חמץ כאיסור היסטורי
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- פתיחה וביקורת על הדרשות המקובלות
- לשון הפסוקים והחילוף בין חמץ לשאור
- הגדרת שאור והקושי ההלכתי של “נפסל מאכילת כלב”
- ביצה ז׳: מחלוקת בית שמאי ובית הלל ושאלת “חימוצו קשה”
- הרמב״ם בהלכות חמץ ומצה וההדגשה ש“איסור החמץ ואיסור השאור… אחד הוא”
- דוגמת שבת: הכנת צבע כתולדת צובע והצעת אנלוגיה
- פסחים: מחלוקת חזקיה ורבי אבהו באיסורי הנאה והקושי ברמב״ם
- “הנקודה הנפלאה” של הרמב״ם בבשר בחלב: איסור אכילה כהנאה
- הצעת היסוד: חמץ כאיסור היסטורי זכר ליציאת מצרים
- הכללת שאור באיסור אכילה: קל וחומר של “יותר חמץ”
- גיד הנשה כדוגמה מקבילה: “איסור היסטורי” ומותר בהנאה
- חצי שיעור בחמץ והצורך בפסוק “לא יאכל”
- סיום ואיחולי פסח
סיכום
סקירה כללית
הטקסט טוען שהכיוון הדרשני הרגיל המציג את חמץ כדבר מאוס הדומה ליצר הרע אינו מסתבר, מפני שאיסור חמץ חל רק שבוע בשנה ואין שום “עניין” להתרחק מחמץ כל השנה. הוא בונה קושי יסודי מתוך לשון התורה והגדרות *ḥametz* ו*se’or*, ומדגיש שלכאורה בתורה עצמה השאור מופיע בעיקר בהקשר של השבתה ובל ייראה ולא בהקשר של אכילה, בעוד שבגמרא ובפוסקים השאור נכלל באיסור אכילה והנאה. הוא מציע להסביר (בעיקר לפי הרמב״ם) שאיסור חמץ הוא איסור “היסטורי” כזכר ליציאת מצרים ולכן הוא בעיקר איסור על פעולת האכילה בזמן מסוים ולא איסור הנובע ממיאוס החפץ, ומתוך כך הוא מסביר את הכללת השאור באיסור, את מקורות איסור ההנאה בחמץ, ואת השימוש המיוחד בפסוקים ובדינים כמו חצי שיעור.
פתיחה וביקורת על הדרשות המקובלות
הדובר אומר שהכיוון המזהה חמץ עם יצר הרע וכדבר מאוס שיש לבערו מן הבית ומן הנפש הוא “מופרך על פניו”, אף שהוא מופיע כבר בחז״ל. הוא מקשה שאם חמץ היה באמת דבר מאוס, היה מקום לעניין להתרחק ממנו כל השנה ולא רק שבעה ימים. הוא קושר זאת לטענה של אחרונים שאיסור התלוי בזמן אינו “איסור חפצא”, כי אילו היה פגם בדבר עצמו לא היה מקום להגביל את האיסור לזמן מסוים.
לשון הפסוקים והחילוף בין חמץ לשאור
הטקסט מצביע על כך שהתורה משתמשת במונחים חמץ ושאור במבנה מתחלף, אך באופן שאינו סימטרי: האכילה מנוסחת כחמץ (“כי כל אוכל חמץ”) ואילו חובת ההשבתה ובל ייראה מנוסחות כשאור (“תשביתו שאור”, “שבעת ימים שאור לא ימצא”). הוא מציע שמקריאת הפסוקים ניתן היה להבין שהשאור מחייב השבתה ושלא יימצא בבית, בעוד שאיסור האכילה וההנאה הוא על חמץ, אך בפועל הגמרא והפוסקים כוללים שאור גם באיסור אכילה והנאה, והדבר מחדד את הקושי.
הגדרת שאור והקושי ההלכתי של “נפסל מאכילת כלב”
הטקסט מביא בשם הגהות מיימוני (על הרמב״ם) ש*se’or* הוא “המחמצת אחרים”, ושמאימתי קרוי שאור הוא “משיפסל מלאכול הכלב”, כלומר חמץ שהחמיצו הגיע לרמה שאינה ראויה אפילו לכלב אך עדיין מחמיץ עיסות אחרות. הוא מקשה שכיוון שדבר שאינו ראוי לאכילת אדם אינו באיסור דאורייתא, ודבר שאינו ראוי אף לכלב מותר גם מדרבנן, לא מובן מדוע התורה אוסרת שאור ובפרט מדוע להכניסו לאיסור אכילה והנאה ולא רק לחובת השבתה מחשש שיחמיץ אחרים. הוא מוסיף שגם בחמץ עצמו קיים כלל שפת עיפשה שאינה ראויה לאכילה אינה נאסרת, ולכן קשה לומר שאיסור חמץ הוא חריג מוחלט לכלל.
ביצה ז׳: מחלוקת בית שמאי ובית הלל ושאלת “חימוצו קשה”
הטקסט מנתח את המשנה בתחילת ביצה: בית שמאי אומרים “שאור בכזית וחמץ בככותבת” ובית הלל אומרים “זה וזה בכזית”. הוא מביא את נימוקי הגמרא: בית שמאי טוענים שאפשר היה לכתוב רק חמץ וללמוד שאור בקל וחומר משום “חימוצו קשה”, ולכן כתיבת שאור באה ללמד ששיעורו שונה; בית הלל עושים צריכותא לשני הצדדים, כולל צד שאילו נכתב שאור בלבד היה מקום לחשוב שחמץ אינו בכלל משום “אין חימוצו קשה”, וצד שאילו נכתב חמץ בלבד היה מקום לפטור שאור משום “שאור שאין ראוי לאכילה”. הוא מדגיש שהקל וחומר של בית שמאי והמקום שהגמרא נותנת לפרמטר “חימוצו קשה” יוצרים תמיהה גדולה, כי לכאורה חימוץ קשה גורם לכך שהדבר פחות ראוי לאכילה וממילא היה אמור להקל ולא להחמיר. הוא מוסיף שמסקנת הגמרא מגדירה שלעניין אכילה “דברי הכל זה וזה בכזית” והמחלוקת היא לעניין ביעור, ובכל זאת השאור אסור באכילה והנאה.
הרמב״ם בהלכות חמץ ומצה וההדגשה ש“איסור החמץ ואיסור השאור… אחד הוא”
הטקסט מצטט את הרמב״ם שמחייב כרת על אכילת כזית חמץ בפסח, אוסר חמץ בהנאה מכוח “לא יאכל חמץ”, ומחייב בבל ייראה ובל יימצא על המניח חמץ ברשותו. הוא מדגיש שהרמב״ם מסיים “ואיסור החמץ ואיסור השאור שבו מחמצין אחד הוא”, ומפרש שהרמב״ם מתמודד עם אפשרות לחלק בין חמץ לשאור ולכן מדגיש את האחדות. הוא מציין שהרמב״ם מסביר את שייכות השאור לאיסור בכך ש“בו מחמצין” עיסות אחרות, אך עדיין נשאלת השאלה מדוע תכונת ההחמצה מסבירה איסור אכילה כאשר השאור עצמו “נפסל מאכילת כלב”.
דוגמת שבת: הכנת צבע כתולדת צובע והצעת אנלוגיה
הטקסט מביא את הרמב״ם בהלכות שבת שהעושה “עין הצבע” מתחייב כתולדת צובע, ואת השגת הראב״ד הטוען שאין חיוב עד שיצבע דבר שנגמרה בו מלאכת הצביעה וש“צביעת המים שאינה לצורך עצמן לא”. הוא מציע שברמב״ם יש תבנית שבה הכנת דבר לקראת פעולה אסורה נספחת לפעולה ונחשבת מאותו סוג מלאכה, ומעלה אפשרות שזה מסביר משהו בדמיון לשאור “שבו מחמצין”, אך מודה שהדמיון קלוש ושעדיין אין בכך הסבר ישיר לאיסור אכילה.
פסחים: מחלוקת חזקיה ורבי אבהו באיסורי הנאה והקושי ברמב״ם
הטקסט מביא את מחלוקת חזקיה ורבי אבהו: חזקיה לומד איסור הנאה בחמץ מפסוק “לא יאכל חמץ” (בלשון פסיבית) ואילו רבי אבהו אומר שכל “לא יאכל/לא תאכל/לא תאכלו” משמע גם איסור אכילה וגם איסור הנאה עד שיפרט הכתוב כדרך שפירט בנבלה. הוא מביא שהרמב״ם פוסק כרבי אבהו בהלכות מאכלות אסורות, אך בהלכות חמץ ומצה מביא כמקור לאיסור הנאה דווקא את דרשת חזקיה, ומציין את יישוב הכסף משנה שזה “משמעות דורשין” והרמב״ם בוחר מקור המתיישב יותר בלשון. הוא מכין הסבר אחר המבוסס על ייחודו של חמץ כאיסור שאינו נובע ממיאוס החפץ.
“הנקודה הנפלאה” של הרמב״ם בבשר בחלב: איסור אכילה כהנאה
הטקסט מצטט את פירוש המשנה לרמב״ם בכריתות ואת דבריו על שורש גדול: בשר בחלב אסור בהנאה, אך אין למנות איסור הנאה כמצווה נפרדת כי “האכילה מין ממיני ההנאה”, ו“אומרו יתעלה בדבר שלא יאכל… הכוונה שלא ייהנה בו, לא באכילה ולא בזולתו”. הוא מסביר שלפי הרמב״ם פירוש דברי רבי אבהו הוא שאיסור אכילה הוא ניסוח דוגמאי שמטרתו לאסור הנאה מן החפץ בכל דרך, ואכילה היא רק המקרה הרווח. הוא מדגיש שהרמב״ם מסביר מדוע בבשר בחלב נדרש פסוק שלישי להנאה, מפני שהניסוח הוא “לא תבשל” ולא “לא תאכל”, ולכן בלעדיו היה מקום להבין שאיסור האכילה אינו מתפרש מאליו כאיסור הנאה.
הצעת היסוד: חמץ כאיסור היסטורי זכר ליציאת מצרים
הטקסט טוען שאיסור חמץ הוא זכר לשחזור יציאת מצרים: מאחר ש“בצקם של אבותינו לא הספיק להחמיץ” ואכלו מצה, גם לדורות נמנעים מחמץ כחלק מהזיכרון ולא מפני שחמץ פגום או מאוס. הוא קובע שאין בחמץ “שום דבר פגום” ולכן אין עניין להתרחק ממנו בשאר השנה, והאיסור מתואר כאיסור על פעולת האכילה בזמן מסוים ולא כאיסור הנאה הנובע ממיאוס חפצי. הוא מסביר שמתוך יסוד זה נובע שלגבי חמץ אין די בכלל רבי אבהו כדי להפיק איסור הנאה מאיסור אכילה, ולכן הרמב״ם נזקק לדרשת חזקיה מ“לא יאכל” כמקור נפרד לאיסור הנאה.
הכללת שאור באיסור אכילה: קל וחומר של “יותר חמץ”
הטקסט קושר את יסוד “האיסור ההיסטורי” לסוגיית ביצה: אם האיסור הוא על אכילת מה שנקרא חמץ בהקשר של פסח, אז *se’or* שהוא “אולטרה חמץ” ו“חימוצו קשה” ודאי נכלל, גם אם אינו ראוי לאכילה מצד טעמו. הוא מסביר שבמסגרת זו שאלת “ראוי לאכילה” פחות רלוונטית, כי מוקד האיסור הוא על פעולת אכילה של דבר המוגדר חמץ, ולכן “חימוצו קשה” נעשה פרמטר מחמיר המצדיק קל וחומר. הוא מציין שהרמב״ם מפצל בין איסור אכילה (הלכה א׳) לאיסור הנאה (הלכה ב׳), והפיצול מתיישב עם תפיסה שאיסור ההנאה אינו נגרר אוטומטית מאיסור האכילה אלא נלמד ממקור ייחודי בחמץ.
גיד הנשה כדוגמה מקבילה: “איסור היסטורי” ומותר בהנאה
הטקסט מציע דוגמה נוספת לאיסור היסטורי: גיד הנשה, שנאסר “על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה” בגלל מה שקרה ליעקב אבינו. הוא טוען שבגלל שאין בגיד הנשה “שום דבר מאוס”, האיסור הוא על פעולת האכילה ולא על הפקת הנאה מן החפץ, ולכן הרמב״ם פוסק שהוא “אסור באכילה מותר בהנאה” אף שהדבר קשה מול הסוגיה בפסחים המרחיבה איסור הנאה מכל איסור אכילה לפי רבי אבהו. הוא מציע שהרמב״ם סבור שהחלת כללי פסחים על חמץ וגיד הנשה אינה נכונה, ורואה לכך רמזים מהאופן שבו סוגיית ביצה מתייחסת ל“חימוצו קשה”.
חצי שיעור בחמץ והצורך בפסוק “לא יאכל”
הטקסט מביא את הרמב״ם שאוסר מן התורה אכילת “כלשהו” חמץ בפסח מכוח “לא יאכל חמץ”, אף שהכרת והקרבן הם רק בכזית, ושבפחות מכזית במזיד “מכין אותו מכת מרדות”. הוא מצטט את קושיית הכסף משנה למה צריך פסוק מיוחד, הרי “חצי שיעור אסור מן התורה” בכל איסורים. הוא מסביר שלפי היסוד המוצע, הטעם של “חזי לאצטרופי” שייך בעיקר כשאיסור נובע מאיכות בעייתית בחפץ והנאה ממנו, אך באיסור פעולה היסטורי אפשר היה לחשוב שפחות מכזית אינו מוגדר “אכילה” כלל ולכן לא שייך בו חצי שיעור בלי ריבוי מיוחד. הוא מביא את תשובת מהר״לנח התולה זאת בכך שחמץ “מותר קודם הפסח” ולכן הוצרך פסוק, ומקשה עליה מסוגיית חצי שיעור ביומא (יום כיפור) שגם בו יש “שעת כושר”; והוא מציע לחלק שביום כיפור האיסור נתפס כהימנעות מהנאה של אכילה באותו יום ולכן חצי שיעור שייך, בעוד שבחמץ האיסור נתפס כאיסור פעולה היסטורי ולכן נדרש “לא יאכל” כדי לרבות כל שהוא.
סיום ואיחולי פסח
הטקסט נחתם בהודיה ובאיחול “פסח כשר, שמח ומבדר”, ובהערה על סיום השבוע ביום חמישי.
תמלול מלא
[Speaker A] כמו
[הרב מיכאל אברהם] כל המשפטנים, מה עם המשפטנים האחרונים שעוסקים בתחום הזה. זה כבר לא נמצא אצלם. טוב. אז אני רוצה לדבר קצת בהקשר של פסח על איסור איסור חמץ, אבל איזושהי זווית שונה מהמקובל. אנחנו רגילים רגילים לחשוב ש אנחנו רגילים לחשוב שאיסור חמץ הוא לא יודע, כן, יש הרבה מדרשים, הוא חמץ הוא יצר הרע וזה משהו מאוס שצריך להתרחק ממנו וכל מיני דברים מן הסוג הזה, לחפש בסדקים ולבער את החמץ מהבית ומנפשותינו ומה אני לא יודע מה, כיד הדרש הטובה עליכם. אבל אני חושב שזה זה מופרך על פניו כל הכיוון הזה. עוד פעם, הוא מופיע כבר בחז"ל, זה לא רק דרשנים וחסידים וכל מיני ליצנים כאלה, אלא אלא יש פה בכל זאת יש פה יש פה איזושהי בעיה על פניו. זה שבוע בשנה. יש איזשהו עניין להתרחק מחמץ כל השנה? כן, עניין, לא חובה. אסור להקריב חמץ? ברור, אני מדבר עכשיו באכילה.
[Speaker A] אסור להקריב חמץ חוץ משתי הלחם. בכל זאת אומר משהו.
[הרב מיכאל אברהם] לא, מה זה אומר?
[Speaker A] שגם החמץ זה משהו שצריך להתרחק ממנו.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אם היה צריך להתרחק ממנו, זה היה אומר שיש איזשהו עניין לכתחילה לבעלי מעלה, לא יודע בדיוק מה, לא לאכול חמץ כל השנה, בדיוק כמו בפסח. אולי לא כולנו נעמוד במדרגה הנוראה גבוהה הזאת אז נותנים לנו, אתם יודעים, תעשו את זה רק שבעה ימים. אבל אם זה באמת דבר מאוס, אז הייתי מצפה שיהיה איזשהו עניין להתרחק מזה. דבר זה מה שהאחרונים כל הזמן מדברים על זה שדבר איסור שתלוי בזמן הוא לא איסור חפצא. נכון? אנחנו אולי גם נגיע לזה כאן. למה? בדיוק ההיגיון הזה. כי אם היה פה איסור חפצא, אם היה משהו בעייתי בדבר עצמו, אז למה זה בזמן כזה ולא בזמן אחר? זאת אומרת, יש פה משהו שהוא בעייתי בהתייחסות הזאת לאיסור חמץ על פניו. עכשיו, זה זאת איזושהי אמירה כללית. אני רוצה להראות את זה מתוך מתוך הלכות החמץ עצמו, ואני חושב שזה מאיר כמה וכמה קשיים קשים מאוד בהבנה של איסורי חמץ. בואו נ מה? כן, אני בא'. בואו נסתכל רגע, בוא נראה אם זה נכון. כן. רואים כשהתורה מביאה את איסורי חמץ, אז היא מביאה את חמץ ושאור באיזו מילים מתחלפות פחות או יותר. שבעת ימים מצות תאכלו אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם, כן, מצות תאכלו והניגוד זה שאור, לא חמץ. כי כל אוכל חמץ, אגב, דיברנו על שאור, מה זה חמץ? חמץ, חמץ, אותו רעיון, ונכרתה הנפש ההיא מישראל מיום הראשון עד יום השביעי. אותו דבר כן כמה פסוקים אחר כך, שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם, וכל אוכל מחמצת ונכרתה הנפש ההיא מעדת ישראל בגר ובאזרח הארץ. בשני המקומות האלה זה לכאורה מתחלף אבל זה לא אותו כיוון. זאת אומרת, האכילה זה החמץ וחיוב ההשבתה זה על השאור. גם כן זה מוזר קצת, אבל נראה על פניו שזה מושגים מתחלפים. מה זה חמץ? מה זה שאור? אז שאור, הגהות מיימוני כותב בפרק א' מהלכות חמץ, איזהו שאור המחמצת אחרים? חמץ שמתחמץ מידי אחרים, מאימתי קרוי שאור? מביא את זה מירושלמי או תוספתא, סליחה, משיפסל מלאכול הכלב. זאת אומרת, כאשר הוא מאוד מאוד חמוץ כבר, אתה לוקח אולטרה חמץ, כן, שהוא מאוד מאוד חמוץ, עד כדי שהוא כבר פסול לאכילת כלב, זה נקרא שאור. ויש לו איזושהי תכונה שהוא מחמץ דברים אחרים, כן, שמרים בעצם. אתה שם חתיכת שאור בבצק, זה עוזר להחמיץ את הבצק. יש לו תכונה שהוא מחמץ בצק אחר, אוקיי? זה השלב שבו הוא הופך מסתם חמץ לשאור. אוקיי, עכשיו. חמץ מוגדר כמשהו שלא ראוי לאכילת כלב. הגדרה, השאור, סליחה, הגדרה. זה משהו שלא ראוי לאכילת כלב. איך יש לזה איסור? דבר שלא ראוי לאכילת אדם באיסורי אכילה, דבר שלא ראוי לאכילת אדם אין בו איסור דאורייתא. מדרבנן אסרו אותו. דבר שלא ראוי לאכילת כלב מותר גם מדרבנן. אין כלום. עכשיו, אז אם ככה אז אני לא מבין, יש פה חמץ ושאור, אנחנו מבינים זה לא בדיוק אותו דבר. שאור זה חמץ, אבל הוא הגיע לרמה שהוא נפסל מאכילת כלב. הרעיון הוא אותו רעיון, זה חמץ. אבל זה חמץ כזה שהוא כבר כל כך חמוץ שהוא נפסל למאכל כלב. נו, אז למה התורה אוסרת גם חמץ וגם שאור? אז מה? מה, זה סייג שמא הוא יחמיץ אחרים? הרי הוא עצמו אין בו איסור. אני רוצה לאכול שאור, בסדר? אני משום מה החלטתי להפוך לעכבר. זה לא ראוי לאכילת כלב, אבל עכברים יכולים לאכול את זה. בסדר. יש בזה איסור? לא. זה שזה ראוי להחמיץ אחרים, אז שיהיה בל יראה נגיד, אפילו זה, זה רק הרי זה רק חשש. הייתי מצפה שיהיה בל יראה מדרבנן בגלל החשש שמא זה דבר שיחמיץ אחרים, אבל זה לא בפשטות זה לא אמור להיות דאורייתא. אבל גם אפילו אם כן, בסדר, אז יהיה בל יראה ובל יימצא, או תשביתו. אבל למה יש איסור? עכשיו באמת בפסוקים, מה?
[Speaker A] כל אוכל מחמצת? מה? וגם את השאור?
[הרב מיכאל אברהם] אז השאלה מה זה מחמצת. מחמצת זה שאור? ככה הרבה פעמים קוראים לזה, אבל מחמצת פשוט זה חמץ. כן, אז בפסוקים באמת מופיע, תראו את הפסוק העליון. ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם. השאור מופיע לא בהקשר של האכילה, בהקשר של ההשבתה. ואז אולי אפשר ללכת לכיוונים שאמרתם, כי זה מחמיץ דברים אחרים, אבל לא באמת על האכילה. כן? כי כל אוכל חמץ ונכרתה, ואז זה ממש נראה כמו זאת רק חובת השבתה. אין איסור אכילה על השאור. חובת השבתה. למה יש חובת השבתה? כי אם תשאיר אותו זה יכול לייצר חמץ, וכל אוכל חמץ ונכרתה ונכרתה הנפש ההיא. אוקיי? או בפסוק השני גם כן, שאור לא יימצא בבתיכם. זה לא מדבר על האכילה. זה מדבר על זה שלא יימצא שם, תשביתו, בל יראה ובל יימצא. אבל זה לא על האכילה. מהתורה הייתי יכול ללמוד ששאור באמת זה לא חמץ במובן של איסורי אכילה. זה חמץ כן, כימית זה חמץ. זאת אומרת זה משהו שהוא חמץ מאוד מאוד חזק שמחמיץ דברים אחרים, אבל האיסור לגביו זה רק חובת ההשבתה ושלא יימצא וזה, אבל לא איסור האכילה עצמו. אבל בפוסקים כולם זה מופיע גם בתור איסור אכילה והנאה, השאור. ולכן השאלה אם בתורה עצמה היה מקום להבין כך, בפוסקים ובגמרא כבר ובפוסקים זה לא מופיע כך. ואז אם ככה זה אפילו מחדד עוד יותר את הקושי, כי הרי בתורה יש לך מוצא מתבקש, שהשאור זה שלא יהיה בבית, והאיסור האכילה והנאה זה על החמץ, לא על השאור. בתורה זה אפילו כתוב בצורה כזאת. אז למה הגמרא והפוסקים מתעקשים להכניס את השאור גם כן לאיסור האכילה והנאה? אוקיי, אז זה בעצם השאלה. יש אחרונים שעמדו על זה, לדעתי ההסברים שלהם לא משכנעים. יש כאלה שמדברים על זה, טוב, זה חידוש מיוחד של התורה, התורה כותבת. נכון, בדרך כלל איסור דבר שלא ראוי לאכילה לא נאסר, בדיוק בגלל זה התורה פה הייתה צריכה לכתוב שכן, היא כתבה שאור. אוקיי? אז הייתי לומד מכאן בניין אב, אז בכל התורה כולה דבר שלא ראוי לאכילה צריך להיות גם כן אסור. למה אתה מחליט, אגב בשום מקום אין מקור לזה שדבר שלא ראוי לאכילה הוא לא בכלל האיסור. חתיכת חזיר שלא ראויה לאכילה היא לא בכלל האיסור, מאיפה יודעים? זו סברא. אני לא מכיר לפחות מקור לדבר הזה. נו, אז פה יש לך מקור מפורש הפוך. אז תלמד מפה בניין אב לכל מקום שגם דבר שלא ראוי לאכילה גם הוא אסור. אפילו נניח שאתה לומד את זה מהתורה. מעבר לזה, כמו שאמרתי קודם, בתורה עצמה זה לא כתוב. בתורה עצמה כתוב שצריך להשבית, לא כתוב שיש איסור אכילה והנאה בשאור. כן, זה לא מדויק שזה כתוב באמת בתורה עצמה, נראה את זה עוד מעט בגמרא.
[Speaker A] לגבי חמץ, מה?
[הרב מיכאל אברהם] לגבי חמץ, תשבית חמץ.
[Speaker A] הבנתי. שזה לא רק איסור אכילה. כן, אז זה אני יכול אולי, את
[הרב מיכאל אברהם] זה אני יכול להבין, כי כמו שאני משבית את השאור שהוא לא יחמיץ, בטח שאני צריך להשבית משהו שאותו עצמו אני יכול לאכול. אני יכול להבין את זה נגיד אם הרעיון הוא סייג או גדר. אבל ההפוך, למה איסור האכילה הוא גם על שאור או ההנאה, זה הרבה פחות ברור. יותר מזה, גם בחמץ קיים הכלל שמשהו שלא ראוי לאכילה לא אסור. פת שיפשה, זאת אומרת לחם מעופש שהוא לא ראוי לאכילה, אין עליו איסור, גם בחמץ ופסח. אז הכלל שמשהו שלא ראוי לאכילה לא נאסר קיים גם באיסורי חמץ. ואם היית אומר לי לא, איסור חמץ הוא חריג, התורה כתבה שפה הכלל הזה לא קיים, אבל לא, זה כן קיים. נו אז לא הבנתי, אז אם זה כן קיים, אז למה שאור בכלל באיסור? בואו נראה, אני אציע הסבר לעניין הזה לפחות בשיטת הרמב"ם עם מקור מהסוגיה פה בביצה, וזה יאיר כמה נקודות מעניינות בהקשר הזה. בית שמאי אומרים, אני מדבר על המשנה בתחילת ביצה, בית שמאי אומרים שאור בכזית וחמץ בככותבת, ובבית הלל אומרים זה וזה בכזית. אז יש מחלוקת בין בית שמאי לבית הלל מה שיעור האיסור בחמץ. בשאור כולם מסכימים שזה כזית. בחמץ בית שמאי אומרים בככותבת, שזה יותר גדול מאשר כזית, ובית הלל אומרים שגם חמץ בכזית ולא בככותבת. זו מחלוקת. אז הגמרא אומרת מאי טעמייהו דבית שמאי, דף ז.
[Speaker A] תמיד חשבתי שפשטות המחלוקת עוסקת באיסור אכילת חמץ. למה? זה נשמע למה הגמרא ככה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא מחלקים. לא אומרים בל יראה בכזית בשאור וחמץ ב… אלא שאור ויש איסור שאור, יש איסור חמץ, ההבדל הוא רק בשיעורים. גם. כן, לא, יכול להיות ברור, איפכא, מסקנת הגמרא אנחנו נראה שזה רק זה. אבל כרגע כשקוראים את המשנה זה פשט המשנה נדמה לי. מאי טעמייהו דבית שמאי? אם כן לכתוב רחמנא חמץ ולא בעי שאור. ואנא אמינא ומה חמץ שאין חימוצו קשה בכזית, שאור שחימוצו קשה לא כל שכן. שאור דכתב רחמנא למה לי? לומר לך שיעורו של זה לא כשיעורו של זה. זאת אומרת אם אתה כותב לי את חמץ, אז יכולתי ללמוד הרי בקל וחומר את שאור. כי חימוצו יותר חזק מאשר חמץ רגיל. אז אם חמץ אסור, אז שאור ודאי אסור, כן? אז אם זה כך, אז למה כתבו את שאור? כדי להגיד שהשיעור של שאור שונה מהשיעור של חמץ. למה דווקא כלפי מטה? זאת אומרת למה דווקא חמץ בככותבת ושאור בכזית? לא בגלל הכמות. נכון, כי שאור יותר חמור. וברגע ששאור יותר חמור ברור שעוברים עליו כבר בשיעור יותר קטן. זה יותר מרוכז. אז אם אני צריך לעשות אבחנה בין השיעורים ברור שהשיעור של שאור יהיה הקטן יותר מאשר השיעור של חמץ. שיעור קטן יותר זו חומרא, זו לא קולא. זאת אומרת שאפילו בשיעור קטן יותר אתה עובר על האיסור, אוקיי? אז זה מה שהגמרא אומרת. עכשיו הקל וחומר הזה של בית שמאי הוא ממש מרפסין איגרא. מה פשר העניין הזה? לא רק שהדבר שלא ראוי לאכילה כי חימוצו קשה כלול באיסור אכילה ואיסור הנאה, אלא בית שמאי טוענים שזה קל וחומר. לא היה צריך לכתוב את זה בתורה בכלל, כאילו זה כל כך פשוט. אני חשבתי אחרונים הסבירו שבחמץ זה דין מיוחד בשאור, כתוב בתורה מה לעשות. לולי היה כתוב בתורה, אז הייתי אומר זה לא ראוי לאכילה זה לא נכלל באיסור. טוב, כתוב בתורה מה אני יכול לעשות. אמרתי קודם שאני לא חושב שזה משכנע, אבל נגיד זה מה שהם אומרים. כתוב בגמרא פה הפוך. בגמרא פה כתוב שכיוון שחימוצו של שאור יותר קשה מחימוצו של חמץ, אז למה כתבו את זה בכלל בתורה? מה הבעיה? תכתוב את חמץ, הייתי אומר קל וחומר לשאור. קל וחומר? אם היה כתוב חמץ הייתי אומר ששאור ודאי לא כלול באיסור. תגיד שקל וחומר שהוא כן כלול באיסור ואפילו יותר חמור?
[Speaker C] פה הדין לומר שחולק לגבי בל יראה ולא לגבי אכילה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל זה אמרתי, זה המשך הגמרא מביאים את זה, אבל כרגע ההנחה היא שזה כנראה בהכול. אז הדבר הזה ממש מוזר, הטענה של בית שמאי. ומה אומרים בית הלל? ובית הלל צריכי. דאי כתב… זאת אומרת בית הלל אומרים לא נכון ששאור מיותר. שאור, ממילא אתה לא יכול ללמוד את ההפרש בשיעורים. למה לא נכון שהוא מיותר? אז אומרים בית הלל כך: צריכא, דאי כתב רחמנא שאור, הוה אמינא משום דחימוצו קשה, אבל חמץ דאין חימוצו קשה אימא לא. צריכא. דאי כתב רחמנא חמץ משום דראוי לאכילה, אבל שאור שאין ראוי לאכילה אימא לא. צריכא. אז פה כבר מתחיל כן להופיע העניין הזה, נכון? זאת אומרת, בבית הלל אפשר להכניס את מה שאומרים האחרונים. שרואים שאם התורה הייתה כותבת חמץ לא הייתי יודע את שאור כי הוא לא ראוי לאכילה. כל מה שאני יודע ששאור אסור למרות שהוא לא ראוי לאכילה זה כי התורה כתבה. זאת אומרת, אם התורה לא הייתה כותבת לא הייתי יודע את זה. אז זה בדיוק הטענה כנגד בית שמאי. אבל מה זה החלק הראשון של הצריכותא בבית הלל? אם היו כותבים שאור הייתי חושב שמשום שחימוצו קשה, אבל חמץ שאין חימוצו קשה אימא לא. למה לא? למה עובדה שחימוצו קשה היא בכלל רלוונטית? להפך. אם זה חמץ זה חמץ, ואם הוא לא ראוי לאכילה אז הוא רק יותר קל. באיזה מובן הוא יכול להיות יותר? אז מה אכפת לי שחימוצו קשה? למה רמת החימוץ אמורה להיות פרמטר שקובע פה את היחס בין שני אלה?
[Speaker A] אוקיי, זאת אומרת
[הרב מיכאל אברהם] אבל אז הטענה היא באמת, אני אגיע בעצם למשהו כזה, אבל אתה רואה שזה לא מובן מאליו גם לבית הלל פה, שדבר שלא ראוי לאכילה הוא יותר קל מאשר הדבר שכן ראוי לאכילה. זאת אומרת הם מבינים שיכול להיות שלא. בסוף בסוף הם, הצד השני של הצריכותא באמת אומר לא, כי אם היית כותב חמץ לא הייתי יודע שאור. אבל הצד הראשון של הצריכותא מקבל לפחות חלקית את הכיוון של בית שמאי. הם לא אומרים סתם קולטים, למה הם עושים צריכותא? למה הם טורחים בכלל לעשות צריכותא? אני אנסח את זה ככה, למה בכלל בית הלל טורחים לעשות צריכותא? הם היו צריכים לפרוך את הקל וחומר של בית שמאי. מה זה הצריכותות האלה? בית שמאי, אתם אומרים שאם היה כתוב חמץ הייתי לומד קל וחומר שאור? לא, יש פירכא. מה לשאור שכן אינו ראוי לאכילה. זהו. מה הבעיה? למה אתה עושה צריכותא? אתה עושה צריכותא כי אתה רוצה להראות לי שבאמת שני הצדדים לא מיותרים. זאת אומרת, גם בית הלל לוקחים בחשבון אפשרות שאם יהיה כתוב שאור אני אחשוב שזה רק שאור ולא חמץ. זאת אומרת הטענה היא ששאור הוא יותר חמור מאשר חמץ, שזה בדיוק התפיסה של בית שמאי. רק יש גם צד שני, תמיד הרי בצריכותא יש שני צדדים. וכיוון שכך אז אתה לא יכול לכתוב את האחד וללמוד את השני למרות שיש צד חומרה בשני מול הראשון, אבל גם יש צד קולא. ולכן אתה לא יכול ללמוד את השני מהראשון. זאת אומרת רואים שבית הלל גם לא נחרצים בעניין הזה של טוב, זה לא ראוי לאכילה, אין מה לדבר, זה ברור שזה פחות חמור מחמץ. לא, יש להם צד שזה יותר חמור, כן? למה? חימוצו קשה זה בדיוק הקל וחומר שעושים בית שמאי. אז זה מה שהם עושים. ובבית הלל מקבלים עקרונית את זה שנכון, זה ציר רלוונטי. נכון, יש גם עוד ציר שזה לא ראוי לאכילה. אוקיי. ולפי בית הלל, אז לכן אני אומר, גם בבית הלל הם לא שוללים לגמרי את מה שאומרים בית שמאי. זה במישור של השאלה הקשה יותר. מה שאנחנו רואים אצל בית שמאי זה השאלה שאני שאלתי בהתחלה. בסדר, רואים בתורה שגם שאור אסור. עדיין, וטעמא דקרא, למה? בדרך כלל אנחנו יודעים שדבר שלא ראוי לאכילה לא נאסר. למה בחמץ התורה חידשה שכן? זאת גם שאלה. אפילו אחרי שהתורה חידשה. ובבית שמאי רואים שזה עד כדי כך היה ברור לחכמים שגם בלי שהתורה הייתה מחדשת את זה הייתי יודע. ובבית הלל רואים שיש קצת מזה, החלק הראשון של הצריכותא באמת מניח שאפילו בלי התורה יש פה צד חומרה. כן? אבל מעבר לזה, לפי בית הלל, גם לפי הצד השני של הצריכותא, הקושי הראשון בעינו עומד. בסדר, אחרי שהתורה חידשה אני מבין שבאמת שאור אסור למרות שהייתי פוטר אותו. אבל למה באמת? למה באמת לפי בית הלל אחרי שיש את הפסוק? הבנתי, הפסוק מלמד את זה, אבל עדיין השאלה היא למה הוא מלמד את זה? למה בחמץ יש חריגה מהכלל ההלכתי הרגיל שדבר שלא ראוי לאכילה לא נאסר?
[Speaker A] למה הסיבה של חימוצו קשה לא מספקת? בגלל שחימוצו קשה, למה בגלל שחימוצו קשה?
[הרב מיכאל אברהם] בחזיר שלא ראוי לאכילה בגלל שהוא נורא נורא מחוזזר, אני לא יודע מה, אז בגלל זה הוא יהיה פחות, יותר אסור?
[Speaker A] חימוצו קשה
[הרב מיכאל אברהם] זה רק שהוא לא ראוי לאכילה, הוא זה חמץ וזה חמץ. מה שאני
[Speaker A] מבין שהוא יכול לעשות דברים אחרים לחמץ.
[הרב מיכאל אברהם] כן, ברור. אז מה? אז עוד פעם. אני לא נכנס לשאלת הסייג. אם אתה מכניס לי את הסייג, זה דיברנו קודם. תפיסה פשוטה שאיסורי דאורייתא הם לא סייג, אלא הדבר עצמו, בגלל שחימוצו קשה, לא כי הוא מחמיץ דברים אחרים. וחימוצו קשה הוא יותר חמור. למה? זאת אומרת, אני אומר, זה זה אחרי שהתורה חידשה אני מבין, בסדר, התורה אמרה. אבל גם אחרי שהתורה אמרה, אנחנו צריכים להבין למה היא אומרת את זה דווקא פה, מה הרעיון? שאור הוא כמו
[Speaker A] חמץ, הוא פשוט חמץ שעשוי משעורים.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל השאור כשלעצמו לא ראוי לאכילה, אז מה?
[Speaker A] כמו ה… כן, אבל לפי זה השאור ממש…
[הרב מיכאל אברהם] אני לא מתווכח על העובדה ששאור זה דבר שחימוצו קשה, שהוא יכול להחמיץ דברים אחרים, שהוא חמץ יותר מזוקק. אבל למה זה רלוונטי? הרי זה חמץ כמו חמץ ההוא, וזה שהוא יותר מוחמץ זה רק סיבה לקולא, כי הוא לא ראוי לאכילה. מה אכפת לי כמה חמץ הוא? אם הוא מוגדר להיות חמץ, אז הוא חמץ. מה זה משנה עכשיו? כל מה שהוא יותר חמוץ זה רק מוביל לזה שהוא לא ראוי לאכילה. אז מה אכפת לי שהוא יותר חמץ? למה זה נגיד אם היה, לא יודע מה, היה חזיר, איסור חזיר בתורה והיה בהמה שהיא הייתה ממש החזיריות בהתגלמותה והיא לא ראויה למאכל, זאת אומרת היא לא טעימה, אי אפשר לאכול את זה, בסדר? אז מה היינו אומרים? שזה קל וחומר שזה אסור מחזיר כי זה עוד יותר חזיר? נגיד שהייתי יודע להגדיר מה זה בדיוק המרכיב של החזיריות, כן? מה זה הדבר הזה? סתם, אני רק… לא, זה לא נשמע הגיוני.
[Speaker A] כן, אבל אתה יכול לטעון שכאשר אתה אוכל חזיר אתה בעצם אוכל טיפות מ…
[הרב מיכאל אברהם] אבל בחזיר לא הייתי אומר את זה, זה בדיוק הנקודה. כי אם זה לא ראוי לאכילה אז לא הייתי עושה את הקל וחומר הזה על השני. אם זה כן היה ראוי לאכילה, נניח. אבל כשזה לא ראוי לאכילה זה רק סיבה להקל, איפה יש פה סיבה להחמיר?
[Speaker A] יכול להיות שבאמת התורה באה ומלמדת אותנו וכל מה שתפוח ממצה… מה החמץ לעומת מצה להיות מצה?
[הרב מיכאל אברהם] היעדר חימוץ.
[Speaker A] כן, משהו שהוא ההיפך מההגדרה של המצה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל עדיין הוא לא ראוי לאכילה, הכל בסדר, הוא לא ראוי לאכילה. אז מה? בהמשך בגמרא, ובבית שמאי לית להו דרבי זירא דאמר רבי זירא פתח הכתוב בשאור וסיים בחמץ לומר לך זהו שאור זהו חמץ. יש היקש בין שאור לבין חמץ. לעניין אכילה כולי עלמא לא פליגי דפליגי לעניין ביעור. כל ההבדל בין בית שמאי לבית הלל זה לגבי ביעור. לגבי אכילה זה אותו שיעור. ושימו לב, זה אותו שיעור ושניהם אסורים. לא ששאור לא אסור באכילה ורק יש עליו חובת ביעור, לא, אלא שההבדל בשיעורים בין שאור לבין חמץ הוא רק לגבי חובת הביעור, לא לגבי חובת האכילה. באכילה זה כזית. אוקיי? אז האם ילפינן ביעור מאכילה, לא ילפינן ביעור מאכילה, בסדר, זה כבר דיון אחר. הנה פה אמר רבי יוסי בר חנינא מחלוקת לעניין ביעור אבל לעניין אכילה דברי הכל זה וזה בכזית. לא שלעניין אכילה שאור בכלל מותר, אין איסור, זה אין דעה כזאת. שאור אסור גם באכילה והנאה כמו חמץ בדיוק. רק המחלוקת לגבי השיעורים היא נאמרה רק על הביעור ולא על האכילה. אוקיי? הרמב"ם כותב ככה. והנה, כן, בשביל לקרוא את הסיכומים שלי במקום את הלשון של הרמב"ם. כל האוכל כזית חמץ בפסח, זה מאמר, אני אשלח לכם אותו, אני אעלה אותו בוואטסאפ. כל האוכל כזית חמץ בפסח מתחילת ליל חמישה עשר עד סוף יום אחד ועשרים בניסן במזיד חייב כרת, שנאמר כי כל אוכל חמץ ונכרתה, בשוגג חייב קרבן חטאת קבועה, אחד האוכל ואחד הממחה ושותה. אוקיי? אז יש לנו אכילת כזית חמץ בפסח כרת בכל צורות האכילה. הלאה. החמץ בפסח אסור בהנאה, בסדר? גם אסור ליהנות. שנאמר לא יאכל חמץ, לא יאכל חמץ, לא יהיה בו היתר אכילה. והמניח חמץ ברשותו בפסח, אף על פי שלא אכלו, עובר בשני לאווין שנאמר לא יראה לך שאור בכל גבולך ונאמר שאור לא ימצא בבתיכם. ואיסור החמץ ואיסור השאור שבו מחמצים אחד הוא. בסדר? קודם כל הרמב"ם מפוצל את איסור האכילה ואיסור הנאה לשתי הלכות, נראה בהמשך מה המשמעות של העניין, זה הלכה א וזה הלכה ב. דבר שני הוא הוא מרגיש שהיה מקום לחלק בין חמץ לבין שאור ולכן בסוף הלכה ב' הוא מדגיש שאיסור החמץ ואיסור השאור שבו מחמצין אחד הוא. אל תגיד לי ששאור לא נכלל באיסור. לא, לא, שאור נכלל. הוא גם מסביר למה. למה? כי הרי בו מחמצין. בדומה למה שאתם אמרתם מישהו אמר פה קודם, כן? הרי זה יותר חמץ כי הרי בו מחמצין עיסות אחרות. אז לכן זה ההסבר של הרמב"ם למה באיסור הזה נכלל גם חמץ וגם שאור. אוקיי? יש… למה זה הסבר? למה זה שבו מחמצין עיסות אחרות זה מסביר? זה הבאתי פה איזה הרמב"ם כותב בפרק ט' לגבי הכנת צבע, אז אומר, כן, העושה עין צבע הרי זה תולדת צובע וחייב, בהלכות שבת. כיצד? כגון שנתן קלקנתוס וכולי נעשה הכל שחור, או איסטיס לתוך מי כרכום נעשה הכל ירוק, וכמה שיעורו? כדי לצבוע בו חוט שאורכו ארבעה טפחים. אבל כשאתה מכין צבע שאיתו אפשר לצבוע חוט שאורכו ארבעה טפחים, הכנת הצבע היא מלאכת צובע. פה הראב"ד אומר, תראו את הראב"ד.
[Speaker C] תולדה, הוא אומר תולדת צובע.
[הרב מיכאל אברהם] כן, בסדר. בא הראב"ד ואני לא הייתי סבור שיתחייב משום צובע עד שיצבע דבר שנגמרה בו מלאכת הצביעה. זאת אומרת, זה הכנת צבע, זה לא צביעה. עכשיו תשתמש בצבע זה מלאכת צובע. אבל הכנת הצבע, למה הדבר הזה הוא צובע? אומר, היית אומר טוב הוא צבע את המים. כשהכנת את הצבע צבעת את המים. אומר, אבל צביעת המים שאינה לצורך עצמן לא, זה לא מלאכת צובע. אתה לא צובע את המים כי אתה צריך מים צבועים. ככה אתה מכין צבע כדי שתוכל לצבוע חוט. אז בסוף בסוף הצביעה אמורה להיות הצביעה של החוט, לא הכנת המים. כך טוען הראב"ד. רואים את זה בעוד מקומות ברמב"ם שהכנת דבר לקראת פעולה שהיא אסורה, פעולת הצביעה, היא נספחת על הפעולה האסורה, גם היא נחשבת צביעה. לא בגלל שהוא צובע את המים בהכרח. אולי זה חלק מהעניין. אלא שאתה מכין את הצבע לצביעה. הכנת הצבע לצביעה זה בעצם גם כן מלאכת צובע. אפשר לראות את זה לגבי מה?
[Speaker A] כעין המלאכה. לצורך המלאכה…
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, כן. נכון. בכמה מקומות רואים את זה. פה הבאתי עוד דוגמה נדמה לי. אה, לא הבאתי את זה אבל יש עוד. יש עוד דוגמאות לגבי מגיס, בדיוק. לגבי מגיס. נותן קדירה… נכון. אז היה מקום אולי להגיד שגם פה אתה מכין את החמץ שאיתו מחמצים דברים אחרים ממש כמו הכנת הצבע שאיתו צובעים חוטים, אז זה עצמו חמץ. טוב, זה קצת… הדמיון הוא קלוש. מה זה קלוש? אפשר לפרוך עליו די בקלות. פה אתה… לא מדובר על הכנת חמץ. מדובר על האם הדבר הזה נקרא חמץ לעניין אכילה. זה שמחמצים איתו דברים אחרים למה זה אומר שהוא אסור באכילה? מה זה קשור? אם הוא לא ראוי לאכילה גם, כן? זה ההגהות מיימוני שהתוספתא שההגהות מיימוני מביא זה על ההלכה הזאת ברמב"ם. הלכה הזאת ברמב"ם שהרמב"ם אומר שהשאור זה הדבר שאיתו מחמצים אחרים, על זה מביא הגהות מיימוני שזה לא ראוי למאכל כלב והוא מביא את התוספתא. נו, אז אם זה לא ראוי למאכל כלב אז מה אכפת לי שאיתו מחמצים דברים אחרים? אז כדי להבין את זה קצת יותר, כן, זאת אומרת ננסח את זה ככה. בעצם אם אני חוזר לגמרא בביצה, אז בגמרא בביצה אנחנו רואים שהחמץ חימוצו… השאור חימוצו קשה. זאת אומרת זה אולטרה חמץ. זה עוד יותר חמץ מחמץ רגיל. אוקיי? זה ודאי נכון. השאלה למה זה רלוונטי לגבי חומרא באיסורי אכילה והנאה? כי בדרך כלל זה לא עובד בצורה כזאת. את זה הרמב"ם לא ענה. הרמב"ם כל מה שהוא הסביר זה רק למה השאור הוא ודאי יותר חמץ מאשר חמץ רגיל. אבל הוא לא ענה על השאלה, טוב הוא יותר חמץ אבל הוא לא ראוי לאכילה. אז למה לפי הרמב"ם מספיק זה שהוא יותר חמוץ מחמץ רגיל בשביל להסביר שגם הוא אסור באכילה? אז זה אתם מבינים שזה בסך הכל שיקוף של מה שראינו בגמרא בביצה? נניח שגמרא בביצה היא המקור של הרמבם. אוקיי? למרות שזה כאילו בית שמאי, אבל גם בית הלל הסכימו לזה באחת מהצדדים של הצריכותא. שחימוצו קשה זה פרמטר מחמיר. שאם היה כתוב שאור לא הייתי יודע חמץ כי שאור חימוצו קשה אז אולי רק אותו אסרו. וזה כבר מופיע בבית הלל, לא רק בבית שמאי. אז הרמב"ם לוקח את זה גם להלכה וככה הוא מסביר את איסור שאור. בסדר? עכשיו צריך להבין למה. למה זה שחימוצו קשה מספיק ואתה מתעלם מהעובדה שזה לא ראוי לאכילה והנאה. אם תגיד לי שפשוט כי התורה כתבה, אז אם אתה אומר לי שפשוט בגלל שאנחנו יודעים את זה כי התורה כתבה, אז אתה לא צריך לכתוב אפילו את זה שחמיצו קשה. בשביל מה אתה כותב שצריך חמיצו קשה? שמחמץ אחרים, סליחה. פשוט התורה כתבה גם שאור וזה הכל, הכל בסדר. הוא לא מסתפק בזה שהתורה כתבה את שאור. אנחנו יודעים שהתורה כתבה את שאור. ולמה לא? כי מהפסוקים עצמם כמו שאמרתי, הרי אפשר היה גם ללמוד אחרת. אפשר היה ללמוד שהשבתה נאמרה על שאור אבל לא איסור אכילה והנאה. אוקיי? לכן הרמב"ם כן מחפש איזהשהו הסבר ולא מסתפק בזה שזה מופיע בפסוקים. אבל אם כבר אתה מחפש הסבר, אז כל ההסבר שהבאת זה שיותר חמור אבל מה עם זה שהוא לא ראוי לאכילה? אוקיי? תראו, יש גמרא בפסחים, מובאת שם מחלוקת חזקיה לרבי אבהו. כן, מחלוקת מאוד מאוד יסודית לגבי איסורי אכילה, השכלה כללית מאוד חשובה. איסורי הנאה. איסורי אכילה והנאה, היחס בין איסורי אכילה והנאה. אמר חזקיה מניין לחמץ בפסח שאסור בהנאה שנאמר לא יאכל חמץ, לא יהא בו היתר אכילה. כן? בגלל שזה כתוב בשפה פסיבית, לא תאכל חמץ, לא תאכלו חמץ אלא לא יאכל חמץ, אז מכאן לומדים. רש"י מסביר בגלל שכן, אז זה איסור הנאה כי אם אתה מוכר אותו אז בעצם דה-פקטו בעצם גרמת לזה להיאכל באיזשהי צורה, אז גם ההנאה שהפקת מזה גם נאסרת. טוב נעזוב כרגע איך לומדים את זה מהלא יאכל, למה זה אומר שזה אסור בהנאה אבל זה מה שרש"י מסביר בחזקיה. חזקיה אומר בגלל שזה כתוב בשפה פסיבית לא יאכל, לכן יש בזה גם איסור הנאה. לולא זה היה רק איסור אכילה וזהו כי התורה כתבה לא תאכל חמץ. אוקיי? טעמא דכתב רחמנא לא יאכל חמץ, הא לא כתב לא יאכל, הוה אמינא איסור אכילה משמע, איסור הנאה לא משמע. נכון? ככה הייתי חושב ובגלל שכתוב לא יאכל בשפה פסיבית אז כן. אם היה כתוב סתם לא תאכלו או לא תאכל אז הייתי מבין שזה רק איסור אכילה. אומרת הגמרא ופליגא דרבי אבהו. וזה בניגוד לרבי אבהו. למה? דאמר רבי אבהו כל מקום שנאמר לא יאכל לא תאכל לא תאכלו, אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה משמע, עד שיפרט לך הכתוב כדרך שפרט לך בנבלה. דתניא לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנוכרי וכולי. למה התורה כותבת בנבלה כן לא תאכלו כל נבלה ואז מוסיפה לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנוכרי? למה צריך להוסיף את זה? כי לולא זה אומר רבי אבהו הייתי מבין שאם זה אסור באכילה זה גם אסור בהנאה, אז איך אני יכול למכור את זה וליהנות מהכסף שאני מקבל? לכן התורה פה טרחה לציין אין בעיה למכור את זה למרות שזה אסור באכילה. לומד מכאן רבי אבהו שאם התורה לא אומרת דבר כזה אז שכתוב איסור אכילה זה כולל גם איסור הנאה. רק במקום שפרט הכתוב במפורש שאין איסור הנאה כמו בנבלה. אוקיי? אז תפיסת רבי אבהו לענייננו זה שאם כתוב לא תאכל לא תאכלו מה שלא יהיה כל איסור אכילה כולל גם איסור הנאה אוטומטית. לא צריך מקור נוסף כדי לאסור דבר בהנאה אם הוא כתוב איסור אכילה זה כולל גם איסור הנאה. חזקיה לא מקבל את זה נכון? כי חזקיה אומר רק בגלל שכתוב בשפה פסיבית לא יאכל חמץ אז אני מבין שגם איסור הנאה. זאת אומרת אם היה כתוב לא תאכלו לא בשפה פסיבית אז היה רק איסור אכילה ולא איסור הנאה. זה נגד רבי אבהו. אוקיי מחלוקת בסדר מחלוקת אמוראים חזקיה ורבי אבהו חלוקים אחד על השני. אוקיי? טוב להלכה כולם פוסקים כרבי אבהו גם הרמב"ם. תראו פה פרק ח' ממאכלות אסורות. כל מקום שנאמר בתורה לא תאכל לא תאכלו לא יאכלו הרי אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע עד שיפרוט לך הכתוב כדרך שפירט לך בנבלה. שנאמר לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה וכחלב שנאמר בו יעשה לכל מלאכה כן כל מקום שהתורה כתבה אז איסור ההנאה לא קיים אבל אם התורה אסרה באכילה ולא הוסיפה שום דבר אז אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע. אוקיי? זה מה שרואה הרמב"ם ברור שהוא פוסק כמו רבי אבהו. אוקיי? אגב פה תסתכלו פה כגון שקצים ורמשים ודם ואבר מן החי וגיד הנשה שכל אלו מותרים בהנאה מפי הקבלה. על זה יש דיון שלם האחרונים גאונים נגד הרמב"ם גיד הנשה אסור לכאורה אמור להיות אסור בהנאה לפי רבי אבהו חשבון בסוגיה בפסחים.
[Speaker A] שהרמב"ם אומר מפי הקבלה למה הוא מתכוון?
[הרב מיכאל אברהם] שיש בזה איזה מאמר של הרב רבינוביץ' על כל דבר שכתוב מפי הקבלה. אני כבר לא זוכר מה מסקנתו אבל בתפיסה הפשוטה נדמה לי שהכוונה היא סוג של הלכה למשה מסיני או זה פירוש מה שהרמב"ם קורא פירושים מקובלים. פירושים מקובלים הכוונה זה לא הלכה למשה מסיני במובן במובן של הלכה מחודשת כזו. לא יודע מה הרב. ניסוך המים הלכה למשה מסיני לפי דעה אחת. אלא הכוונה למדנו כאיזשהו כלל פרשני שקיבלנו מסיני שאחד איסור אכילה אחד איסור הנאה במה שהוא. או סליחה שהדברים האלה מותרים בהנאה כן. טוב עכשיו אז זה אז הרמב"ם פוסק כרבי אבהו. כבר כאן בואו נקפוץ רגע אחורה לרמב"ם שראינו למעלה לפני שאני ממשיך ותראו דבר קשה. החמץ בפסח אסור בהנאה. למה הוא אסור בהנאה מה היינו מצפים שהוא יגיד שכל איסור אכילה גם אסור בהנאה רבי אבהו. אומר לא הוא מביא את חזקיה אמר שנאמר לא יאכל חמץ לא יהא בו היתר אכילה זה חזקיה. אבל הרי הרמב"ם פוסק להלכה כמו רבי אבהו. זה לא רק מחלוקת רק במשמעות דורשין כי הכסף משנה ששואל את זה אז הוא אומר טוב זה משמעות דורשין הוא הביא את מה שאיכשהו מתלבש טוב על הלשון יותר. יש כלל כזה ברמב"ם אגב שהרמב"ם לא מחויב למקור שסופו של דבר הגמרא הסיקה שזה המקור אם יש פסוק שאומר את זה בצורה יותר משמעותית הוא יביא את זה. וזה במקום אחר משמעות דורשין זה לא משנה מאיפה אתה מוציא את זה את ההלכה הוא מבין נכון אז מה זה משנה מאיפה לומדים בוחר את הפסוק שמבטא את זה בצורה טובה יותר למרות שאולי יש קשיים ובגלל זה בסוף לומדים ממקום אחר אבל אבל זה ככה הכסף משנה מיישב פה. הוא אומר שכנראה שאם היה לנו איזה שהוא מקור שאומר את זה בצורה יותר ברורה אז בוא נביא אותו אף על פי שהמקור הוא לא להלכה ככה הוא טוען. אני אציע הסבר אחר בהמשך אבל אבל זה קושי כן אם אתה פוסק כרבי אבהו אז מה אתה מביא פה את המקור של חזקיה כדי להבין את העניין הזה בואו נסתכל רגע פה פירוש המשנה למסכת כריתות זה ידוע בישיבות בשם הנקודה הנפלאה של הרמב"ם. הוא אומר ויש בדברינו אלה זה אני תמיד כשאני נזכר בנקודה הנפלאה אני תמיד חושב על ההבדל בין הדורות. הרי אם מישהו היה אומר דבר כזה בשיעור היום תיכף תקראו את זה אבל אם מישהו היה אומר דבר כזה היום בשיעור נו אוקיי בסדר שומעים שלושה כאלה ביום. בסדר הרמב"ם שעלה על הרעיון הלמדני הזה הנקודה הנפלאה הוא מתלהב מזה כאילו שאני לא יודע מה. זאת אומרת רואים את ההבדל שהראשונים לא עבדו בצורה אנליטית שאנחנו עובדים. הם לא הניתוחים האנליטיים האלה נורא הלהיבו אותם. אנחנו נורא רגילים היום כל ילד עושה את זה. אוקיי אבל אצל הראשונים לא רק הראשונים גם בגמרא ראיתי את זה פעם בגמרא בזה נהנה וזה לא חסר. הגמרא מתחילה שמה רמי בר חמא אומר רב חסדא אומר לרמי בר חמא לא הוית גבן באורתא לא היית אצלנו בערב היו דברים נפלאים בבית המדרש. מה היו דברים נפלאים החקירה של זה נהנה וזה לא חסר מה כל כך מופלא בחקירה הזאת יותר מכל סוגיה אחרת כי הגמרא שמה עושה מהלך שהוא מאוד לא אופייני הגמרא שמה נראית כמו טקסט של רב חיים. כתוב שם זה נהנה וזה לא חסר כן דר בחצר חברו שלא מדעתו אם צריך להעלות לו שכר או לא צריך להעלות לו שכר. אומרת הגמרא אם זה נהנה וזה חסר ודאי שחייב. זה לא נהנה וזה לא חסר ודאי שפטור. זה נהנה וזה לא חסר מהו מה זה אומר בעצם השאלה אם המחייב הוא ההנאה או המחייב הוא החיסרון. אז בזה נהנה וזה חסר זה לא משנה חייב כך או כך. בזה לא נהנה וזה לא חסר גם לא משנה בכל מקרה פטור. איפה תהיה הנפקא מינה של המתרגם את זה כן איפה תהיה הנפקא מינה בזה נהנה וזה לא חסר או בזה חסר וזה לא נהנה זה מחלוקת רי"ף ותוספות שם. אז זה ממש חקירה של אחרונים האם זה דין בהנאה או שזה דין בחיסרון נפקא מינה כשיש הנאה ואין חיסרון ממש מהלך כזה של אחרונים. זה לא אופייני בגמרא בגמרא אחר כך אגב עושה המשגה כי בדרך כלל הגמרא מדברת על מקרים דר בחצר חברו שלא מדעתו צריך להעלות לו שכר לא צריך להעלות לו שכר זה שאלה על מקרה. אבל את ההמשגה בדרך כלל עושים ראשונים ואחרונים לפעמים מופיע בגמרא אבל זה יחסית נדיר. ושם הגמרא קובעת את זה כעיקרון כללי מה הדין בזה נהנה וזה לא חסר זאת אמירה שהיא לא על מקרה זאת אמירה שהיא על עיקרון זה נהנה וזה לא חסר זה עיקרון כללי ושם הגמרא עושה איזשהו סוג של המשגה. וזה גם כן מהלך של אחרונים. הגמרא מדברת על מקרה המקרה הזה דומה לשם המקרה ההוא דומה לשם כן דומה לא דומה זה מה שנקרא חשיבה קזואיסטית כן במשפט הבריטי מקובל שהמשפט בנוי על קייסים זה קזואיסטי כן וזה על מקרים לא על עקרונות. במשפט הגרמני נגיד משפטים קונטיננטליים במערכות משפט קונטיננטליות אירופיות אז שמה זה יותר פוזיטיביסטי חוקתיה. ככה השורש הוא פוזיטיביסטי. מה זה אומר? שיש עקרונות והמקרים הם יוצאים מהעקרונות בדדוקציה. זה מקרים פרטיים של העקרונות. ובמשפט הבריטי לא, יש עקרונות או עושים, יש מקרים, עושים אנלוגיה, לכן זה נקרא קזואיסטי. עכשיו הגמרא היא קזואיסטית. הגמרא מדברת על המקרה הזה, דומה למקרה ההוא, וקושיא מהמקרה הזה. הניסוחים של עקרונות כלליים, תאורטיים, מטא-הלכתיים, הם יחסית נדירים בגמרא. יש, זה לא לגמרי, יש חתיכה נעשית נבלה ויש עקרונות בגמרא, פה ושם. אבל זה יחסית נדיר, בדרך כלל מדברים על מקרים, וזה הכלל זה הכלל. בגמרא זה הכלל זה הכלל לא מופיע כל כך הרבה. בגמרא בבא קמא בדף ו' שואלת זה הכלל לאיתויי מאי? זה ממש מצחיק. עד שפעם אחת כבר עשית את העבודה כמו שצריך, נתת לי את הכלל במקום להביא לי כמה מקרים, רגע, זה הכלל לאיתויי מאי? בשביל מה מביאים את זה? זה הזוי. הבאת לי את המקרה, תשאל על המקרים למה צריך אותם, לא את הכלל. לא, הגמרא כאילו ברור לה שלא, הכלל זה לא, אנחנו לא מתעסקים בכללים. כן, זה הגמרא בקידושין, הגמרא אומרת אין למידים מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ. מה זה אומר? זאת אומרת, אפילו במקום שיש כלל גם את זה אנחנו לא לוקחים ברצינות. זה הכלל, אבל לא תמיד זה נכון. אוקיי? ואפילו כלל שכתוב בצורה הכי דווקנית שלא תהיה, כל מצוות עשה שהזמן גרמה נשים פטורות חוץ מא', ב', ג' וד'. נו, והאיכא ה'? אז יש ה', מה אתה עושה עניין מכל דבר? זאת אומרת, הטענה היא שאפילו כשאתה מנסח כלל עם רשימה סגורה של יוצאי דופן, אז יהיה עוד יוצא דופן. זאת אומרת, הגמרא לא אוהבת כללים. היא לא מתייחסת ברצינות לכללים, ואני חושב שמאוד בצדק. אני חושב שהקזואיזם הוא הרבה יותר מתוחכם מהפוזיטיביזם, למרות שזה נשמע כאילו יותר פרימיטיבי או לא יודע, פחות משוכלל מחשבתית. בסדר, אבל זה דיון אחר. בכל מקרה, אז הרמב"ם פה גם כן יש לו נקודה נפלאה. מה היא? ויש בדברינו אלה נקודה נפלאה, הוא מדבר על איסור בשר בחלב. נקודה נפלאה נהיר עליה, לפי שהיא מפתח לעניינים אחרים נוסף למה שיש בה מדיוק העיון. כן, אתם מבינים למה הוא מתלהב? יש בזה מדיוק העיון. בחינה, יש פה מהלך של רב חיים. מי אמר שהרמב"ם לא מבין ברמב"ם? כן, הבדיחות האלה על רב חיים, מה פרנק מבין ברמב"ם, מה שנקרא. והיא, מן הידוע שבשר בחלב אסור בהנאה, והחלב דרך משל מותר בהנאה. אוקיי? ואם בישל החלב, חלב זה סוג של בשר, כן, שומן, סוג של שומן שהוא אסור. אוקיי? החלב אסור בהנאה, סליחה, החלב אסור באכילה. ואם בישל החלב בחלב, זה לכאורה בשר בחלב. אבל החלב הוא בשר אסור. אוקיי? מה טעם לא יחול איסור בשר בחלב על איסור חלב? והוא הדין בנבלה, בהיותו איסור מוסיף. כמו שאמרנו כאן בחלב הקודשים, וחייבנו על אכילתו מעילה מחמת שנוסף בו איסור הנאה. מה הוא אומר? יש כלל שאין איסור חל על איסור. עכשיו, אם האיסור השני מוסיף עוד משהו מעבר לאיסור הראשון, הוא גם איסור הנאה והאיסור הראשון הוא רק איסור אכילה, אז האיסור השני כן חל על האיסור הראשון. ואז אם אתה תאכל את האיסור עברת על שניהם. אם האיסור השני לא מוסיף כלום על האיסור הראשון, אז אין איסור חל על איסור. אכלת את הדבר עברת על האיסור הראשון, אבל לא על השני. כי השני לא חל, זה כבר תפוס, כן, אין מקום לנחות על האיסור. אבל אם אתה יותר רחב, אז אתה כן יכול לעטוף אותו, אתה יכול לנחות עליו במוסיף, בכולל או בבת אחת, יש שלושה סייגים לכלל הזה של אין איסור חל על איסור. אז אומר הרמב"ם, אז בעצם כשאני מבשל חלב בחלב, אז יש פה איסור חלב, קודם כל שהיה עליו עוד לפני שהוא התערב בחלב. אוקיי? איסור החלב קיים. אז זה האיסור הראשון, איסור חלב. האיסור בשר בחלב זה האיסור השני. עכשיו בישלת את זה בחלב, אז עכשיו נוסף על זה איסור שני. עכשיו כשאתה תאכל את חתיכת החלב הזאת, כמה איסורים עברת? עברת על איסור חלב זה ברור. השאלה אם עברת גם על איסור בשר בחלב או לא. אז אומר הרמב"ם, לא. אין איסור חל על איסור. אתה עובר רק על איסור חלב אבל לא על איסור בשר בחלב. כן, נגיד בשר חזיר בחלב, אז לא, אין איסור בשר בחלב. אם אכלת את זה עברת על איסור בשר חזיר, אבל לא על איסור בשר בחלב. אותו דבר על חלב. אז אומר הרמב"ם, אבל למה? הרי איסור בשר בחלב כולל גם איסור הנאה, נכון? לא תבשל גדי בחלב אמו שלוש פעמים, אכילה, הנאה ובישול. אוקיי? אז זה כולל גם איסור הנאה. אז אם זה כולל איסור הנאה, זה איסור מוסיף. איסור מוסיף חל על איסור. אז פה היה צריך להיות שאם בישלתי חלב בחלב אני אעבור על שניהם. והתשובה לכך שבשר בחלב, הנה אני פה פה. והתשובה לכך שבשר בחלב לא נאסר בהנאה אלא מחמת שאסר הכתוב אכילתו, לפי הכלל שביארנו שכל שנאסר באכילה נאסר ליהנות בו עד שיפרוט לך הכתוב. ואין בו פסוק האוסר אכילתו ופסוק האוסר ליהנות בו אלא שני דברים יחד הם, איסור בשר בחלב. מה הוא אומר? רבי אבהו. בדיוק, הוא מביא את רבי אבהו, נכון? רבי אבהו אומר שאיסור ההנאה זה לא איסור נפרד אלא כל מקום שיש איסור אכילה זה כולל בתוכו גם איסור הנאה. אוקיי? לכן אומר הרמב"ם, אם היה פסוק על איסור אכילה ופסוק נוסף על איסור הנאה, אז האיסור השני היה חל על איסור ראשון, זה נקרא מוסיף. אבל אם יש פסוק אחד שאוסר באכילה ואני מבין שכל דבר שאסור באכילה כולל בתוכו גם איסור הנאה, זה לא ייקרא איסור מוסיף, אומר הרמב"ם. למה לא? וכיוון שאמרנו אין איסור חל על איסור, לפיכך לא יחול איסור בשר בחלב על איסור נבלה, הרי לא יהא אסור בהנאה. והנפקא מינא שהחלב הזה לא הופך להיות אסור בהנאה כי חלב עצמו מותר בהנאה, אסור רק באכילה. בשר בחלב אסור גם בהנאה. אז לא יהא אסור בהנאה אלא יהיה מותר בהנאה, לא יהא אסור בהנאה אלא יהיה מותר בהנאה והאוכלו לוקה משום נבלה וירד איסור בשר בחלב לגמרי לפי שלא חל. בסדר, ואחרי זה הוא שואל שאלה על קודשים. מה הוא בעצם אומר? הוא אומר בעצם באיסור אכילה רגיל שלומדים לגביו גם את איסור ההנאה, למעשה זה נשאר איסור אכילה. איסור הנאה זה לא תוספת אלא זה מה שנקרא איסור אכילה. איסור אכילה זה פשוט איסור אכילה והנאה, זה נקרא איסור אכילה. אז לכן כאשר אני מבשל חלב בחלב, אז למעשה יש פה איסור ראשון חלב שהוא איסור אכילה, איסור בשר בחלב גם הוא איסור אכילה, ולכן הוא לא חל, אין איסור חל על איסור. אם הוא היה חל אז הוא היה כולל גם איסור הנאה, כי על איסור חלב כתוב שאין בו איסור הנאה, יש בו רק איסור אכילה. בבשר בחלב לא כתוב במפורש שאין איסור הנאה, אבל זה הכל אחרי שהיה חל איסור האכילה. זאת אומרת אם היה חל פה איסור האכילה של בשר בחלב, אז כמובן הייתי גם אוסר אותו בהנאה. אבל כשאני דן בשאלה אם הוא חל או לא חל, אני מסתכל עליו כאיסור אכילה ולא כאיסור הנאה. איסור הנאה זה מסתעף אחר כך אחרי שיש פה איסור אכילה, ואם יש איסור אכילה שבא לחול על איסור אכילה אחר, אין איסור חל על איסור. לכן אומר הרמב"ם כן, חילוק למדני כזה. זו הנקודה הנפלאה שלו. אוקיי? עכשיו, מה פשר העניין? שיש פה העסק מסתבך קצת יותר. יש חינוך בקפ"ז. מצווה קפ"ז למעשה זה מופיע גם ברמב"ם על בשר בחלב. אה פה אני מביא את הרמב"ם דווקא, החינוך זה מועתק מהחינוך אבל אני מביא את זה פה מהרמב"ם, קפ"ז. שהזהירנו מלאכול בשר בחלב, והוא אמרו גם כן לא תבשל גדי בחלב אמו פעם שנייה, רוצה בו איסור אכילה. מעבר לבישול יש גם איסור אכילה. ובגמרא חולין אמרו בשר בחלב לוקה על בישולו ולוקה על אכילתו. ובגמרא מכות אמרו המבשל גיד הנשה בחלב ביום טוב ואכלו לוקה חמש. לוקה משום אוכל גיד הנשה, ולוקה משום מבשל גיד הנשה, ולוקה משום מבשל בשר בחלב, ולוקה משום אוכל בשר בחלב, ולוקה משום הבערה. ושם אמרו בסדר בקיצור כל הדיונים האלה. ובכאן ראוי לי, זה הקטע החשוב לי עכשיו, ובכאן ראוי לי שאפרוש שורש גדול שלא קדם לי זכרו. עוד פעם הוא מתלהב. זאת אומרת זה שורש גדול שאף אחד לא קדם לי ברעיון הזה. וזה שאמרו יתעלה לא תבשל גדי בחלב אמו נכפל בתורה שלושה פעמים. ואמרו מלמדי הפירוש, חז"ל, שכל לאו מהם הוא לעניין. כל לאו כזה בא ללמד משהו. אמרו חד לאיסור אכילה, ואחד לאיסור הנאה, ואחד לאיסור בישול. ולמקשה שיקשה ויאמר לאיזה דבר מנית איסור אכילתו ואיסור בישולו שתי מצוות ולא תמנה איסור הנאתו מצווה שלישית? הרמב"ם במניין המצוות מונה רק שתי מצוות. איסור לבשל. של ואיסור לאכול. איה איסור הנאה? אז הוא אומר, הנה ידע המקשה שאיסור ההנאה אין ראוי שימנה מצווה בפני עצמה, מפני שהוא והוא ואיסור אכילה עניין אחד, שהאכילה מין ממיני ההנאה. בסדר? מה הכוונה? היא מין ממיני ההנאה. אכילה זה סוג מסוים של הנאה לאכול, כן. ואומרו יתעלה בדבר שלא יאכל, אומנם הוא דמיון מדמיוני ההנאה והכוונה שלא יהנה בו לא באכילה ולא בזולתו. זאת אומרת, אל תהנה בשום צורה, לא באכילה ולא בהנאה מסוג אחר. אז כשבעצם כאן הרמב"ם נותן לנו את המשמעות של דברי רבי אבהו, שרבי אבהו אומר שכשאנחנו אוסרים דבר באכילה זה כולל בתוכו גם איסור הנאה. למה באמת? בגלל שהאכילה היא סך הכל דוגמה. בעצם התורה אומרת לי אל תהנה, רק במקום להגיד אל תהנה, היא אומרת לי את ההנאה הרווחת ביותר שזה הנאת האכילה, אבל היא מתכוונת לזה רק כדוגמה, כן. זה כמו כי יגח שור איש את שורו. מה עם כלב שנושך? הכוונה ממוני מזיק מישהו, אני חייב לשלם. התורה משתמשת הרבה פעמים בדוגמה כדי ללמד את הרעיון. אגב עוד פעם הקזואיזם. כן, זאת אומרת אתה לא כותב את העיקרון הכללי אלא אתה מביא דוגמה ואנחנו אמורים להבין מה העיקרון הכללי שמאחורי הדוגמה. אוקיי?
[Speaker A] נכון שיש פה דוגמה של בשר בחלב ואז העיקרון הכללי, הנאה וממנו יש גם איסור אכילה.
[הרב מיכאל אברהם] בשר בחלב או באופן כללי? באופן כללי, אז התורה מביאה דוגמה. בשר בחלב אתה צודק כי בשר בחלב יש פסוק גם על ההנאה בנפרד מהאכילה, הרי כתוב שלוש פעמים לא תבשל גדי בחלב אמו. עוד רגע הוא ידבר על זה.
[Speaker A] גם לרבי אבהו שאומר חד להנאה וחד לאכילה?
[הרב מיכאל אברהם] לא חד להנאה וחד לאכילה, אלא כל איסור אכילה, אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע, מדובר על פסוק אחד. יש פסוק שאוסר אכילה, אומר רבי אבהו, אם יש פסוק שאוסר אכילה דע לך שזה גם אסור בהנאה. בסדר? למה? כי כשאומרים לך אסור באכילה הכוונה אל תהנה, זאת אומרת אכילה זה פשוט דוגמה להנאה. הכוונה לומר אל תעשה שום הנאה. נכון שבשר בחלב זה יותר בעייתי, כי אז בשביל מה התורה צריכה את הפסוק השלישי? אם היא אסרה באכילה הייתי אומר גם את ההנאה. למה פה יש פסוק שלישי? תכף נראה עוד מה, אבל זה המשפט הכי חשוב ברמב"ם מה שקראתי עכשיו. הרמב"ם מסביר את רבי אבהו, הוא אומר זה לא סתם בגלל שיש איזה היקש בין אכילה להנאה או לא יודע בדיוק מה או משהו כזה. הוא פשוט אומר כשאומרים לך לא לאכול זה רק דוגמה, מתכוונים לומר אל תהנה, האכילה זו רק הדוגמה להנאה רווחת, אז משתמשים בדוגמה הזאת. אבל בעצם אומרים לך אל תהנה, זה המשמעות של העניין. ומה הרעיון פה? כאילו הדבר הזה הוא מאוס, תתרחק ממנו, אל תעשה איתו שום דבר, כשהאכילה זה פשוט הדוגמה. אבל באופן כשאומרים איסור אכילה ואיסור הנאה, הכוונה הדבר הזה הוא מאוס. במילים אחרות מה שאומרים כאן, מה שאומר רבי אבהו, שאומרים לך איסור אכילה, איסור אכילה זה לא סתם בגלל שאסורה לך פעולת האכילה. אם זה היה ככה שפעולת האכילה אסורה אבל פעולות הנאה הן פעולות אחרות. לא, זה איסור בחפצא. החפצא הוא מאוס, תתרחק ממנו, אל תשתמש בו, אל תהנה ממנו, אל תשתמש בו, אל תעשה כלום. אכילה זה רק דוגמה. המוקד הוא על החפצא לא על הגברא. ולכן אומר רבי אבהו, ברגע שיש איסור אכילה אז זה גם הנאה. פשוט החפץ הזה לא אמור להיות בסביבה שלך. אל תשתמש בו, אל תהנה ממנו, תתרחק ממנו. זה הכל כאשר החפץ הוא חפץ מאוס. אוקיי? אם היה איסור נגיד, אם תחשבו על מצב שבו נגיד אסרו עליי את פעולת האכילה, הדבר עצמו הוא בסדר אבל פעולת האכילה משום מה התורה רצתה לאסור עליי. זה איסור על הפעולה לא על החפץ. שמה אין סיבה להניח שאם יש איסור על האכילה אז הוא יהיה גם על איסור ההנאה. אין קשר, יש פעולת אכילה, יש פעולת הנאה. אם התוצאה היא הבעייתית, סוף סוף הפקת איזושהי הנאה מהדבר, אז האכילה היא דוגמה. אבל בעצם הכוונה לכל סוג של הנאה. אבל אם זה על פעולת האכילה, אז אין מה להרחיב את זה לאיסורי הנאה. רק כאשר הבעיה בחפץ, החפץ הוא מאוס, אז כל אכילה היא גם אומרת שיש איסור הנאה. אוקיי. מה אומר רמב"ם? והוא אמרם עליהם השלום, כל מקום שנאמר לא תאכל, לא תאכלו ולא יאכל, הרי פה אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע, עד שיפרט לך הכתוב כדרך שפרט בנבילה, שביאר היתר התועלת בה, והוא אומרו "לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה". ולפי השורש הזה אין ראוי שימנה איסור אכילה ואיסור הנאה שתי מצוות. כי זה אותו איסור, זה איסור הנאה שהאכילה היא רק דוגמה. ואילו מנינו אותם שתי מצוות בבשר בחלב. היה ראוי כמו כן בחמץ ובערלה וכלאי הכרם שיהיה בכל אחד מאלו הארבע מצוות איסור הנאה מצווה בפני עצמה. ומצד שנפל באלו ולא מנה זולת הלאו שבא באיסור אכילתם לבד, ובכלל זה איסור הנאה כמו שהנחנו, כמו כן יפול בבשר בחלב. כמו שאתה רואה בכל המקומות האלה, גם בבשר בחלב אני מונה את האכילה כשההנאה נכללת כמובן באיסור האכילה. או אותה כמובן הפוכה, האיסור הוא איסור הנאה, לא איסור אכילה, אכילה זה רק דוגמה. רק שכשאני מונה את זה כאיסור אכילה, הכוונה זה אסור באכילה ובהנאה. ונשאר מכאן שאלה אחת לבד, פה אני פה, והיא כי יש לאומר שיאמר, אחר שאיסור הנאה יגיע מאיסור אכילה כמו שביארו עליהם השלום, לאיזה דבר היה צריך הכתוב לאו שלישי בבשר בחלב עד שתאסר בו הנאתו כמו שביארנו? ואז אם באמת רבי אבהו, אנחנו פוסקים כמו רבי אבהו, שכל מקום שכתוב איסור אכילה זה כולל גם איסור הנאה, אז למה בבשר בחלב היה צריך פסוק שלישי? כדי ללמד על הנאה? תלמד על אכילה וממילא… אומר הרמב"ם ככה: הנה תשובת זה שהוצרך אל זה מפני שלא בא בבשר בחלב לא תאכל ממנו, שממנו נאסרו אכילה והנאה. מה כתוב? לא תבשל גדי בחלב אמו, לא מופיע שם איסור לאכול. אנחנו לומדים בגלל היתור שפסוק אחד זה על בישול, הפסוק השני זה על אכילה, ולא כתוב לא תאכל. אז אם ככה שם, היית חושב שהאיסור הוא אל איסור פעולת האכילה, ולכן לא היית מרחיב את זה לאיסור הנאה. בא פסוק השלישי לומר שיש גם איסור הנאה. ואת זה עצמו אפשר להבין בשתי צורות: האם הפסוק השלישי מלמד, נכון, איסור האכילה הוא איסור על פעולת האכילה אבל יש גם איסור הנאה חוץ מזה, שני דברים, ולכן צריך שני פסוקים. או שלא, הפסוק השלישי שאומר שיש איסור הנאה מגלה לך שגם איסור האכילה הוא לא איסור על פעולת האכילה אלא איסור על הפקת הנאה מהדבר שהאכילה היא רק דוגמה. רק שצריך את הפסוק השלישי כי בלעדיו לא הייתי יודע שזה איסור אכילה, הייתי חושב שאיסור אכילה הוא איסור על פעולת האכילה ולא על ההנאה מהאכילה. מזה שהוא לא מנה איסור הנאה אז זה מוכח כהאפשרות השנייה. נכון, הרמב"ם מבין כמו האפשרות השנייה, כי אחרת קשה עליו. נכון, הרמב"ם מבין כמו האפשרות השנייה. הרמב"ם מבין שאחרי שיש את הפסוק השלישי הוא חזר וגילה לי שבעצם איסור בשר בחלב הוא כמו כל איסורי התורה, שאכילה היא רק דוגמה להנאה ורק היה צריך עוד פסוק כדי לדעת את זה. אוקיי, אבל זה הכל. אז זה מה שנוגע בעיקר לענייננו. עכשיו אני רוצה לחזור אל הטיעון שלנו. אנחנו למדנו אם ככה שאיסור אכילה הוא רק דוגמה, לפי רבי אבהו שאנחנו פוסקים כמותו להלכה, זה רק דוגמה מין ממיני הנאה, זה בעצם איסור הנאה שהאכילה היא רק הדוגמה. אוקיי, אמרתי מתי זה? כאשר איסור האכילה מבוסס על זה שהדבר הוא מאוס. התורה רוצה שתתרחק ממנו, אל תפיק ממנו הנאות, ואכילה היא רק דוגמה. אבל יכולים להיות איסורים שבהם האיסור, איסור האכילה, הוא איסור על הפעולה, על פעולת אכילה, לא על הפקת הנאה בצורה של אכילה. כמו שהיינו חושבים שיקרה בבשר בחלב, היה צריך פסוק שלישי כדי ללמד שלא, לפי הרמב"ם. אוקיי. אבל יכול להיות שאני אראה פסוק שאוסר באכילה ואני אבין שהבעיה היא לא חפץ מאוס, מה שהתורה רוצה זה שאני לא אעשה פעולת אכילה, לא שיש לה איזה בעיה עם ההנאות שאני מפיק מהדבר. אם אני אבין כך אז אני לא ארחיב את איסור האכילה ואעשה ממנו גם איסור הנאה, נכון, זה ברור. אם זה ככה אז עכשיו אפשר להבין את כל מה ששאלתי עד עכשיו. הטענה שאני רוצה לטעון זה שהגמרא, הגמרא מבינה, התחלתי בזה שאיסור חמץ קיים רק שבעה ימים בשנה, לכן לא סביר שזה כמו כל הדרושים האלה על זה שיש פה חפץ מאוס שצריך להתרחק ממנו וכולי. לא. אז מה כן? אני רוצה לטעון שאיסור חמץ זה זכר ליציאת מצרים, זה איסור היסטורי, לזכור את יציאת מצרים כמו שאבותינו, בתורה עצמה, זה לא המצאה שלי. התורה אומרת, כמו שאבותינו לא הספיק בצקם להחמיץ אכלו מצה ולא חמץ, אנחנו לדורות צריכים כחלק מהזיכרון של יציאת מצרים, השחזור שאנחנו עושים, כן, של יציאת מצרים, אנחנו בעצם גם לא אוכלים חמץ. זאת אומרת אין פה שום דבר פגום בחמץ, ולכן זה רק שבעה ימים. הבעיה, אין בעיה בחמץ, החמץ הוא לא דבר מאוס. אלא מה? במקרה או שלא במקרה בצקם של אבותינו לא הספיק להחמיץ, הם אכלו מצה ולא אכלו חמץ, כדי לזכור. זה היסוד של איסור חמץ. עכשיו אם זה באמת ככה, אז תראו איך הכל מתגלגל. הרי אם ככה, אז החמץ הוא בכלל לא דבר מאוס. אז מה האיסור של אכילת חמץ? איסור של אכילת חמץ הוא איסור על פעולת האכילה, לא על הפקת הנאה מחמץ, נכון? כי החמץ בעצמו הוא לא דבר מאוס. נכון, זה לא כמו חזיר, או לא יודע מה, או דברים אחרים שאתה צריך להתרחק מהם בגלל שהם מאוסים. לא, חמץ לא. חמץ זה פשוט לשחזר את יציאת מצרים באותם שבעה ימים. ולכן זה רק בשבעה ימים ולא בשאר הימים. זה לא אין עניין להתרחק מחמץ בשאר השנה כי אין בו שום בעיה. באותם שבעה ימים אנחנו מתרחקים לא כי יש בעיה בחמץ, אלא בגלל שאנחנו רוצים לשחזר את מה שהיה ביציאת מצרים. זה הכל. אם זה כך, אז אי אפשר באיסור חמץ להגיד שאם כתוב איסור אכילה, אז יהיה גם איסור הנאה. כי החמץ הוא לא הוא לא דבר שהתורה אוסרת אותו עליי לרוב מיאוסו, שאני אפיק ממנו הנאה. לכן אומר הרמב"ם, למרות שאני פוסק כמו רבי אבהו באופן כללי, לגבי חמץ אני מביא את חזקיה. אני צריך מקור נוסף שאוסר את ההנאה, את החמץ בהנאה, חוץ מהאיסור באכילה. ולכן הוא מביא את חזקיה. שלא ייאכל, כיוון שזה כתוב בשפה פסיבית, אז זה גם איסור הנאה. אבל זה לא בניגוד לבשר בחלב. שאחרי שיש מקור שאוסר בהנאה, הרמב"ם אומר שזה גילה לי שאיסור האכילה גם הוא בעצם רק התרחקות מדבר מאוס. לא הייתי יודע את זה אם לא היה איסור פסוק שאוסר בהנאה. בחמץ זה נשאר הווא אמינא נשארה על מכונה. האיסור על אכילה הוא איסור על פעולת האכילה. חוץ מזה יש גם איסור הנאה שהתחדש לחוד. אבל זה שני זה באמת לכאורה שני דברים. עכשיו השאלה הגדולה למה הרמב"ם לא מונה את אכילה והנאה ביחד? זה יותר יותר מורכב. אבל במניין המצוות במקום אנחנו נראה את הנפקא מינה. זה רק… אז מה ש… אפשר להראות את זה אגב לכל אורך סוגיית פסחים. פעם למדנו פה את מסכת פסחים. זה סוגיה של איזה שני דפים. כל קטע בגמרא שמה קשה על הרמב"ם. לא על הרמב"ם הזה, אלא כל קטע בגמרא הרמב"ם פוסק הפוך ממה שמופיע בגמרא. בסוגיית חזקיה ורבי אבהו? כן. יש את המחלוקת הזאת שנמשכת שם על הרבה מקרים, זה נמשך שם על פני שני דפים. אוקיי? ואחרונים מתפתלים ומסתבכים ולא יודעים מה לעשות עם הרמב"ם הזה. אני טוען שהרמב"ם טוען שהסוגיה שמה היא לא נפסקה להלכה. חזקיה ורבי אבהו מדברים על איסור חמץ. אני לא יכול להגיד את מה שאמרתי אם זה לאור הסוגיה שמה. אני אמרתי שמחלוקת חזקיה ורבי אבהו זה על איסורי אכילה באופן כללי. אבל חמץ, שם גם חזקיה גם רבי אבהו מסכים שחמץ צריך מקור לאיסור הנאה. כי זה לא אתה לא יכול ללמוד את האיסור הנאה מאיסור האכילה. ושם מדובר על חמץ ורבי אבהו אומר את זה על זה. אני טוען שהרמב"ם מבין שהסוגיה הזאת היא לא להלכה. סוגיה זאת הבינה כך את רבי אבהו ויישמה את זה על חמץ. אבל זה לא נכון. איך הרמב"ם יודע את זה? יכול להיות שהמקור שלו זה הסוגיה במסכת ביצה. הנה עוד נפקא מינה לתפיסה הזאת של איסור חמץ. הנפקא מינה היא שאם באמת זה איסור על פעולה… מה אסור? חמץ הוא לא דבר בעייתי מצד עצמו. אסור לך לעשות פעולת אכילה על דבר ששמו חמץ. נכון? זה בעצם מה שמוגדר. עכשיו אם הוא שאור, עוד יותר חמץ. חימוצו קשה, נכון? אז ברור שיהיה אסור לי לעשות את זה. ולמרות שהוא לא ראוי לאכילה. לא ראוי לאכילה זה לא רלוונטי לסוג כזה של איסורים. כי אם האיסור היה איסור הנאה מהדבר, אז אם זה לא ראוי לאכילה אין פה הנאה. אתה צריך להתרחק מהנאה מהדבר, אם הוא לא ראוי לאכילה, לא נהנים מזה, זה לא ראוי למאכל כלב. נכון? אז לכן זה… מה זה מעניין? אבל אם אם אתה אומר לי שהאיסור הוא על פעולת אכילה של משהו שנקרא חמץ, זה איסור היסטורי. מה שהיה נקרא אז חמץ, את זה אסור לך לאכול. אז אם חמץ אסור לאכול, אז שאור קל וחומר שאסור לאכול. שכן השאור בוודאי נקרא חמץ. וזה בית שמאי ובית הלל בגמרא. ולכן כשהתורה אוסרת שאור, שאלתי בין אם לפני התורה בין אם אחרי התורה, למה באמת פה התורה אוסרת גם שאור למרות שהוא לא ראוי לאכילה? בגלל שהתורה פה אומרת לי, בדיוק פה היא אומרת לי את זה, שהיא אסרה שאור מה היא אמרה לי בזה? שאיסור אכילת חמץ הוא איסור על פעולת האכילה, זה לא שהחמץ הוא משהו מאוס. ולכן אם חמץ אסור אז גם שאור יהיה אסור. כי גם את השאור אבותינו לא אכלו, גם זה חמץ. אוקיי? עכשיו זה לא רלוונטי לשאלה אם זה לא ראוי לאכילה, כי אנחנו לא מדברים פה על ההנאה שבדבר. אגב, לפי מה שאני טוען, הרי שאלתי, הרי גם בחמץ יש את העניין של שלא כדרך אכילתן, ודבר שלא ראוי למאכל כלב בפת שעיפשה וכדומה, גם בחמץ בעצם מותר, ודבר זה מוזר. טענה שלי שזה רק יש מקומות שכן, יש מקומות שלא, וזה קשה לסדר אותם, איפה כן ואיפה לא. טענה שלי שהקריטריון הוא אם הדבר הזה לא נחשב בכלל פעולת אכילה בגלל שאין דרך לאכול אותו, משהו כזה, או שלא אכלת אותו כדרך אכילתו, משהו כזה, אז גם בחמץ יהיה מותר. כי מה שנאסר זה פעולת אכילה על חמץ, אז בכל המקומות שבהם אתה יכול להגיד שלא נעשתה פה פעולת אכילה, זה יהיה מותר. אבל אם נעשתה פה פעולת אכילה, רק הדבר הנאכל לא ראוי לאכילה, זה לא, זה יהיה אסור. אני אומר שזה מה שמבדיל, נגיד פת שעיפשה למשל, הטענה היא שזה לא מאכל בכלל, זה לא מאכל. עכשיו, בשאור זה כן מאכל, כי שאור נמצא בכל מצה, בכל לחם שאתה אוכל, נכון שלא אוכל אותו לבד, אבל הוא כן מאכל, הוא מחמיץ אחרים. אז כיוון שכך אתה לא יכול להגיד שזה לא מאכל, זה כן מאכל, רק הוא לא ראוי לאכילה לכשעצמו, אז זה הנקודה. אם הוא מאכל והוא נחשב חמץ, אסור לאכול אותו. אם הדבר הזה הוא לא מאכל בכלל, אז כשאכלת אותו לא עשית פעולת אכילה, לכן זה יהיה מותר, זה גם בחמץ יהיה מותר. ולכן הרמב"ם מביא את הדרשה של חזקיה "שלא יאכל", לכן הרמב"ם בסוף, בסוף הלכה ב' שהוא מסביר למה איסור השאור אסור, אז הוא אומר כי השאור חימוצו קשה ומחמיצים בו אחרים. למה זה הסבר שאלתי? זה שחימוצו קשה, בסדר, הוא לא ראוי לאכילה. הרמב"ם זה לא מטריד בכלל, להיפך, הוא אומר לך אם חימוצו קשה אז הרי הוא עוד יותר חמץ מחמץ רגיל, אז ברור שיהיה אסור לאכול אותו, כי הוא יותר חמץ אז ברור שהוא יותר אסור. השאלה אם הוא ראוי או לא ראוי לאכילה לא רלוונטית. אם הוא לא היה נחשב חמץ בכלל כמו פת שעיפשה, הוא לא היה אוכל בכלל, אז כשאכלתי אותו זאת לא פעולת אכילה, לא כי הוא לא ראוי ולא נהניתי מחמץ, אלא כי הפעולה שאותה עשית היא לא פעולת אכילה. אומר הרמב"ם מה זאת אומרת, זה מאכל לכל דבר, מכניסים את זה לכל לחם, לכל מקום, זה מה שמחמיץ דברים אחרים, אז אתה לא יכול להגיד שזה לא אוכל, לא ראוי לאכילה זה לא טעים, אבל זה אוכל, זה מרכיב של אוכל שנמצא בכל מיני מקומות. ברגע שאתה אוכל את זה, אז יש איסור על פעולת אכילה של דבר שהוא חמץ, וזה אסור. לכן הרמב"ם מביא את חזקיה, לכן הרמב"ם מסתפק בהנמקה לאיסור הנאה שהחמץ ומחמיצים בו דברים אחרים וזהו, ולא נזקק לשאלה אם זה ראוי או לא ראוי לאכילה. ודבר שלישי, לכן הרמב"ם מפצל את איסור האכילה ואיסור הנאה להלכה א' והלכה ב', זה שני איסורים שונים. אם איסור ההנאה היה פשוט איסור האכילה הוא הוא איסור הנאה, זה מין ממיני הנאה כן, אז הרמב"ם היה צריך לכתוב אסור לאכול וליהנות מחמץ וזה הכל, מה לא לא, אסור לאכול ומפרט הכל הלכה א', הלכה ב', דע לך גם אסור ליהנות. מה החידוש, כל איסור אכילה אסור ליהנות? לא! בגלל "שלא יאכל", כמו חזקיה, יש לי מקור נפרד שאוסר בהנאה, זה לא נלמד מאיסור האכילה, זה איסור נפרד. ולכן זה שלושה דברים ברמב"ם: ההנמקה בסוף הלכה ב', הפיצול של שתי ההלכות כן, וההזדקקות לדרשה של חזקיה. היא אומרת בעצם את הדברים האלה, וכמובן זה גם מסביר לי למה התורה אוסרת שאור, או למה אפילו לפי בית שמאי אפילו בלי שהתורה הייתה כותבת את זה אני הייתי יודע לבד שאם חמץ אסור השאור קל וחומר שאסור, כי שאור הוא יותר חמץ. נכון, הוא לא ראוי לאכילה אבל זה לא מעניין, לא ראוי לאכילה בהקשר של חמץ זה לא רלוונטית. עכשיו תראו. רגע אני הבנתי את הסדר של ההלכות והבנתי את הדרשה של חזקיה אבל העניין של שאור הייתי יכול להבין הפוך, הייתי יכול להבין אם זה איסור חפצא כמו האיסורים האחרים זה עוד יותר חפצא… לא, האיסור בחפצא בהקשר של איסורי אכילה והנאה הכוונה אסור לך להפיק הנאה מהחפצא. אבל אין לך הנאה זה לא ראוי לאכילה? הנאה במובן של עונג? כן, זה מה שנקרא הנאה, רבי יוחנן וריש לקיש מתווכחים זה הנאת גרונו, הנאת מעיו, זאת אומרת איסורי הנאה זה הפקת עונג, בוודאי. אבל איך תקטלג את זה איסור גברא או איסור חפצא? לא, לכן אני אומר, מה שקרוי איסורי חפצא, מה ההבדל בין איסורי חפצא וגברא מישהו שאל אותי מה ההבדל בין איסורי חפצא ואיסורי גברא זה קצת כמו כאן. דבר כשלעצמו זה החפצא והגברא זה הפנומנה כן, איך שאני רואה את הדבר. ומה ההבדל, הרי ברור אין איסורים על חפצים, האיסורים זה תמיד על אנשים נכון? כל השאלה זה האם האיסור על זה תמיד מסתיים במשהו שאסור לאדם, רק השאלה היא אם יש בסיס לאיסור שמוטל על האדם שנעוץ בחפץ עצמו או שבמציאות שלו. אבל זה לא יהיה אסור. למה? כי בדיוק הנקודה כי פה צריך להיות מקור בחפצא ואם החפצא הוא באמת כזה אז לגברא אסור לאכול אותו. אבל זה לא סתם על הגברא וזהו. יש מקור, זה מתחיל בעולם עצמו. אם זה בגברא לגמרי אז כן, אז יכול גם לאכול כוס שזה אסור ליהנות. מה בחפצא זה לא משנה אם יש עונג לבן אדם. זה איסור אכילה והנאה, הפקת עונג מהדבר. זה האיסור, איסור תוצאתי אפשר לומר. זה איסור על התוצאה, הפקת עונג מהדבר, בום לך. איסור אכילה שהוא אחר זה איסור על הפעולה לא על התוצאה שהפקתי עונג אלא עשיית פעולת אכילה. פשוט הפעולה הזאת אסורה. לא משנה מה. חמץ כל עוד הוא קרוי חמץ, הוא לא צריך להיות ראוי לאכילה, הוא צריך להיקרא חמץ. אז חמץ זה יותר חפצא. נכון, ההבחנה היא לא בדיוק בין גברא לחפצא, זה אני מסכים. בסדר אבל המוקד הוא יותר על עשיית פעולה ולא הפקת הנאה מהדבר, עשיית פעולה על משהו שקרוי חמץ. אוקיי? ובחמץ אנחנו יודעים שחמץ אסור במשהו שלא מוצאים בדברים אחרים. נכון, ואני בסוף המאמר מדבר גם על זה וגם על תערובות וגם על זה שחמץ אסור במשהו אבל אני כבר לא אספיק להגיע אבל אפשר לקרוא שם. הוא לא אסור במשהו לבדו, יש שיעור לאיסור חמץ. הוא אסור במשהו בתערובת. בסדר, וזה דיני תערובות בחמץ הם שונים. לא שאתה לוקח גרגיר חמץ אז עברת איסור, לא עברת איסור מלא. יש דין חצי שיעור וזה בכל התורה, ובזה חמץ לא מתייחד. על זה אני אגיע עוד רגע. מה שבעצם אני רוצה לטעון זה שיש איסור, איסור חמץ הוא איסור שיסודו היסטורי. זה לא בדבר עצמו אלא פשוט איסור היסטורי, זכר לאירוע היסטורי ולכן גדריו אחרים. יכולים לחשוב על עוד דוגמה לאיסור היסטורי? גיד הנשה. נכון. על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה בגלל מה שקרה ליעקב אבינו. בגיד הנשה הרמב"ם כותב אסור באכילה מותר בהנאה, קראנו את הרמב"ם למעלה, הערתי על זה. שואלים עליו זה נגד הגמרא בפסחים שם בדף כ"א. הגמרא שמה אומרת שלפי רבי אבהו גיד הנשה כיוון שהוא אסור באכילה ממילא הוא גם אסור בהנאה. איך הרמב"ם פוסק שזה אסור באכילה ומותר בהנאה? תשובה היא אותה תשובה. גיד הנשה הוא איסור היסטורי. אין שום דבר מאוס בגיד הנשה. לכן גם לא מעניין אותי שהוא לא ראוי לאכילה כי טעמו כטעם עץ. הגמרא אומרת שם, זה כמו עץ, לאכול עץ. אז מה למה? בדיוק כמו השאור, תשימו לב זה ממש מקביל. כי גם שמה זה איסור היסטורי. הבעיה היא לא הפקת הנאה מגיד הנשה. הבעיה היא עשיית פעולת אכילה על גיד הנשה. זהו. אבל אם זה כך, בניגוד לחמץ שיש לי מקור לא יאכל באופן פסיבי שאוסר גם בהנאה למרות שהאיסור על פעולה ולא על הפקת הנאה, יש בנוסף איסור הנאה. בגיד הנשה אין פסוק נוסף. ומאיסור האכילה כשלעצמו אי אפשר ללמוד איסור הנאה כי זה איסור על פעולת אכילה לא על הפקת הנאה על ידי אכילה. אוקיי? לכן שם אומר הרמב"ם זה איסור אכילה בלי איסור הנאה, כי זה איסור היסטורי. וכולם מקשים עליו זה נגד הגמרא. כי אותה גמרא כי הגמרא שם לא מכירה בייחודיות של איסור היסטורי. הסוגיה בפסחים לא הולכת על זה. כעובדה שגם את רבי אבהו וגם את חזקיה היא מביאה לאיסור חמץ, אז גם בגיד הנשה זה אותו דבר. אפשר לראות בעוד הרבה מרכיבים שם בסוגיה, אבל זה שניים מהם לדוגמה. ולכן אני חושב שגם שמה זה מיישב את הרמב"ם בדיוק באותה צורה. דבר אחרון, יש דין חצי שיעור. הרמב"ם בהלכה ז' אומר ככה: האוכל מן החמץ עצמו בפסח כל שהוא הרי זה אסור מן התורה שנאמר לא יאכל חמץ. ואף על פי כן אינו חייב כרת או קורבן אלא על כשיעור שהוא כזית. והאוכל פחות מכזית במזיד מכין אותו מכת מרדות. אז שואל על זה הכסף משנה קשיא לי, למה לי קרא בחמץ בפסח? בפסח, הרי בכל איסורין שבתורה קיימא לן חצי שיעור אסור מן התורה. מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש ביומא, כל איסור ששיעורו בכזית, אם אכלת רבע זית, חצי זית ופחות משיעור, עברת על איסור תורה. לפי רבי יוחנן, לפי ריש לקיש איסור דרבנן, פוסקים כרבי יוחנן, זה איסור תורה אבל לא לוקים. שעל מלקות צריך כזית, אבל איסור תורה קיים גם פחות מכזית. האחרונים דנים אם זה איסור מחודש או זה אותו איסור עצמו רק בלי עונש, אבל האיסור קיים. השואל הכסף משנה, אז למה הרמב"ם מביא לא יאכל מקור מיוחד לאסור חצי שיעור? יש דין חצי שיעור בכל איסורי התורה. עכשיו אנחנו כבר יודעים איך אפשר לענות על זה, נכון? נחזור לשיטתו. מה למה חצי שיעור אסור? אז רבי שמעון שקאפ מסביר, הגמרא מביאה שני נימוקים, אחד מהם זה כל חלב וכל דם ומרבה אפילו כלשהו. והנימוק השני זה נימוק מסברא דחזי לאיצטרופי. מה הכוונה? מסביר רבי שמעון ככה: אתה אוכל נגיד חצי זית חזיר. למה חייב להיות שזה איסור תורה לפי רבי יוחנן? אם תאכל עוד חצי זית כזה, הרי אתה תעבור על איסור תורה ותלקה. אז כל ההבדל הוא רק הבדל כמותי, נכון? אז לא יכול להיות שבחצי זית אין את איכות האיסור. חסר השיעור אז לכן לעונש לא תקבל עונש, כי לעונש צריך איזשהו עוצמת איסור מינימלית, אבל איכות האיסור קיימת בכל גרגיר. איך חצי ועוד חצי יוצר משהו שאין בכל חצי לחוד? אם בחצי לחוד אין בעצם את הבעייתיות של חזיר, אז כשאתה מדביק שני חצאי זיתים ויוצר מהם כזית שלם פתאום זה נהיה חזיר בעייתי? איך זה קורה הנס הזה? ברור שהחזיר הוא בעייתי גם בחצי זית. לעניין עונש אתה צריך להיות עבריין מספיק גדול כדי להתחייב בעונש, שזה מכזית והלאה. אבל ברור שאיכות האיסור, המשהו הבעייתי קיים גם בחצי זית, גם ברבע זית. זה הסברא של חזי לאיצטרופי. כיוון שאתה יכול לצרף חצי ועוד חצי ואז ייווצר איסור, זה אומר שבכל מרכיב יש את איכות האיסור. מה שחסר זה רק הכמות. אוקיי? זה הכל אתם מבינים, אם אנחנו מדברים על איסור ליהנות מהחפץ, על משהו באיכות החפץ שהיא בעייתית, כמויות, חזי לאיצטרופי לא חזי לאיצטרופי. אבל בחמץ שהאיסור הוא איסור פעולה, היית יכול להגיד: מי שאוכל פחות מכזית זה לא אכילה, ולכן אתה לא לוקה חצי זית. הבעיה קיימת, כדאי שתתרחק, חצי שיעור אסור מן התורה, אבל פעולת אכילה זה רק שאתה אוכל כזית, אחרת אתה אוכל חיידקים, זה כלום, זה גרגירים. זה לא פעולת אכילה. ובחמץ, דבר שלא פעולת אכילה, אז לא יישאר כלום, זה לא יהיה איסור רק לא לוקים, זה לא איסור בכלל, כי כל מה שיש בחמץ זה רק איסור על פעולת אכילה. אין בעיה של הפקת הנאה מהחמץ, שגם בחצי זית סוף סוף הפקת הנאה. אוקיי? פה אין בעיה כזאת. כל הסברא של חזי לאיצטרופי לא קיימת פה. אומר הרמב"ם, יש לי מקור אחר לא יאכל, שבא לרבות כלשהו, שאפילו חצי שיעור אסור בחמץ. הרמב"ם לשיטתו גם בהקשר של חצי שיעור שאיסור חמץ הוא איסור חריג, הכללים הרגילים לא קיימים לגביו. ויש פה דבר מאוד מעניין, המשנה למלך מביא שמה על הכסף משנה הזה, וראיתי להרב מהרנ"ח בתשובה סימן נ"א, דהוקשה לו קושיית מרן ז"ל הלזו, ותירץ דאיסור חמץ לא דמי לחלב, דמשם למדו דחצי שיעור אסור, כל חלב כל דם וכו'. משום דחלב אסור לעולם ולא היה לו שעת היתר, מה שאין כן בחמץ שמותר קודם הפסח, ולכן הוצרך פסוק בפני עצמו בחמץ לאסור חצי שיעור. מה הוא אומר? שיש שבחמץ אסור רק בפסח, אז לא הייתה לו, הייתה לו שעת היתר, ובחלב אין לו שעת היתר, חלב תמיד אסור. אוקיי? אז מה? אז לכן בחלב שיש את איסור חצי שיעור אי אפשר ללמוד משם על חמץ בפסח. למה זה שיש שעת היתר ואין שעת היתר זה משנה? וזה כמו שאמרתי קודם: אם יש לו שעת היתר, מה זה אומר? זה אומר שהחפץ עצמו הוא לא בעייתי, הרי לפני פסח החפץ מותר לאכול את זה, נכון? אין בעיה בחמץ עצמו. יש איסור על פעולת אכילת חמץ בשבעת הימים האלה. מה זה קשור לחצי שיעור? חצי שיעור נאמר באותו מקום שהחפץ הוא בעייתי, אז כיוון שאתה יכול לצרף חצי ועוד חצי ואז ייווצר איסור, זה אומר שבכל מרכיב יש את איכות האיסור. מה שחסר זה רק הכמות. אוקיי? זה הכל אתם מבינים, אם אנחנו מדברים על איסור ליהנות מהחפץ, על משהו באיכות החפץ שהיא בעייתית, הכמויות, חזי לאיצטרופי לא חזי לאיצטרופי. אבל בחמץ שהאיסור הוא איסור פעולה, היית יכול להגיד: מי שאוכל פחות מכזית זה לא אכילה, ולכן אתה לא לוקה חצי זית. הבעיה קיימת, כדאי שתתרחק, חצי שיעור אסור מן התורה, אבל פעולת אכילה זה רק שאתה אוכל כזית, אחרת אתה אוכל חיידקים, זה כלום, זה גרגירים. זה לא פעולת אכילה. ובחמץ, דבר שלא פעולת אכילה, אז לא יישאר כלום, זה לא יהיה איסור רק לא לוקים, זה לא איסור בכלל, כי כל מה שיש בחמץ זה רק איסור על פעולת אכילה. אין בעיה של הפקת הנאה מהחמץ, שגם בחצי זית סוף סוף הפקת הנאה. אוקיי? פה אין בעיה כזאת. כל הסברא של חזי לאיצטרופי לא קיימת פה. אומר הרמב"ם, יש לי מקור אחר, לא יאכל, שבא לרבות כלשהו, שאפילו חצי שיעור אסור בחמץ. הרמב"ם לשיטתו גם בהקשר של חצי שיעור שאיסור חמץ הוא איסור חריג, הכללים הרגילים לא קיימים לגביו. ויש פה דבר מאוד מעניין, המשנה למלך מביא שמה על הכסף משנה הזה, וראיתי להרב מהרנ"ח בתשובה סימן נ"א, דהוקשה לו קושיית מרן ז"ל הלזו, ותירץ דאיסור חמץ לא דמי לחלב, דמשם למדו דחצי שיעור אסור, כל חלב כל דם וכו'. משום דחלב אסור לעולם ולא היה לו שעת היתר, מה שאין כן בחמץ שמותר קודם הפסח, ולכן הוצרך פסוק בפני עצמו בחמץ לאסור חצי שיעור. מה הוא אומר? שיש שבחמץ אסור רק בפסח, אז לא הייתה לו, הייתה לו שעת היתר, ובחלב אין לו שעת היתר, חלב תמיד אסור. אוקיי? אז מה? אז לכן בחלב שיש את איסור חצי שיעור אי אפשר ללמוד משם על חמץ בפסח. למה זה שיש שעת היתר ואין שעת היתר זה משנה? וזה כמו שאמרתי קודם: אם יש לו שעת היתר, מה זה אומר? זה אומר שהחפץ עצמו הוא לא בעייתי, הרי לפני פסח החפץ מותר לאכול את זה, נכון? אין בעיה בחמץ עצמו. יש איסור על פעולת אכילת חמץ בשבעת הימים האלה. מה זה קשור לחצי שיעור? חצי שיעור נאמר באותו מקום שהחפץ הוא בעייתי, אז כיוון שאתה יכול לצרף חצי ועוד חצי ואז ייווצר איסור, זה אומר שבכל מרכיב יש את איכות האיסור. מה שחסר זה רק הכמות. אוקיי? זה הכל אתם מבינים, אם אנחנו מדברים על איסור ליהנות מהחפץ, על משהו באיכות החפץ שהיא בעייתית, הכמויות, חזי לאיצטרופי לא חזי לאיצטרופי. אבל בחמץ שהאיסור הוא איסור פעולה, היית יכול להגיד: מי שאוכל פחות מכזית זה לא אכילה, ולכן אתה לא לוקה חצי זית. הבעיה קיימת, כדאי שתתרחק, חצי שיעור אסור מן התורה, אבל פעולת אכילה זה רק שאתה אוכל כזית, אחרת אתה אוכל חיידקים, זה כלום, זה גרגירים. זה לא פעולת אכילה. ובחמץ, דבר שלא פעולת אכילה, אז לא יישאר כלום, זה לא יהיה איסור רק לא לוקים, זה לא איסור בכלל, כי כל מה שיש בחמץ זה רק איסור על פעולת אכילה. אין בעיה של הפקת הנאה מהחמץ, שגם בחצי זית סוף סוף הפקת הנאה. אוקיי? פה אין בעיה כזאת. כל הסברא של חזי לאיצטרופי לא קיימת פה. אומר הרמב"ם, יש לי מקור אחר, לא יאכל, שבא לרבות כלשהו, שאפילו חצי שיעור אסור בחמץ. הרמב"ם לשיטתו גם בהקשר של חצי שיעור שאיסור חמץ הוא איסור חריג, הכללים הרגילים לא קיימים לגביו. ויש פה דבר מאוד מעניין, המשנה למלך מביא שמה על הכסף משנה הזה, וראיתי להרב מהרנ"ח בתשובה סימן נ"א, דהוקשה לו קושיית מרן ז"ל הלזו, ותירץ דאיסור חמץ לא דמי לחלב, דמשם למדו דחצי שיעור אסור, כל חלב כל דם וכו'. משום דחלב אסור לעולם ולא היה לו שעת היתר, מה שאין כן בחמץ שמותר קודם הפסח, ולכן הוצרך פסוק בפני עצמו בחמץ לאסור חצי שיעור. מה הוא אומר? שיש שבחמץ אסור רק בפסח, אז לא הייתה לו, הייתה לו שעת היתר, ובחלב אין לו שעת היתר, חלב תמיד אסור. אוקיי? אז מה? אז לכן בחלב שיש את איסור חצי שיעור אי אפשר ללמוד משם על חמץ בפסח. למה זה שיש שעת היתר ואין שעת היתר זה משנה? וזה כמו שאמרתי קודם: אם יש לו שעת היתר, מה זה אומר? זה אומר שהחפץ עצמו הוא לא בעייתי, הרי לפני פסח החפץ מותר לאכול את זה, נכון? אין בעיה בחמץ עצמו. יש איסור על פעולת אכילת חמץ בשבעת הימים האלה. מה זה קשור לחצי שיעור? חצי שיעור נאמר באותו מקום שהחפץ הוא בעייתי, אז אם בחצי זית יש בו גם את הבעייתיות אחרת איך בזית שלם פתאום… ברור שהבעייתיות של החפץ קיימת גם בחצי זית. אבל זה הכל באיסורים שהם בעייתיים מצד עצמם כמו חלב, אבל בחמץ בפסח האיסור הוא איסור אכילה. והראיה, איסור פעולת אכילה. והראיה שלפני ואחרי פסח אין שום בעיה לאכול חמץ. זה בדיוק מה שהוא אומר שיש לו שעת כושר. אני רוצה לשאול כזה, למה? למה? כי אז ברור הוא התכוון, הרי זה בניין אב כאילו, מחלב אתה לומד על כל התורה כולה, ובחמץ אז אי אפשר ללמוד אותו מבניין אב. אבל מה הקולה הזאת אומרת? הרי אתה צריך בסוף שיהיה גם הסבר. היא קולה ולכן מה? אני אומר, היא קולה בגלל זה. אתה צודק, אבל זה רק הסבר למה הדבר הזה הוא קל יותר. אני אשאל אתכם שאלה יותר קשה. אם זה באמת היה ככה יש לי ראיה נגדך. מה שמקשים על המהרלב"ח הזה. המהרלב"ח שם מביא שמה, מקשים על המהרלב"ח. על מה נאמרה מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש בחצי שיעור? ביומא. כן, יום כיפור, נכון? נו? יום כיפור יש לו אבא של שעת כושר. הוא אומר שבפסח כיוון שלחמץ יש שעת כושר לא שייך דין חצי שיעור, אי אפשר ללמוד את זה מחלב. ריבונו של עולם, כל הסוגיה על חצי שיעור מדברת על אכילה ביום כיפור. האוכל ביום כיפור מותר בכל שאר השנה, נכון? עד יום כיפור הוא אסור, יש לו שעת כושר. נו, ממקום שבאת. זאת אומרת אנחנו באים מיום כיפור. איזה מין חלוקה זאת? זה הרי הפוך לכל מה שהגמרא עוסקת בו. איך הוא יכול להגיד דבר כזה? לפי שאני אומר זה פשוט. קודם כל אתה רואה ששעת כושר זה לא קולה. איך שאני אומר זה פשוט. שם זה אכילה על… בדיוק, ביום כיפור הרי אתה צריך להתענות. האיסור שלך הוא איסור להפיק הנאה מהדבר, נכון? לא בגלל המיאוסות של הדבר. אבל אסור לך להפיק הנאה מהדבר רק לאותו היום. לכן שם יהיה דין חצי שיעור, כי החצי מההנאה עדיין יש פה הנאה, לא בכמות מספקת אבל יש פה הנאה. אבל בחמץ, זה שיש שעת כושר זה מעיד על זה שזה איסור פעולה, זה לא הפקת הנאה בכלל. אז מה שייך לדין חצי שיעור? חצי שיעור לא יהיה פה. רק בגלל שיש את הפסוק כל חלב. בסדר. גיד הנשה, איסור אכילה או איסור הנאה? איסור פעולת אכילה. איסור היסטורי. איסור היסטורי בהגדרה זה איסור על פעולת האכילה, זה לא החפץ עצמו אין בו שום בעיה. אם המלאך לא היה נוגע בגיד של יעקב, לא הייתה שום סיבה להימנע מאכילת הגיד. רק צריך לזכור את מה שהיה שם. בשר בחלב הוא לכאורה איסור מהותי, כן, הוא איסור בדבר. כך לפחות הרמב"ם לומד. היה מקום לומר שבגלל שיש שלושה פסוקים שונים, אז הפסוק על אכילה מלמד שזה איסור על פעולת האכילה, כי עובדה שבשר לחוד הרי אנחנו אוכלים, חלב לחוד הוא גם אוכל. למה החיבור שלהם פתאום נהיה משהו שהוא מאוס מצד עצמו? טוב, אפשר לומר שהחיבור עושה משהו, אני לא יודע. אבל היה מקום לומר שלא, ובאמת איסור האכילה הוא איסור על פעולת אכילה, ויש פסוק נוסף שמלמד איסור הנאה. ואז עקרונית הייתי צריך למנות את זה כשני איסורים, איסור אכילה ואיסור הנאה משני פסוקים שונים. הרמב"ם למד שאחרי שיש פסוק שאוסר בהנאה, זה מגלה שגם הפסוק שאוסר באכילה בעצם הוא איסור על הפקת הנאה. זאת אומרת, זה מחזיר אותנו חזרה לפירוש של הפסוק שאוסר באכילה. היה אפשר לומר לא כך. בסדר. זה מחלוקת בספרי הקודשים. כן, אין בעיה… נכון, אבל צריך סיבה. הגמרא שמה בפסחים עוברת איסור איסור. וכל איסור שיש איסור אכילה ולא הנאה, הגמרא שואלת למה לא? הרי לפי רבי אבהו היה צריך להיות גם אסור בהנאה. ואז היא מביאה איזה שהוא מקור או לימוד שממנו יוצא שזה מותר בכל זאת בהנאה. צריך מקור. זה לא בלי מקור זה היה אסור בהנאה. לא, אני טוען שהרמב"ם פסק כמו רבי אבהו, אבל לא באיסורים היסטוריים כמו חמץ וגיד הנשה, כי שם גם רבי אבהו לא חולק. גם רבי אבהו מסכים לחזקיה שם. הגמרא, לא. הגמרא שם ודאי לא הולכת ככה. זה בכל מקרה הרמב"ם קשה מהגמרא שם. זה לא קשור אלי. בכל מקרה הוא הולך נגד הגמרא שם שיטתית. אז אני אומר הרמב"ם כנראה הבין מתוך הגמרא בביצה שאומרת ששאור חימוצו קשה ולכן ברור שזה לא איסור הפקת הנאה מהדבר, הרמב"ם הבין שהגמרא בפסחים היא לא להלכה. הגמרא בפסחים מבינה שמחלוקת רבי אבהו וחזקיה מטפלת גם בחמץ וגיד הנשה. והרמב"ם טוען לא נכון, יש להם מחלוקת על כלל איסורי התורה, אבל לא נכון ליישם את זה על חמץ וגיד הנשה. שם זה לא. זה נגד הגמרא בפסחים, וכנראה הבין אחרת את מחלוקת חזקיה ורבי אבהו. אוקיי. תודה רבה. שיהיה פסח כשר שמח ומבדח. כן כן השבוע הזה מסיימים השבוע. מה? יום ראשון. אנחנו ממשיכים במנהגנו ללמוד בשבת שלפני פסח את העניין של עבדים היינו לפרעה במצרים. השבת הזאת אנחנו קוראים שבת הגדול. למה קוראים לה שבת הגדול? אז קודם כל למה השבת הזאת בכלל יש לה שם? יש לנו בשנה כמה שבתות שיש להם שם. שבת שירה, שבת תשובה, שבת חזון, שבת נחמו, שבת הגדול. כל השבתות האלה השם שלהם לקוח מההפטרה. שבת שירה שירת דבורה, שבת חזון חזון ישעיהו, שבת נחמו נחמו נחמו עמי, שבת תשובה שובה ישראל. השבת היחידה שהשם שלה לא קשור להפטרה אלא קשור אולי להגדה, אולי לאירוע היסטורי, זה שבת הגדול. אולי להפטרה? בוא נראה. הרי ההפטרה של שבת הגדול זה וערבה לה' מנחת יהודה וירושלים. איך זה נגמר? הנה אנוכי שולח לכם את אליה הנביא לפני בוא יום ה' הגדול והנורא. שם כתוב הגדול, אז אולי בגלל זה קוראים לזה שבת הגדול. אם כי זה מילה שמופיעה כמעט בסוף ההפטרה. אבל הטור מביא טעם אחר לגמרי. הטור כותב בסימן ת"ל בשם המדרש: למה קוראים לזה שבת הגדול? לפי שנעשה בו נס גדול. מתי זה היה? ביום העשירי לחודש ניסן, שבאותה שנה חל בשבת, לקחו ישראל לכל אחד שה לקרבן פסח. והיו המצרים רואים את זה, והיו שואלים אותם מה אתם עושים עם הצאן הזה? וענו להם: זה לקרבן פסח שנשחט לה' ציוונו. והיו שיניהם קהות שהם שוחטים את אלוהיהם ולא היו רשאים לומר להם דבר. ועל שם אותו הנס קבעו לקרותו שבת הגדול. ככה מביא הטור. זאת אומרת, הנס הגדול שהיה בשבת הגדול זה השתיקה של המצרים. המצרים רואים את עם ישראל לוקחים את האלוהים שלהם, הרי הטלה היה העבודה זרה של מצרים. הם לוקחים את הטלה, קושרים אותו לכרעי המיטה, ומתכוננים לשחוט אותו. והמצרים שואלים מה אתם עושים? והיהודים עונים להם אנחנו הולכים לשחוט את העבודה זרה שלכם. והם לא עושים כלום. הם שותקים. זה הנס הגדול. שואל הפרי חדש, הרב חזקיה די סילבה, הוא שואל שאלה מאוד חזקה. הוא אומר: למה קוראים לזה שבת הגדול? תקרא לזה עשור הגדול. הרי הנס קרה בעשרה בניסן. באותה שנה י' בניסן חל בשבת. אבל הנס קשור לתאריך, לא ליום בשבוע. כמו שפסח זה תמיד בט"ו בניסן, וסוכות בט"ו בתשרי, ויום כיפור בי' בתשרי. למה כאן קבעו את זה לפי היום בשבוע ולא לפי התאריך? אם הנס קרה בי' בניסן, אז כל שנה בי' בניסן צריך לחגוג את הנס הזה. למה חוגגים את זה בשבת שלפני פסח? אומר הפרי חדש תשובה נפלאה. הוא אומר: עם ישראל ידעו שהקב"ה עומד להוציא אותם ממצרים. הם ידעו שהמכה האחרונה, מכת בכורות, היא זאת שתשבור את פרעה. והם ידעו שמכת בכורות תקרה בחצי הלילה של ט"ו בניסן. אבל הם לא ידעו בדיוק מתי יהיה ט"ו בניסן. כי הרי קידוש החודש היה מסור להם. אבל הם ידעו דבר אחד: שהם עומדים לצאת. הם רצו לעשות משהו שיבטא את האמונה שלהם בה'. הקב"ה מצווה אותם: בעשור לחודש הזה ויקחו להם איש שה לבית אבות שה לבית. למה בעשור לחודש? כדי שיהיה להם זמן להתכונן. והם לוקחים את השה הזה והם שומרים עליו ארבעה ימים. והם עושים את זה בפרהסיה. אומר הפרי חדש: הנס לא היה שהמצרים שתקו. הנס היה שהיהודים העיזו. הנס היה שעם של עבדים, שכל כך הרבה שנים היה תחת המגפיים של המצרים, פתאום קם ועושה מעשה שנוגד לחלוטין את התרבות המצרית. הם לוקחים את האלוהים של המצרים ומתכוננים לשחוט אותו. זה דורש אומץ לב בלתי רגיל. והאומץ הזה נבע מהאמונה. הם האמינו שהקב"ה יציל אותם. ולכן, אומר הפרי חדש, זה נקרא שבת הגדול. כי באותה שבת עם ישראל נהיה גדול. עד אז הם היו קטנים. הם היו עבדים מושפלים. באותה שבת הם עשו מעשה של בני חורין. הם עמדו בגאון מול המצרים ואמרו להם: אנחנו לא מפחדים מכם. אנחנו שוחטים את האלוהים שלכם כי ה' ציווה אותנו. זה הגדלות של עם ישראל. ולכן זה נקרא שבת הגדול. זאת אומרת, השם שבת הגדול לא בא לתאר נס חיצוני שקרה, אלא תהליך פנימי שעבר על עם ישראל. הם הפכו מעם של עבדים לעם של בני חורין. וזה קרה בשבת. עכשיו בואו נראה איך זה מתחבר להגדה של פסח. בהגדה אנחנו אומרים: עבדים היינו לפרעה במצרים. מה זה עבדים היינו? הרי אנחנו כבר לא עבדים. אלא שכל שנה ושנה אדם חייב לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים. מה הכוונה כאילו הוא יצא? לצאת מהמצרים של עצמו. לכל אחד מאיתנו יש מצרים. יש לנו הרגלים, יש לנו פחדים, יש לנו מגבלות שאנחנו שמים לעצמנו. שבת הגדול זה הזמן לקום ולהגיד: אני לא משועבד יותר ליצרים שלי, אני לא משועבד יותר לפחדים שלי. אני הולך לעשות מעשה גדול. אני הולך לקחת את האלוהים של המצרים שלי, את אותם דברים שאני חושב שהם שולטים בי, ולשחוט אותם. וזה מה שהופך אותנו לגדולים. ולכן השבת הזאת היא ההכנה האמיתית לפסח. בלי הגדלות הזאת, בלי האומץ הזה, אי אפשר באמת לצאת ממצרים. אם אנחנו נשארים עם המנטליות של עבד, גם אם פיזית נהיה מחוץ למצרים, אנחנו עדיין עבדים. כדי להיות באמת בני חורין, אנחנו צריכים את הרוח של שבת הגדול. עכשיו, יש עוד עניין. כתוב במדרש שבאותו יום שהם לקחו את השה, המצרים התקבצו אצלם. והם שאלו אותם: מה זה? אמרו להם: זה זבח פסח לה'. והמצרים רצו להתנפל עליהם. והקב"ה הטיל עליהם אימה ופחד. כתוב ויהי חתת אלוהים על הערים. זאת אומרת, הנס היה כפול. היה נס בתוך עם ישראל האומץ שלהם. והיה נס אצל המצרים הפחד שלהם. והשילוב של שניהם ביחד הוא זה שיצר את הגדולה. וכשמדברים על גדולה, אנחנו מדברים על משהו שהוא מעבר לטבע. עבד שמתקומם נגד אדונו בדרך כלל נענש. כאן, העבדים מתקוממים נגד האדונים והאדונים שותקים. זה משהו שהוא לגמרי לא טבעי. וזה מה שמסמל את היציאה ממצרים. היציאה ממצרים לא הייתה תהליך טבעי של מהפכה. זה היה נס גלוי. וזה התחיל בשבת הגדול. לכן, כשאנחנו מתכוננים לפסח, אנחנו לא רק מנקים את הבית. אנחנו צריכים לנקות את הלב. אנחנו צריכים למצוא בעצמנו את הכוחות האלה של שבת הגדול. להגיד: אני יכול להשתנות. אני לא חייב להישאר במקום שבו אני נמצא. אני יכול לעשות מעשים גדולים. אני יכול להתגבר על כל המכשולים. וזאת הנקודה המרכזית שאנחנו לומדים מהשבת הזאת. יש עוד פירוש מעניין של השפת אמת. השפת אמת אומר: למה זה נקרא שבת הגדול? כי כל השבתות של כל השנה מקבלות את הכוח שלהם מהשבת הזאת. זאת השבת הגדולה שממנה יונקות כל שאר השבתות. למה? כי בשבת הזאת עם ישראל קיבל על עצמו את המצווה הראשונה בציבור. המצווה של לקיחת השה. וזה מה שקידש את עם ישראל. וקדושת השבת תלויה בקדושת ישראל. כמו שאנחנו אומרים בתפילה: מקדש השבת ובימים טובים מקדש ישראל והזמנים. השבת עצמה היא מקודשת מעצמה מששת ימי בראשית. אבל היכולת שלנו להתחבר לקדושה הזאת תלויה במעשים שלנו. ובשבת הגדול הראשונה במצרים, עם ישראל הראה שהוא ראוי לקדושה הזאת. ולכן היא נקראת שבת הגדול. טוב, אז אנחנו נסיים בנקודה הזאת. שנזכה באמת להרגיש את הגדלות הזאת בשבת הקרובה. ולהגיע לפסח כשאנחנו באמת בני חורין. פסח כשר ושמח לכולם.