקרטס הוא בן אדם, ואנחנו היינו מסיקים שסוקרטס הוא בן תמותה. זה לא היסק שלנו. זאת מסורת שהיא של רבי אליעזר, מסורת של צינור חלול. נכון שיש פה מסקנה שהסקנו אבל המסקנה הזאת בעצם הייתה טמונה בתוך הדברים שאמר משה רבנו. אין פה שום דבר שהוספנו בעצם משלנו. רק לכל היותר פיענחנו את מה שהיה. אוקיי? אז לכן מסורת מהסוג של רבי אליעזר, מסורת שלא מוכנה לחדש, זה לא מסורת שאין בה היסקים. יש בה היסקים, אבל ההיסקים שיש בה זה רק היסקים הכרחיים. זאת אומרת רק היסקים שלא מוסיפים מידע, שאין בהם אינפוט אנושי. אלא מה? זאת מתמטיקה. שגם מחשב היה יכול לעשות את זה בעצם. זה רק להבין מה נמצא בין הכפלים של מה שאמר משה רבנו. מסורת דינמית זאת מסורת שמשתמשת בהיקשים יותר רכים. לא רק בדדוקציה, אלא גם באנלוגיה ובאינדוקציה. שבאנלוגיה ובאינדוקציה כמובן יש איזשהו אינפוט אנושי. ועל זה כותב הרמב"ן בהקדמה למלחמות השם, שאין חוכמת תורתנו כחוכמת התכונה והתשבורת, האסטרונומיה, הפיזיקה והמתמטיקה נגיד בשפה שלנו היום, שמופתיהן חתוכים. שזה גם לא נכון כמובן, בפיזיקה המופתים לא חתוכים, במתמטיקה כן. אז אבל מה הוא רוצה לומר? שדרכי ההיסק של ההלכה, של התורה, הם לא דרכי היסק לוגיות קשיחות. אלה לא דדוקציות. זה אנלוגיות ואינדוקציות. וזה בעצם הביטוי הלוגי למה שאמרתי קודם, שמדובר פה במסורת דינמית ולא מסורת סטטית. כי צריך להבין, אותם אנשים שתוקפים את האינדוקציה ואת האנלוגיה, גם בהקשר הלוגי הכללי, לא רק בהקשר של מסורת, הם טוענים שבעצם אנלוגיה ואינדוקציה זאת המצאה. זאת לא באמת פרשנות לעקרונות שמהם אתה יוצא כשאתה עושה אנלוגיה ואינדוקציה, זאת המצאה. וזאת הביקורת מהצד ההפוך. זאת אומרת, יש ביקורת שאומרת אסור לעשות דבר כזה כי זה לא קשור למה שהעיקרון המפורש, התוצאה שלך לא קשורה לעיקרון המפורש, זה שרירותי, אתה בעצם הכנסת את האינפוט שלך. ומישהו אחר אומר תעשה מה שאתה רוצה, אבל מה שיצא אני לא מחויב אליו, כי זה לא קשור למה שהיה כתוב במקור. סליחה, זה אותו צד. לא קשור למקור, וזה אותו צד. הצד ההפוך אומר, אם זה מה שאתה עושה, אז כנראה ששום דבר פה לא שווה, אז אני לא מחויב לכלום. בסדר? זה שתי הביקורות שדיברתי עליהם, והן יוצאות ברמה הלוגית מביקורת לוגית על אנלוגיה ואינדוקציה. שם זה מתחיל. זאת אומרת, השאלה היא מה מעמדם של היסקים שהם לא הכרחיים? היסקים שהם לא היסקים לוגיים תקפים? זאת בעצם השאלה שבה מתחבטים גם האולטרה-שמרנים ואותה תוקפים, גם האולטרה-שמרנים וגם הלא מחויבים בכלל, הכופרים. שני הצדדים יש להם התייחסות.