קידושין – שיעור עיון בסוגייה מאת הרב דר מיכאל אברהם – ערוץ מרכז שטיינזלץ
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מסגרת השיעור ויע״ל קג״ם
- ארבעת המקרים והצמצום למקרה השלישי
- סוגיית הגמרא בדף נ״א והפסוקים
- ״אשה אל אחותה לא תקח לצרור״ ועקרון ״כל שאינו בזה אחר זה״
- תוספות על חייבי לאוין והגדרה מחודשת של ״אין מסורין לביאה״
- משמעות המושג: פעולה מחברת מול פעולה חוסמת
- קושיות על מקרה שתיים ושלוש ועל שיטת אביי
- רבי שמעון שקופ: זה לא ספק רגיל
- עמימות במציאות ההלכתית והקבלה לקוונטים
- חלויות מקבילות: תנאי בגט ואשת איש/גרושה
- חתימה
סיכום
סקירה כללית
השיעור במסגרת סדרת יע״ל קג״ם עוסק בכלל ש״קידושין שלא מסורין לביאה״, שבו נפסק הלכה כאביי במחלוקתו עם רבא. אביי סובר שקידושין כאלה הוו קידושין אף שאי אפשר לממשם בביאה, ורבא סובר שלא הוו קידושין, והגמרא תולה זאת בפסוק ״כי יקח איש אשה ובעלה״. לאורך הסוגיה מתברר שהמחלוקת מצטמצמת בעיקר למקרה של מי שמקדש אחת משתי אחיות בלי להגדיר איזו, ותוספות והרשב״א מגדירים מחדש את הבעיה כבעיה בפעולת הקידושין עצמה כשהיא יוצרת חסימה במקום לסלול את הדרך לחיי אישות. בהמשך מובא רבי שמעון שקופ שמערער על הבנת המקרה כספק רגיל וטוען שהעמימות היא במציאות ההלכתית עצמה, והדובר מדמה זאת לסופרפוזיציה בתורת הקוונטים ומרחיב על מודל של ״חלויות״ מקבילות גם בדיני תנאי בגיטין.
מסגרת השיעור ויע״ל קג״ם
השיעור נאמר במסגרת סדרת יע״ל קג״ם על שש הלכות שבהן הגמרא פוסקת הלכה כאביי במחלוקתו עם רבא בניגוד לרוב המחלוקות האחרות. הנושא הוא אות ק׳, קידושין שלא מסורין לביאה, וגם בו יש מחלוקת אביי ורבא והלכה כאביי. המחלוקת הוצגה כמפגש בין מישור האיסור לבין מישור תפיסת הקידושין, כאשר לפי רבא איסור גורר אי־תפיסה ולפי אביי איסור אינו מונע תפיסה.
ארבעת המקרים והצמצום למקרה השלישי
הוצגו ארבעה מצבים: קידושין לערווה שכבר אסורה עליו כגון אחות אשתו לאחר שנשא את אחותה, קידוש שתי אחיות בבת אחת, קידוש אחת משתי אחיות בלי לפרש איזו, וקידוש אישה האסורה רק באיסור לאו כגון כהן וגרושה. נטען שהמחלוקת בין אביי לרבא עוסקת למעשה רק במקרה השלישי, בעוד שאר המקרים אינם מצטרפים בפשטות להגדרת ״קידושין שלא מסורין לביאה״, אף שלכאורה בכולם יש מניעה של ביאה. בהמשך הדיון הודה שהמקרה השני כן נקשר בדברי הגמרא לשאלת ״מסורין לביאה״ לפחות מצד רבא.
סוגיית הגמרא בדף נ״א והפסוקים
בדף נ״א בקידושין נאמר: ״איתמר, קידושין שאין מסורין לביאה, אביי אמר הוו קידושין, רבא אמר לא הוו קידושין״. רבא מביא בשם בר אהינא לימוד מן הפסוק ״כי יקח איש אשה ובעלה״ שלפיו קידושין המסורים לביאה הוו קידושין ושאינם מסורים לביאה לא הוו קידושין. בהמשך מובאת המשנה: ״המקדש אשה ובתה או אשה ואחותה כאחת אינן מקודשות״, וכן מעשה בחמש נשים ובהן שתי אחיות שבו ״אמרו חכמים אין אחיות מקודשות״, ונידון מקור הדין.
״אשה אל אחותה לא תקח לצרור״ ועקרון ״כל שאינו בזה אחר זה״
רמי בר חמא תולה את דין המשנה בפסוק ״אשה אל אחותה לא תקח לצרור״ ומנסח שבשעה שנעשו צרות זו לזו לא יהיה לו ליקוחים אפילו באחת מהן. רבא דוחה את התאמת הפסוק למקרה של המשנה וטוען שהפסוק עוסק ב״בזה אחר זה״, כלומר במי שנשא אחת ואחר כך ניסה לקדש את אחותה, ומעמיד את דין המשנה על דברי רבה: ״כל שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו״. הגמרא דנה אם רבא נזקק לעקרון זה, ומקשה שהיה יכול להסביר את המשנה מכוח שיטתו שקידושין שאין מסורין לביאה אינם קידושין, ומשיבה שהוא אמר זאת ״לדבריו דרמי בר חמא קאמר״.
תוספות על חייבי לאוין והגדרה מחודשת של ״אין מסורין לביאה״
תוספות (נ״א ע״א) מקשה על פירוש רש״י שמבין את הלימוד מ״ובעלה״ כדרישה כללית לראויות לביאה, מפני ש״חייבי לאוין אינם ראויים לביאה ותפסי בהו קידושין״ וההלכה שקידושין תופסים בחייבי לאוין. תוספות מגדיר מחדש ש״קידושין שאין מסורין לביאה״ הם כאשר ״איסור הביאה על ידי קידושין״, כלומר שהקידושין עצמם יצרו את האיסור, ומעמיד זאת במיוחד ב״היכא דקידש אחת משתי האחיות בסתם״ שמקודם היו שתיהן מותרות ועכשיו על ידי הקידושין נאסרו שתיהן. תוספות מבחין שכהן וגרושה אינם בכלל זה כי ״איסור הביאה לא בא על ידי הקידושין״ אלא היה קיים גם לפני הקידושין.
משמעות המושג: פעולה מחברת מול פעולה חוסמת
הוסבר שלפי תוספות והרשב״א הבעיה אינה עצם אי־יכולת המימוש של הקידושין אלא פגם בפעולת הקידושין כאשר היא פועלת הפוך מתפקידה. קידושין תקינים נועדו להתיר את האישה לבעל ולסלול דרך לחיי אישות, ואם הקידושין הם שיוצרים את החסימה אז ״לא ייתכן שזאת פעולת קידושין תקינה״. הובאה אנלוגיה מגירושין בתנאי שמונע כריתות, כגון ״על מנת שתהיי אסורה על כל העולם״ או תנאי מתמשך שמותיר זיקה, שאז ״אין בה כריתות״ ולכן אין זה גט.
קושיות על מקרה שתיים ושלוש ועל שיטת אביי
נשאלה שאלה מדוע קידוש אחת משתי אחיות בלי להגדיר נחשב קידושין שלא מסורין לביאה לפי ההגדרה המהותית, שהרי מצד העיקרון האישה המקודשת עצמה מותרת והבעיה נראית כחוסר ידיעה בלבד. נשאלה גם שאלה מדוע אם קידוש שתי אחיות בבת אחת הוגדר בגמרא כקשור ל״אין מסורין לביאה״, אביי שמכשיר קידושין כאלה אינו אמור להכשיר גם את קידושי המשנה, בעוד שהמשנה פוסלת אותם בוודאות. הרשב״א מקשה על אביי שאם ״קידושין שלא מסורין לביאה״ הוו קידושין, קידוש שתי אחיות היה צריך לתפוס, ונאמר שגם בדעת רבא יש הבחנה מסוימת בין הפשטות של מקרה המשנה לבין המקרה של ״אחת משתי אחיות״.
רבי שמעון שקופ: זה לא ספק רגיל
רבי שמעון שקופ בשערי יושר מעלה חקירה כיצד חלות הדין חלה כשמקדש אחת מחמש נשים בלי לברר מי תהיה מיוחדת לקידושין, ושואל ״מאיזה טעם וסיבה ייחדו מן השמים אישה מיוחדת שתהא היא המקודשת״. הוא קובע שכאן לא שייך לומר שאם יבוא אליהו יגלה מי המקודשת, מפני שב״מציאות האמיתית לא נתייחדה אישה מיוחדת לקידושין״. הוא מסביר שהאמירה שכל אחת אסורה ״מחמת ספק״ אינה כמו ספק רגיל שנובע מחוסר ידיעה על אמת קיימת, אלא שהאיסור נובע ״מחמת המעשה ולא משום דאנו מסופקים״, כי המעשה יוצר חלות שאינה מתייחדת לאישה מוגדרת.
עמימות במציאות ההלכתית והקבלה לקוונטים
נטען שהמקרה יוצר עמימות שאינה אצל האדם אלא במציאות עצמה, ולכן אין זה ״ספק״ במובן של חוסר ידע אלא מצב שבו שתי אפשרויות עומדות יחד. הובא דימוי לתורת הקוונטים ולרעיון הסופרפוזיציה, שבה העמימות מיוחסת למציאות ולא לצופה, והודגש שבעולם המשפטי קל להבין יצירת עמימות כזו באמצעות מעשה הלכתי. הוצעה קריאה שלפיה לימוד פרק כ״ב של שער ג׳ בשערי יושר על בסיס עקרונות של לוגיקה קוונטית מיישב קושיות, אף שנאמר שרבי שמעון שקופ עצמו ״לא מצליח להימלט ממושגים של ספק״.
חלויות מקבילות: תנאי בגט ואשת איש/גרושה
הובאה דוגמה מקונטרס התנאים בסוף חידושי רבי שמעון שקופ לגיטין על גט בתנאי שלא תשתה יין עשר שנים, כאפשרות שהאישה היא ״גם מגורשת וגם לא מגורשת״ עד להתבררות, עם רעיון של ״יתברר למפרע״. הוסבר קושי אינטואיטיבי באמירה שאישה היא גם אשת איש וגם גרושה, ונענה שהסתירה קיימת כשמדובר בסטטוס כתכונה אחת, אך לא כשמדובר בשתי ״חלויות״ שרובצות עליה כשני ישים נפרדים בדומה ל״מלח וסוכר״. נאמר שהשאלות הנורמטיביות מוכרעות לחומרא כי די בקיום חלות אוסרת כדי ליצור איסור, ושזה דומה לדיני ספקות אך אינו זהה להם, כולל טענה שגם בדרבנן לא יועיל ״ספק דרבנן לקולא״ כי אין ספק אלא שתי חלויות קיימות.
חתימה
הסיכום הסתיים בהצגת המקרה של קידוש אחת משתי נשים כ״ספק קוונטי״ הלכתי שנוצר על ידי המעשה עצמו, ובטענה שהמקבילה המשפטית מאפשרת אינטואיציה בהירה למצב של עמימות מציאותית. הדברים נחתמו בתודה לקהל.
תמלול מלא
טוב, נתחיל. זה עובד הדבר הזה? כן. אוקיי. הוא בדרך כלל מסתובב, אז אם כשאני מסתובב לא שומעים אותי, אז אני אצטרך בכל זאת להיצמד לכלי המשחית הזה. אז רק תגידו לי. אוקיי. זה נעשה במסגרת הסדרה של יע"ל קג"ם השיעור הזה. שש הלכות שבהן הגמרא אומרת שפוסקים הלכה כאביי במחלוקתו עם רבא בניגוד לרוב המחלוקות האחרות. עכשיו אנחנו נמצאים באות ק'. ק' זה קידושין שלא מסורין לביאה. גם פה יש מחלוקת בין אביי לרבא וגם פה פוסקים כמו אביי. עכשיו אני לא בדיוק יודע מה עד כמה הנוכחות רציפה ומי היה בשיעורים הקודמים ומי לא, אז אני אסכם בקצרה את מה שעולה מהסוגיה רק כדי שאפשר יהיה לבנות על זה. בעצם הנקודת המוקד של הסוגיה זאת מחלוקת אמוראים בדף נ"א בקידושין. הגמרא אומרת ככה: איתמר, קידושין שאין מסורין לביאה, אביי אמר הוו קידושין, רבא אמר לא הוו קידושין. אז יש מחלוקת מה קורה עם קידושין שאי אפשר לממש את המימד הפיזי שלהם, בדרך כלל זה בגלל, לא בדרך כלל, תמיד זה בגלל איסור, והשאלה אם הקידושין במצב כזה תופסים. צריך, זה גם מצלמים? וואו אז ממש לכדתם אותי. טוב. יש בעצם קשר מסוים בין שני מישורים שונים. מישור אחד זה מישור האיסור, והמישור השני זה המישור של תפיסת הקידושין. והגמרא בעצם מביאה פה מחלוקת אם יש קשר בין שני המישורים. לפי רבא, אם יש איסור אז גם לא תהיה תפיסת קידושין, ולפי אביי, למרות שיש איסור, הוא לא מתווכח על האיסור, אבל בכל זאת זה לא מפריע לתפיסת הקידושין. זאת אומרת, אם מקדשים אישה שלא ראויה לביאה, הקידושין תופסים לדעת אביי וכמו שאמרתי קודם הלכה כאביי. מהניסוח הפשוט הזה לכאורה נראה שהמחלוקת היא איזושהי מחלוקת מאוד רחבה, עקרונית, כל קידושין שאי אפשר לממש אותם או את הצד הפיזי שלהם, הם לא קידושין לפי רבא והם כן קידושין לפי אביי. כשמסתכלים קצת יותר בפירוט בסוגיה אז רואים שהניסוח המאוד מאוד כללי הזה בסך הכל מצטמצם למקרה איזוטרי אחד. וזהו. זאת אומרת כל שאר המקרים לפחות על פניהם לא קשורים בכלל למחלוקת הזאת. אז כשאני מדבר על כל שאר המקרים אולי אני כבר אציג אותם כי אנחנו נשוט קצת ביניהם בהמשך. יש בעצם ארבעה מקרים שכדאי להחזיק בראש את הסוגים השונים. המקרה הראשון זה מקרה שבו אדם קידש אישה, נקרא רחל ולאה לצורך הדיון תהיינה שתי האחיות. אדם קידש את רחל ורחל היא אשתו. אחרי זה הוא בא ומקדש את לאה אחותה. קידושין לא תופסים. קידושין לא תופסים בגלל שהיא אסורה עליו כאחות אשתו. אחות אשתו אסורה עליו באיסור ערווה והקידושין לא תופסים. זה המקרה הראשון. המקרה הזה מקביל לגמרי לסתם מישהו שמקדש אישה שאסורה עליו באיסור ערווה. למשל מישהו שיוצא לקדש את אחותו או את אמו. אז זה אותו דבר. זאת אומרת אין הבדל למעשה. אחות אשתו, אחותו, אמו, כל אלה הן עריות ומבחינתנו בעצם המקרה הראשון הוא מישהו שבא ומקדש אישה שאסורה עליו באיסור ערווה. המקרה השני זה המקרה שבו בא אדם ומקדש שתי נשים בבת אחת. רחל ולאה שתיהן בנות של מישהו, של אבא שלהן כן, ובא אדם נותן קידושין לאבא שלהן ונותן כסף הקידושין לאבא שלהן ומקדש את שתיהן ביחד. זה המקרה השני. יש פה איזושהי בעיה שהוא נשוי לשתי אחיות. בעצם יש פה בעיה של אחות אישה, אבל הסיטואציה היא סיטואציה שונה. הסיטואציה הקודמת הייתה פשוט מישהו בא ומקדש מישהי שאסורה עליו. הסיטואציה הזאת אף אחת עוד לא הספיקה להיות אסורה עליו. הן שתיהן ביחד עכשיו נעשות איזשהו נסו הקידושין כש. יש איזושהי סתירה פנימית בתוך פעולת הקידושין בגלל שאחת מהן היא אחותה של השנייה. אז אם האחת מקודשת, השנייה אסורה עליו ולהפך. זה המקרה השני. המקרה השלישי זה מקרה עוד יותר משעשע וזה בן אדם בא ומקדש עוד פעם הולך לאותו אבא לצורך הדיון, יש לו שתי בנות, רחל ולאה, והוא נותן לו כסף קידושין והוא אומר אני מקדש אחת. אחת מהן. איזה? לא משנה, מה זה משנה? אחת מהן. הן נהדרות, שתיהן עולות חן בעיניי, אבל אין לי כסף להחזיק שתי נשים, אני מספיק לי אחת. אני רוצה אחת. אז הוא מקדש אישה אחת ולא מגדיר מי מהן. זה המקרה השלישי. במקרה הזה בעצם, כפי שהגמרא מסבירה, אני אגיע לזה עוד מעט, במקרה הזה נחלקים אביי ורבא. זה מה שנקרא קידושין שלא מסורים לביאה. המקרה הרביעי, שבו אני פחות אעסוק אבל אני מביא אותו רק בשביל ההשלמה, זה מצב שבו אדם מקדש אישה שאסורה עליו לא באיסור ערווה אלא באיסור קל יותר, באיסור לאו. למשל כהן שבא ומקדש גרושה. אז הגרושה היא לא ערווה על הכהן, היא רק באיסור לאו. במצב כזה גם היה מקום לומר שכאשר הוא נותן קידושין לאישה היא בעצם לא מסורה לו לביאה, הוא לא יכול לממש את הקידושין בגלל שיש איסור, ולכן גם את זה היה מקום לקשור לסוגיה של קידושין שלא מסורים לביאה. זה המקרה הרביעי. טוב, אז עוד פעם אני אזכיר את ארבעת המקרים כי חשוב לי שזה יהיה בראש. המקרה הראשון זה כאשר אדם מקדש אישה שהיא ערווה עליו, למשל אם אחותה כבר נשואה לו והוא עכשיו בא ומקדש את האחות השנייה, או שהוא מקדש את אחותו, את אמו, או מי שלא יהיה. זה המקרה הראשון. המקרה השני כשאדם מקדש בבת אחת שתי אחיות או אם ובתה, אני לא נכנס עכשיו לכל הדוגמאות, ניקח דוגמה מייצגת אחת, ומקדש שתי אחיות בבת אחת. המקרה השלישי כשהוא מקדש אחת מתוך שתי האחיות ולא מגדיר איזה. המקרה הרביעי זה כאשר הוא מקדש מישהי שאסורה עליו אבל באיסור לאו, לא באיסור ערווה. אז כמו שאמרתי קודם, מה שיוצא מהגמרא זה שהמחלוקת בין אביי לרבא עוסקת אך ורק במקרה השלישי. שאר המקרים לא קשורים לסוגיה של קידושין שלא מסורים לביאה, למרות שלא באמת ברור למה. למה לא? קידושין שלא מסורים לביאה זה כאשר אני מקדש אישה ויש איסור לקיים איתה יחסי אישות. אז למה כל ארבעת המקרים האלה לא נכנסים תחת הקטגוריה הזאת? למה רק השלישי? אז מתחיל זה, זאת התמונה בכללה עם איזה סימן שאלה בסוף. עוד קצת פרטים מתוך הגמרא שיעזרו לנו להמשך. אז הגמרא כמו שאמרתי קודם בדף נ"א מביאה את המחלוקת של אביי ורבא לגבי קידושין שלא מסורים לביאה. כאשר הגמרא מיד אחרי זה דנה בשאלה מאיפה זה יוצא, למה באמת קידושין שלא מסורים לביאה הם לא קידושין לפי רבא, אביי חולק אבל לפי רבא הם לא קידושין. אמר רבא, בר אהינא אסברה לי, מישהו ששמו בר אהינא הוא הסביר לו, כי יקח איש אשה ובעלה. קידושין המסורים לביאה הוו קידושין, קידושין שאין מסורים לביאה לא הוו קידושין. זאת אומרת מדובר בפסוק כי יקח איש אשה ובעלה. לומדים מכאן שקידושין צריכים להיות כאלה שיכולים להימשך במעשה של בעילה, ביחסי אישות. אם הם לא יכולים להימשך ביחסי אישות אז הוא לא לקח אותה, אז הקידושין הם לא קידושין. ואז הגמרא מביאה את המשנה. המשנה נמצאת דף קודם ובמשנה מופיעים שני מקרים, אני לא אכנס עכשיו לפרטים של המשנה, במשנה מופיעים שני מקרים, מקרה אחד המקרה ברישא, זה משנה בדף נ' עמוד א', המשנה אומרת המקדש אשה ובתה, אשה ובתה, נ' עמוד ב', המקדש אשה ובתה או אשה ואחותה כאחת אינן מקודשות. מישהו מקדש שתי נשים בבת אחת, אינן מקודשות. להזכירכם זה מקרה מספר שתיים אצלנו. מישהו קידש שתי נשים בבת אחת. כמה פרוטות הוא נתן שמה לא כתוב פה, בפשטות נראה שהוא צריך לתת שתי פרוטות אבל לא כתוב. ומעשה בחמש נשים ובהן שתי אחיות וליקט אדם אחד כלכלה של תאנים ושלהן הייתה ושל שביעית הייתה, כל הפרטים האלה לא נעסוק בהם, ואמר הרי כולכן מקודשות לי בכלכלה זו וקיבלה אחת מהן על ידי כולן, אמרו חכמים אין אחיות מקודשות. לכאורה זה אותו מקרה. גם כן הוא ניסה לקדש שתיים מתוך חמש, שלוש האחרות זה מחלוקת ראשונים מה הדין שלהן, שתי אלה לא מקודשות. והתורה אוסרת! לא שומע. על פני 28 המקרים שאסור לזה או מה? מה? שתי אחיות? כן. נכון, אז לכן הם לא מקודשות. התורה בפירוש. אוקיי. עוד מעט נראה שזה לא לגמרי מדויק, אבל לפחות כרגע אין בעיה כי המשנה באמת אומרת שהן לא מקודשות. אז הגמרא שואלת מנא הני מילי? מאיפה אנחנו יודעים ששתי אחיות לא מקודשות? מה מקור הדין? אמר רמי בר חמא דאמר קרא "אישה אל אחותה לא תקח לצרור". התורה אמרה בשעה שנעשו צרות זו לזו לא יהיה לו ליקוחים אפילו באחת מהן. לומדים את זה מפסוק. כאשר הן צרות זו לזו, אז אין שתי אחיות כמובן, אז אין ליקוחים, הכוונה קידושין לא תופסים באף אחת מהן. אמר ליה רבא אי הכי היינו דכתיב "ונכרתו הנפשות העושות מקרב עמם", לא משנה כרגע, זה קשור לסוגיה מעניינת אחרת, אלא אמר רבא קרא בזה אחר זה ומתניתין כדרבה. הפסוק שאומר "אישה אל אחותה לא תקח לצרור" הוא עוסק במקרה הראשון מבין ארבעה שמניתי קודם, כאשר מישהו קידש אישה והיא אשתו ואחרי זה הוא בא ומקדש את אחותה כדי שהיא תהיה צרתה של האחות הראשונה שהיא אשתו, אז אין, קידושין לא תופסים בהן. אז את זה לומדים מהפסוק. מאיפה יוצא הדין של לקחת שתי נשים, שתי אחיות בבת אחת? והנה אנחנו רואים שזה לא כתוב במפורש בפסוק. מה שהפסוק אומר זה רק כאשר אני מקדש אחת ואחר כך מקדש את האחות ואז האחות היא כבר ערווה עליי אז הקידושין לא תופסים. אבל כאן אני מדבר כשאני מקדש את שתיהן בבת אחת. אז על זה אומר רבא את זה לא לומדים מהפסוק. אז מאיפה כן זה יוצא? אלא אמר רבא, סליחה, אלא אמר רבא קרא בזה אחר זה, כן, ומתניתין כדרבה, דאמר רבה כל שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו. אז אומר, יש עיקרון כזה בש"ס, כל שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו. מה זאת אומרת? אם יש פעולה, שתי פעולות שאני לא יכול לעשות אותן אחת אחרי השנייה, גם אם אני אנסה לעקוף את הבעיה ולעשות אותן בבת אחת, לא הולך. כל מה שלא הולך בזה אחר זה, לא הולך גם בבת אחת. אז אם אני לא יכול לקדש שתי אחיות בדירוג, לעשות את הראשונה ואחר כך את השנייה, גם בבת אחת אי אפשר לעשות את זה. אבל זה בעצם מה שכתוב בפסוק אל תיקח, מה זאת אומרת? העיקרון של כל שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו הוא עיקרון שהוא היגיון פנימי. אם זה היגיון פנימי שטמון באיסור לקחת אישה ואחר כך לקחת את אחותה, אז ממילא טמון בזה גם האיסור לקחת את שתיהן בבת אחת. זה כבר שאלה מה אפשר לדון בזה, אני לא בטוח בזה בכלל, מה עוד שהכל שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו הוא לא עיקרון מוסכם. אז מסתבר שזה לא משהו לוגי. אם זה היה משהו לוגי, אי אפשר להתווכח על לוגיקה. אבל לא משנה, לענייננו לא אכפת לי בסופו של דבר אם זה חוזר חזרה אל הפסוק או לא, אבל זה מה שרבא אומר שבעצם הדין של המשנה שאי אפשר לקדש שתי נשים שתי אחיות בבת אחת, לא בזה אחר זה, בעצם יוצא מהעיקרון שכל מה שאי אפשר לעשות בזה אחר זה אי אפשר גם לעשות בבת אחת. זה העיקרון. הגמרא בהמשך דנה בשאלה הזאת האם באמת העיקרון הזה נכון, שכאשר אנחנו מצמידים את שני המעשים ועושים אותם ביחד גם אי אפשר לעשות אותם. אביי שואל על רבא, דוחה את דבריו וכולי. בסופו של דבר הגמרא אומרת ורבא למה ליה לשנויי כרבה? רבא הסביר את הדין של המשנה של מקדש שתי אחיות על פי העיקרון של רבה, בה'. העיקרון של רבה שאומר שמה שאינו בזה אחר זה אי אפשר גם לעשות בבת אחת. שואלת הגמרא למה רבא נזקק לנימוק הזה? הוא יכול להסתדר גם בלי הנימוק הזה להבין את המשנה. איך? כי הרי רבא בעצמו מה הוא סובר? תיפוק ליה קידושין שאין מסורין לביאה אינו. הרי לקדש שתי אחיות זה קידושין שאי אפשר לממש אותם, הם לא מסורין לביאה, ושיטתו של רבא, לכן הקדמתי את הגמרא למרות שהיא באה אחר כך, שיטתו של רבא שקידושין כאלה הם לא קידושין. אז בשביל להסביר את הדין של המשנה שכאשר מקדשים שתי אחיות הקידושין לא תופסים, הוא לא צריך להיזקק לעיקרון של כל שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו. מספיק שיאמר שזה לא מסור לביאה, כיוון שזה לא מסור לביאה אז הקידושין לא תופסים. ואז הגמרא אומרת לדבריו דרמי בר חמא קאמר. זאת אומרת הוא אומר את זה לדבריו של אמורא אחר, הוא עצמו באמת לא צריך את זה. מה זה בעצם אומר מבחינתנו? אז יש סייג מסוים למה שאמרתי קודם בסיכום, בסיכום הפותח. אמרתי שיש ארבעה מקרים. המקרה הראשון זה לקדש אישה ואחר כך לקדש את אחותה, זה קידושין לא תופסים לכל הדעות, אף אחד לא עושה רושם שקושר את זה לשאלה של קידושין שלא מסורים לביאה. המקרה השני… המקרה השני זה המקרה של קידושי שתי האחיות בבת אחת. זה המקרה של המשנה. אמרתי שגם זה לא נקשר בפשטות לקידושין שלא מסורים לביאה. פה בגמרא אנחנו רואים שזה לא לגמרי מדויק. לפחות רבא כן קושר את זה. בעצם רבא מסביר את הדין הזה על סמך העיקרון של קידושין שלא מסורים לביאה. ובאביי יש מקום לדון. המקרה השלישי לכל הדעות הוא המקרה שעליו נחלקים אביי ורבא, המקרה שבו הוא מקדש אחת מתוך שתי אחיות. מה קורה במקרה הרביעי? במקרה הרביעי שאדם מקדש אישה שאסורה עליו באיסור לאו, לא באיסור כרת, לא באיסור ערווה, אז בזה עוסק התוספות. ותוספות במקום נ"א עמוד א', תוספות אומר ככה: קידושין שאין מסורין לביאה, רבא אמר לא הוו קידושין. פירש בקונטרס: דכתיב ובעלה, דבעינן ראויין לביאה. זאת אומרת, הוא מביא את פירושו של רש"י, שקידושין שלא מסורים לביאה זה נלמד מהפסוק, ובעלה. מה זה אומר בעצם כשלומדים את זה מהפסוק? שכל פעם שאי אפשר או שיש איסור על מימוש פיזי של הקידושין, הקידושין לא תופסים. אומר התוספות: אם זה באמת ההסבר, אז זה קשה, וקשה דחייבי לאוין אינם ראויים לביאה ותפסי בהו קידושין. הרי איסור לאו, שכהן מקדש גרושה, זה בעצם רק איסור לאו. הקידושין תופסים, במחלוקת תנאים בסוף מסכת יבמות, אבל ההלכה אנחנו פוסקים שהקידושין תופסים בחייבי לאוין. ברגע שקידושין תופסים בחייבי לאוין, כמובן עולה השאלה איך רבא מסתדר עם זה? רבא לא חולק על זה. מחלוקת תנאים וכך נפסק להלכה. אף אחד לא תולה את זה במחלוקת אביי ורבא. רבא אבל היה אמור לקבוע שקידושין כאלה לא תופסים, כי אלה הרי קידושין שלא מסורים לביאה. לעשות את הביאה אחר כך זה כרוך באיסור. אז למה רבא מסכים גם הוא שהקידושין האלה תופסים? הרי הם לא מסורים לביאה. זה מה שהוא מקשה על רש"י, התוספות. מה הוא עונה? הוא עונה תירוץ מאוד מעניין. לכך נראה לפרש, קידושין שאין מסורין לביאה, כלומר שאיסור הביאה על ידי קידושין. והיינו היכא דקידש אחת משתי האחיות בסתם, שמקודם הקידושין היתה כל אחת מהן מותרת, ועכשיו על ידי הקידושין נאסרו שתיהן. אבל חייבי לאוין איסור הביאה לא בא על ידי הקידושין, שהרי מקודם לכן נאסרו בביאה כמו אחר הקידושין. אומר פה תוספות פירוש מעניין. כאשר כהן נותן טבעת לגרושה, רוצה לקדש גרושה, מי שאסר את הגרושה עליו זאת לא פעולת הקידושין. הגרושה היתה אסורה עליו עוד קודם. במצב כזה אומר התוספות, אין, זה לא המקרה של קידושין שלא מסורים לביאה. לא על זה מדברת הסוגיה. זה נקרא קידושין שכן מסורים לביאה. קידושין שלא מסורים לביאה הם אך ורק מה שקראתי קודם מקרה שלוש. כשבא בן אדם ומקדש בין שתי האחיות אחת מתוך שתי האחיות. זה מקרה של קידושין שלא מסורים לביאה. למה זה קידושין שלא מסורים לביאה? בגלל שכאן לפני הקידושין לא הייתה בעיה, הוא היה יכול לקדש כל אחת מהן. זה לא כמו כהן וגרושה. רק בגלל פעולת הקידושין יש עכשיו בעיה. הוא לא יכול לממש את הקידושין, הם לא מסורים לביאה. כאשר פעולת הקידושין יוצרת את הבעיה, אז מתעוררת מחלוקת אביי ורבא. זה המקרה של קידושין שלא מסורים לביאה. אני חושב שאם מקדש את הראשונה זה קידושין וביאה זה לפי רבא. ודאי, אנחנו מדברים כשהוא מקדש אחת מהן. השנייה זה רבא. אנחנו מדברים כשהוא מקדש אחת מהן והוא לא מגדיר מי. אז מה אומר הרב שזה לא לביאה? זה קידושין שלא מסורים לביאה כשמקדש את האחת ולא מגדיר מי. אחת מתוך השתיים ולא מגדיר מי. למה באמת זה נקרא לא מסור לביאה בתפיסה הפשוטה? מה המצב כרגע? נניח שאחת מהן מקודשת אבל אנחנו לא יודעים מי מהן. נכון, אחת מהן, לא מוגדרת. אנחנו לא יודעים מי. השאלה האם הוא יכול עכשיו לבוא על אחת מהן, לקיים יחסי אישות עם אחת מהן? עם אף אחת לא, נכון? למה? כי על הצד שהמקודשת היא רחל, אז לאה אחות אשתו, אסור לו לבוא עליה, נכון? אם המקודשת היא לאה, אז רחל אחות אשתו, אז אסור לו לבוא עליה. וכיוון שאנחנו לא יודעים מי המקודשת, האם זאת לאה או רחל, אז הוא לא יכול לבוא על אף אחת מהן. על אף אחת מהן. אז מה יוצא? שפעולת הקידושין היא יצרה פה איסור שלא היה קיים לפניה. ברגע שיצרה איסור שלא היה קיים לפניה, זה מה שנקרא קידושין שלא מסורים לביאה. אוקיי? זה מה שאומר התוספות. בואו נחשוב רגע מה בעצם המשמעות של הדברים של תוספות. אנחנו בדרך, בקריאה הפשוטה איך אנחנו מבינים? אנחנו מבינים שקידושין אמורים להתממש גם במימד הפיזי שלהם. ואם זה לא יכול לקרות, אז זה אומר שהקידושין לא תפסו, כי הם לא יכולים להתממש. כאן הבעיה היא בעיה טיפה שונה. ברמה העקרונית, נניח שהרי יש אישה אחת מקודשת שאני לא יודע מי היא. בסדר? אותה אישה למעשה גם אפשר לקיים איתה יחסי אישות. אני רק לא יודע איזה מהשתיים זאת האישה המקודשת, נכון? בעצם מה שיצר כאן את האיסור הוא לא פעולת הקידושין, הוא לא פעולת הקידושין, אלא חוסר הידיעה שלי. אני כשאני קידשתי, קידשתי אישה אחת. את האישה הזאת ודאי מותרת לי, אחותה אסורה עליי. אלא מאי? כיוון שלא הגדרתי איזה מהנשים, אז יוצא איכשהו שבגלל אי-הידיעה שלי אני לא יכול לקיים יחסי אישות עם אף אחת מהן. זה לא בדיוק מצב שבו פעולת הקידושין יצרה איסור. לא פעולת הקידושין יצרה איסור. פעולת הקידושין, קידשתי אישה, את האישה הזאת מותר לי. כל הבעיה זה שנוצר פה, נוצרה פה תסבוכת, כי אני לא יודע איזה משתי הנשים מקודשת. זה לא שפעולת הקידושין יצרה פה איסור. מה קורה כשהוא מקדש שתי נשים בבת אחת? מקרה מספר שתיים, המקרה של המשנה. מה קורה שם? כשהוא מקדש שתי נשים בבת אחת, מה אתם אומרים? זה שייך לקידושין שלא מסורים לביאה? שם ברור שהבעיה היא בקידושין עצמם, וזה לא חוסר ידיעה. למה? כי הפעולה עצמה היא הפעולה הבעייתית. אבל אני לא בטוח בזה, בגלל שהוא בסך הכול עשה שתי פעולות קידושין בבת אחת. פעולת הקידושין על רחל אסרה עליו את לאה, אבל לא את רחל. את רחל היא התירה. פעולת הקידושין על לאה אסרה עליו את רחל, אבל את לאה היא התירה. זה שהוא עשה שתיים בבת אחת יצר פלונטר. אבל כל פעולת קידושין בפני עצמה לא יצרה פה שום איסור. אז השאלה אם מסתכלים על הקידושין כשתי פעולות יחידות או כפעולה אחת. נכון? ובאמת בגמרא, הרי לא לביאה. מה? לא שומע. אם הקידושין לשתי נשים בבת אחת, זה לא לביאה? השאלה אם זאת פעולה אחת או שתי פעולות. נתתי שתי פרוטות ועשיתי שתי פעולות קידושין או שזה מעשה אחד. פה אולי אפשר להבין את הדילמה של הגמרא, שהגמרא בהתחלה חשבה שהמקרה של המשנה לא קשור לדין קידושין שלא מסורים לביאה. ואז הגמרא, ואז נזקקנו לכל שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו. ואז הגמרא אומרת: למה? אבל זה בעצם כן קשור לקידושין שאינם מסורים לביאה. ואז היא אומרת: נכון. כי בעצם יש פה איזשהו מעבר בתפיסה בין ראיית הקידושין כשתי פעולות קידושין שנעשות בבת אחת על שתי נשים, לבין ראייתם כפעולה אחת שמקדשת שתי נשים. זה קצת מוזר איך הדבר הזה קורה. אני מניח שעדיין יצטרכו פה שתי פרוטות, אבל יש פה פעולת קידושין אחת שמקדשת שתי נשים, ואולי כך אפשר לראות את הפעולה כפעולה שאוסרת את הנשים עליו. אבל מה בעצם כתוב בתוספות מבחינת הרעיון של קידושין שלא מסורים לביאה? תוספות הרי אומר שבחייבי לאוין למשל זה לא יקרה. חייבי לאוין לא קשור לקידושין שלא מסורים לביאה. גם רבא מסכים שאם כהן מקדש גרושה היא אשתו. למה? זה גם קידושין שאי אפשר לממש אותם על ידי ביאה. תוספות אומר: אז מה? לא זאת ההגדרה של קידושין שלא מסורים לביאה. לא זאת ההגדרה. תוספות משנה לחלוטין את התפיסה של קידושין שלא מסורים לביאה. אם אנחנו מבינים שכל קידושין שלא יכולים להתממש זה נקרא קידושין שלא מסורים לביאה, כל ארבעת המקרים נכנסים תחת הקטגוריה הזאת. כל ארבעת המקרים. תוספות מוציא את מקרה מספר ארבע. אני קודם אמרתי מקרה מספר אחד ודאי בחוץ, עליו אף אחד אפילו לא שואל. למה הם באמת בחוץ? הרי זה גם קידושין שאי אפשר לממש אותם. כשאני מקדש אישה, אחר כך אני מקדש אישה, את אחותה. מקרה ראשון, כן, קידשתי אישה, היא אשתי. עכשיו אני מקדש את אחותה. הקידושין השניים לא יכולים להתממש. למה זה לא נמצא תחת הקטגוריה של קידושין שלא מסורים לביאה? זה גם קידושין שאי אפשר לממש אותם. או בלאו. הפרוצדורה הייתה תקינה, ובזאת אחר זאת הקידושין עצמם, התהליך עצמו יצר את האיסור, ואז יש גם בקידושין עצמם. זאת אומרת לא. הבעיה נוצרה כתוצאה מה-, לא נוצרה כתוצאה מהפרוצדורה. וזה מה שתוספות אומר. זאת אומרת, המקרה של כהן שמקדש גרושה. האיסור של הגרושה על הכהן לא קשור לשאלה אם הוא קידש אותה או לא, היא הייתה אסורה עליו מאז ומה שהיא התגרשה. נכון? אז לא פעולת הקידושין יצרה את הבעייתיות בינו לבינה. זה לא נקרא קידושין שלא מסורים לביאה. רק קידושין כאלה שפעולת הקידושין יצרה את הבעיה, הם נקראים קידושין שלא מסורים לביאה. איך אפשר להבין את הרעיון הזה? מה המשמעות של הרעיון הזה? במקרה של כהן, אז הבעיה היא היא אסורה לפי ההלכה, אסורה, על הכהן אסור לו לקחת גרושה. אוקיי. הקידושין עצמם לא מעלים ולא מורידים כלום, זה. ברור, אני רק שואל אבל למה באמת זה חשוב, זה שהקידושין לא מעלים ולא מורידים, למה זה משנה? הרעיון הפשוט, ככה בדרך כלל מבינים, קידושין שלא מסורים לביאה הכוונה קידושין שאי אפשר לממש אותם. זהו. נו, אבל בכל המקרים האלה אי אפשר לממש את הקידושין. למה לתוספות זה חשוב שפעולת הקידושין היא זו שיוצרת את הבעיה, רק אז רבא אומר שזה לא קידושין, אחרת זה לא קשור לדיון שלנו? גם במקרה של שתי נשים, שתי אחיות, המקרה הראשון זה. המקרה הראשון לא שייך לקידושין שלא מסורים לביאה. זה קידושין כשרים. לא, הם לא כשרים, הם קידושין פסולים בלי קשר לדעתך בקידושין שלא מסורים לביאה. הקידושין שם לא תופסים בלי קשר למחלוקת הזאת. אחותה אז הוא פסול לגמרי. כן. אז למה? אני חושב, נדמה לי לפחות, שמה שתוספות מתכוון לומר, זה באמת לשנות לחלוטין את התפיסה של המושג קידושין שלא מסורים לביאה. תוספות מתכוון לומר, שקידושין שלא מסורים לביאה, הבעיה לפי רבא שיש בעיה, הבעיה היא לא העובדה שאי אפשר לממש את הקידושין. הבעיה היא בפעולת הקידושין עצמה. תפקידם של הקידושין זה להתיר את האישה לבעל. אם הקידושין יוצרים את התוצאה ההפוכה, זאת לא פעולת קידושין טובה. קידושין תקינים זה קידושין שמטרתם לסלול את הדרך לחיי אישות. אם הקידושין הם אלה שחוסמים את הדרך, לא ייתכן שזאת פעולת קידושין תקינה. בסדר? זה מה שתוספות אומר. דוגמה לדבר, אני אביא דוגמה, אני חושב שהיא די דומה למרות שלא ראיתי מישהו שמזכיר את זה בהקשר הזה, אנחנו מכירים עיקרון כזה במפורש בגמרא לגבי גירושין. כאשר אדם מגרש אישה, בסדר, אבל הוא אומר לה את מגורשת בתנאי שאת אסורה או על מנת שתהיי אסורה על כל העולם. הוא מטיל תנאים על גירושין. אז הוא מטיל תנאים על הגירושין באופן שהאישה לא תהיה מותרת לאף אחד להתחתן אחרי זה. אז להלכה זה לא גירושין. למה זה לא גירושין? בגלל שפעולת גירושין שלא עושה את מה שהיא אמורה לעשות, שבלשון הגמרא נקרא שאין לה כריתות, אין בה כריתות, היא לא כורתת בין הבעל לבין אשתו, היא עדיין משאירה את הזיקה ביניהם שהרי מחמתו היא עדיין אסורה על כל העולם גם אחרי הגירושין. אז יוצא שלמעשה היא לא ניתקה את הקשר בין הבעל לבין אשתו, ותפקידה של פעולת גירושין זה לעשות ניתוק. אם פעולת הגירושין לא עושה ניתוק אלא מפריעה לניתוק, זה לא גירושין. או אם מישהו מגרש אישה בתנאי שהיא לא תשתה יין עד אינסוף, כל החיים, זה גם לא גירושין, כי בעצם הוא משאיר את הזיקה שלה אליו כל הזמן. תפקידם של גירושין זה לנתק זיקה. אם הגירושין לא מנתקים את הזיקה, זה לא גירושין. נדמה לי שלפי תוספות מה שכתוב פה בגמרא, שרבא אומר קידושין שלא מסורים לביאה הם לא קידושין, כתוב העיקרון הזה עצמו לגבי קידושין. שגם בקידושין, אם הקידושין לא סוללים את הדרך ליחסי אישות, אלא להפך, כורתים או לא נותנים את האפשרות לממש את האישות, אז לא פעולת קידושין. הבעיה היא לא שאי אפשר לממש אותם באופן כללי. גם כהן וגרושה לא יכולים לממש את הקידושין. ועדיין זה קידושין. הבעיה היא לא שאי אפשר לממש את הקידושין. הבעיה היא שזאת לא פעולת קידושין. פעולת קידושין זו פעולה שתפקידה ליצור את הקשר ולא להפריע לקשר. בדיוק כמו שפעולת גירושין תפקידה לנתק את הקשר ולא להשאיר אותו. בסדר? ולכן זה לא קידושין. כן. וגם בכהן וגרושה, הקידושין עצמם לא עשו שום דבר, כאילו אולי זה קיים בקידושין של הכהן, אבל הקידושין לא עשו תיקון למה שהיה איסור לפני כן. כאילו לפני שהם היו חללים בעצם אז. יהיו חללים, זה מחמת האיסור לכהן, אבל מחמת איסור של פנויה, עד כמה שיש איסור כזה, את האיסור הזה התירו. הם לא פתרו את כל הבעיות, אבל חלק מהבעיות כן. המגמה, מה שזה עשה, זה פתר את הבעיה שקידושין צריכים לפתור. נכון שיש פה עוד בעיה אחת, אבל זה לא קשור לשאלה האם הייתה כאן. או לא, את פעולת הקידושין נעשתה פה באופן הנכון. זה פתר את הבעיות שקידושין צריכים לפתור. אוקיי? אם אתה מדבר על כללות ברור שזה מה שמונע בעצם את הקידושין, הנקודה היא נתקלים בבעיה של חייבי כריתות אחרים שראינו שהם לא קידושין אף על פי שפעולת הקידושין היא בסדר. זה החילוק בין חייבי… זה לא בגלל העיקרון של… עוד לא נפטרנו מהבעיה, או יותר נכון הבעיה מועצמת אפילו בין חייבי לאו לחייבי כריתות, שהבעיה לא נמצאת בקידושין. לא, לא, לא, בגלל שכל השאלה שלנו למה יש הבדל בין חייבי כריתות לחייבי לאו זה בגלל שהנחנו שהבעיה היא קידושין שלא מסורים לביאה. ומה שתוספות טוען לא זאת בכלל הבעיה. כשיש איסור שלא קשור לקידושין עצמם, זה לא הבעיה שקידושין שלא מסורים לביאה. זה סתם שקידושין לא תופסים בעריות מסיבות אחרות, לא קשור לקידושין שלא מסורים לביאה. זה לא בגלל שפעולת הקידושין היה בה משהו פגום, אלא כי אחת כזאת לא יכולה להתקדש. אנחנו מדברים על מצב של מישהי שכן יכולה להתקדש, רק הפעולה שאותה עשית לא פעולת קידושין טובה. העריות פעולת הקידושין יכולה להיות נהדרת, רק הן לא כאלה שבכלל אפשר לקדש אותן. זאת הבעיה שם. לעומת זאת חייבי לאו, אין עם זה בעיה. הם יכולים להתקדש ברמה העקרונית, פעולת הקידושין היא פעולה טובה, לכן הקידושין תופסים. התוספות אולי מסתדרים עם הסיפור של הכהן וגרושה, אבל פשט הביטוי של קידושין שלא מסורים לביאה זה הרבה יותר הולך כלפי הפירוש של רש"י, זה קידושין שאי אפשר לממש אותם. כל הוורטים שהקידושין יש בהם, זה נחמד מאוד אבל זה לא מה שכתוב במושג. בשביל זה עשיתי את כל ההקדמות. אני מסכים שהקריאה הפשוטה של קידושין שלא מסורים לביאה זה הקריאה של רש"י. אבל זה מעורר כל מיני קשיים. מה קורה עם חייבי לאו? מה קורה עם כל מיני דברים אחרים? מה קורה עם חייבי כריתות? למה לא מקשים משם על רבא? על אביי סליחה. חייבי כריתות הרי קידושין לא תופסים, אז קושיא על אביי? אביי הרי אומר שקידושין שלא מסורים לביאה הרי כן תופסים. לא מקשה אף אחד לא מטריד אותו בכלל העניין הזה. רואים שהגמרא לא מתכוונת לזה. עכשיו ברש"י אפשר להסביר את זה לחוד, אני לא רוצה להיכנס לזה, אבל זאת תפיסת רוב הראשונים. תפיסת רוב הראשונים היא שקידושין שלא מסורים למהרשב"א כותב פה, קידושין שלא מסורים לביאה זה בעיה בפעולת הקידושין. זה לא בעיה בקשר בין הבעל לבין אשתו שהוא לא יכול להתממש, זאת בעיה בפעולת הקידושין שהיא לא פעולה מחברת אלא פעולה מנתקת. ממש מה שהבאת לפרש ככה זה המקרים בגמרא זה לא פשט הביטוי. אוקיי, אבל המקרים בגמרא אומרים לנו מה הפירוש של הביטוי וזה פירוש שהוא על דרך הדרש אם אתה רוצה ולא על דרך הפשט. טוב אני רוצה קצת להתקדם כי זה לקח לי יותר זמן ממה שרציתי. לאור התפיסה הזאת כמו שהצגתי עכשיו של רוב הראשונים, מתעוררת כאן השאלה שרמזתי עליה קודם ביתר שאת. למה באמת מקרים שתיים ושלוש, מקרה שתיים כנראה מקרה שלוש בוודאי, אלו המקרים שעליהם נחלקים אביי ורבא. למה מי שמקדש אחת משתי אחיות זה נקרא קידושין שלא מסורים לביאה. אם היינו תופסים כמו רש"י שהבעיה היא תכל'ס אי אפשר לממש את הקידושין אני מבין. נכון? כי באמת בפועל נכון שזה רק בגלל הספק אבל בפועל אי אפשר לממש את הקידושין כי כל אחת אני חושש שאולי היא אחות אשתי. אוקיי, אז זה בסדר. אבל אחרי התיקון שעשו הרשב"א ותוספות שמסבירים לנו שקידושין שלא מסורים לביאה אלה לא קידושין שאי אפשר לממש אותם, לא זאת הנקודה, הנקודה היא שזאת פעולת קידושין שיצרה מחסום במקום לסלול את הדרך, לפתוח את הדרך. אם כך אז אני לא מבין למה מקרה שתיים ומקרה שלוש באמת הם מקרים של קידושין שלא מסורים לביאה. פעולת הקידושין לא יצרה שום מחסום. פעולת הקידושין אני קידשתי אישה אחת והיא מותרת לי, את אחותה זה אסר, אבל כל פעולת קידושין אוסרת את אחות האישה. כשאני מקדש אישה אוטומטית אחותה נאסרת עליי. זה וודאי לא מפריע לפעולה הזאת להיחשב פעולת קידושין כל עוד האישה שאותה קידשתי היא מותרת לי. זה אסר לי את אחותה או את אמה, את קרובותיה. אז גם כאן בעצם קרה אותו דבר. פעולת הקידושין שעשיתי התירה לי אישה אחת ואסרה לי את אחותה רק אני לא יודע מי היא מי. אם התפיסה הייתה כמו רש"י כמו התפיסה הפשוטה הפשט מה שאתה קראת קודם שקידושין שלא מסורים לביאה אלה קידושין שלא יכולים להתממש אז נכון גם פה בפועל זה לא יכול להתממש. אבל אם התפיסה היא תפיסה מהותית בפעולת הקידושין אז ממש לא ברור למה הדבר הזה הוא קידושין שלא מסורים לביאה. זאת שאלה ראשונה. שאלה שנייה היא שאלה שקיימת אני כבר לא אקרא את הרשב"א בפנים שמופיע אצלכם בדף כי אני רואה שאני לא… להספיק, אבל זה בעצם מחודד יותר בשני הקטעים של הרשב"א שהבאתי בדף. היי, אני אשאל שאלה צדדית, זה אפשרי? אם כל הדברים האלה יש חסימה רבנות לדוגמה. מה? יש פה חסימה, אם הרבנות זה חסימה, אתה הולך להירשם לנישואין. לא לא, בוא לא ניכנס לאקטואליות. אני מדבר עכשיו על הסוגיה. כן. בטח לא את הרבנות, אל תזכיר לי אותם. טוב. אז יש לנו שאלה ראשונה, למה באמת מקרה שתיים ומקרה שלוש, להזכירכם עוד פעם, מקדש שתי נשים בבת אחת, שתי אחיות בבת אחת, או מקדש אחת לא מוגדרת מתוך שתי אחיות, למה הם נחשבים קידושין שלא מסורין לביאה? לפי ההגדרה של תוספות והרשב"א, שההגדרה היא בעצם שפעולת הקידושין צריכה ליצור פה איזושהי בעיה. בשני המקרים האלה על פניו פעולת הקידושין לא יצרה בעיה. שאלה שנייה, אם באמת שניהם נחשבים קידושין שלא מסורין לביאה, האם אביי מסכים שמי שקידש שתי אחיות הקידושין לא תופסים? זה דין המשנה. ודאי שכן, גם אביי מסכים לזה, זה דין המשנה. נכון? אבל אם זה קידושין שלא מסורין לביאה, הרי אביי סובר שקידושין שלא מסורין לביאה כן תופסים. זה מה שהרשב"א שואל פה בקטע השני. הרשב"א שואל על אביי, אם באמת אתה אומר שקידושין שלא מסורין לביאה הם כן קידושין, אין לי בעיה עם זה, כך אומר אביי, ולקדש שתי אחיות אומרת הגמרא למעלה, זה מקרה של קידושין שלא מסורין לביאה, ככה היא מסבירה בדעת רבא. נו, אז לפי אביי, זה היה צריך לתפוס. בעצם הקידושין היו צריכים לתפוס בשתי האחיות. למה זה לא תופס? כך שואל הרשב"א. למעשה הרשב"א שואל עוד שאלה, ואני לא אכנס עוד פעם לפרטים, רק זה הקטע הראשון של הרשב"א, הוא אומר שגם בדעת רבא רואים תופעה דומה. לא בדיוק אותו דבר כמו בדעת אביי, אבל תופעה דומה. מה ראינו בדעת אביי? בדעת אביי ראינו שאם מישהו מקדש שתי נשים בבת אחת, זה לא קידושין, גם אביי מסכים שזה לא קידושין. נכון? אם מישהו מקדש אישה אחת מתוך שתי אחיות, לא שתי נשים, שתי אחיות. אם מישהו מקדש אישה אחת מתוך שתי אחיות, אביי טוען זה קידושין. זה קידושין שלא מסורין לביאה ואביי סובר שזה כן קידושין. מה ההבדל ביניהם? שאלה ראשונה שלי הייתה למה בכלל שני אלה נקראים קידושין שלא מסורין לביאה? השאלה השנייה, אם כבר קיבלתי את זה, למה יש הבדל בין שניהם? עכשיו השאלה השנייה הזאת קיימת גם לדעת רבא, כיוון שגם רבא בעצם רואים במהלך הגמרא, בפרטי הגמרא, מי שירצה אחר כך יוכל לראות ברשב"א בקטע הראשון. גם בדעת רבא רואים שהמקרה של מקדש שתי אחיות בבת אחת הוא יותר פשוט. הוא סובר ששניהם הקידושין לא תופסים, כדעת רבא. אבל עדיין, גם הוא מסכים שהמקרה של מקדש שתי אחיות בבת אחת הוא יותר פשוט שהקידושין לא תופסים מאשר המקרה של מישהו שקידש אישה אחת, אחות אחת מתוך השתיים. והשאלה למה? זאת אומרת רואים בעצם תופעה דומה כמו אצל אביי והשאלה היא למה. אז פה אני אעבור ישר לקטע השלישי אצלכם בדף. זה קטע מרבי שמעון שקופ בשערי יושר. בדף המקורות, הקטע האחרון הארוך. עוד נראה לעניות דעתי דבקידש אחת מחמש נשים, וכן במחיר כלב לא משנה לא נכנס פה עכשיו, שורה שנייה, יש בזה חקירה עמוקה באיזה אופן עניין חלות הדין על אחת מהן. דהנה במקדש אישה אחת מחמש נשים שלא בירר המקדש והמתקדשת מי מהן תהיה מיוחדת לקידושין, איך אפשר לומר דבמציאות האמיתית נתייחדה אישה מיוחדת לקידושין? מאיזה טעם וסיבה ייחדו מן השמים אישה מיוחדת שתהא היא המקודשת והמיוחדת יותר משאר הנשים? מה הוא בעצם אומר? הוא בעצם אומר, מה זה המקרה הרגיל של ספק? הראשונים רואים שהם התייחסו למקדש אחת מתוך שתי נשים כמקרה של ספק. או שרחל מקודשת ואז לאה כי נחשבת אחות אשתו והיא אסורה עליו, או שלאה מקודשת ואז רחל היא אחות אשתו והיא אסורה עליו. אבל אומר רבי שמעון שקופ איזה ספק יש פה? אין פה שום ספק. מקרה של ספק זה כאשר ישנה אמת ברורה אחת שאני לא יודע אותה. לדוגמה, אני קידשתי את אחת משתי הנשים, אחת מסוימת, נתתי לה טבעת, אבל ברח לי ממי, ברח לי ממי. לא זוכר. זה כבר מזמן. לא זוכר מי מהן. בסדר? במצב כזה זה באמת מקרה של ספק כי יש אחת שהיא באמת מקודשת, הקדוש ברוך הוא יודע מי היא, אני לא יודע. כן בלשון הגמרא כלפי שמיא גליא, הקדוש ברוך הוא יודע. הוא יודע מי זאת המגורשת, המקודשת, סליחה, אני לא יודע מי מהן. אז אני בספק. כמו כל מצב שאני בספק, יש חתיכת בשר אני לא יודע אם היא כשרה או טרפה. אז אני בספק. אבל המקרה שלנו הוא לא המקרה הזה. כשהוא מקדש אישה אחת מתוך שתי נשים או חמש נשים מה שמדובר כאן, פה אין בכלל אישה אחת אמיתית שמקודשת באמת, רק אני לא יודע מי היא. אף אחת מהן לא מקודשת באמת. גם אם נשאל את הקדוש ברוך הוא שיגלה לנו בבקשה מי האישה שבאמת מקודשת, הוא יגיד לנו רבותי הנכבדים גם אני לא יודע. אין אישה אחת שהיא באמת מקודשת, לא שאני לא יודע מי זאת האישה שבאמת מקודשת, אין. אין אישה כזאת. אז לכן אומר רבי שמעון שקופ, כאן זה לא באמת מצב של ספק, אלא מה כן? אלא נראה שהוא בשישית, דיותר מסתבר לומר דכל כי האי גוונא, כל כעין זה, גם במציאות האמיתית לא נתייחדה אישה מיוחדת לקידושין. ובכי האי גוונא לא שייך לומר אם יבוא אליהו, זאת הערה, כן, שאם יבוא אליהו הוא יגיד לי אם המקודשת היא רחל או המקודשת היא לאה. פה גם אליהו לא יוכל להגיד את זה. והא דאמרינן, מה שאמרנו דכל חדא אסורה מחמת ספק, מה שאמרנו שכל אחת משתי הנשים אסורה עלינו בגלל שזה ספק, אינו כשאר ספקות דעלמא. זה לא כמו ספקות רגילים. דתורת הספק הוא שמא זהו הוודאי במציאות, זה הספקות הרגילים. כל ספק רגיל השאלה אם זה הוודאי במציאות או זה הוודאי במציאות, אבל יש אחד שהוא וודאי, רק אני לא יודע. זה חוסר ידע שלי. וכאן העניין הוא דכל חלות הדין הוא מפני סיבה הגורמת לזה, וסיבת דין חלות הקידושין הוא המעשה של קידושין, נתינת הכסף והאמירה. וכיוון שנתן הכסף ואמר אחת מחמש נשים אלו תתקדש לי, שעל ידי זה ראוי להיות שאחת מהן תהיה כדין אשת איש, מחמת זה כל אחת אסורה מחמת המעשה ולא משום דאנו מסופקים. מי אסר את האישה הזאת? לא זה שאנחנו מסופקים, כי אנחנו לא מסופקים. המעשה אסר את האישה הזאת. אם אני עכשיו מקדש אישה, יש רחל ולאה, בסדר? שתי נשים לא אחיות דווקא. ואני, לא נגיד אחיות בעצם, כן, נגיד אחיות. אני מקדש אחת מהן, אחת מסוימת, הלכתי נתתי קידושין לרחל. בסדר? אחרי שנתיים אני חוזר לשם רוצה לקחת את אשתי הביתה שכחתי אבל ממי מהן קידשתי, וגם הן כנראה שכחו. בסדר? שכחתי ממי מהן קידשתי. זה ספק שנוצר בידיעה שלי. יש אישה שהיא באמת מקודשת, רק אני לא יודע מי מהשתיים היא זאת. הקדוש ברוך הוא כן יודע, נכון? זה דיני ספקות. פה מי אוסר עלי את האישה? כך רבי שמעון שקופ אומר, חוסר הידע שלי לא פעולת הקידושין. חוסר הידע, נכון? זה מה שהוא אומר. לא הספק אוסר את זה עלי, לא חוסר הידע שלי אוסר את זה עלי. נכון? סליחה, לא פעולת הקידושין אלא חוסר הידע שלי הוא זה שאוסר את האישה עלי במקרה הרגיל, שזה ספק רגיל. במקרה שלנו כשהוא מקדש אישה אחת מתוך שתיים בלי להגדיר מי היא, כאן אומר רבי שמעון שקופ אין שום חוסר ידע. חוסר ידע פירושו שהמידע הזה קיים רק אני לא יודע אותו. פה המידע לא קיים, לא שאני לא יודע אותו. זה לא ספק. אז למה האישה אסורה? בגלל שאני בספק? אני לא בספק. אני יודע כל מה שצריך לדעת על הסיטואציה אני יודע. יש פה ספק בסיטואציה עצמה, לא מחוסר ידע שלי, לא שזה פרט מידע חסר אצלי. אז מה אסר פה את הנשים אומר רבי שמעון שקופ? פעולת הקידושין, לא הספק שלי. פעולת הקידושין אסרה אותם כי זאת פעולת קידושין כזאת שבעצם כאילו חלה על שתיהן כי אין אף אחת שהוגדרה בפעולת הקידושין. אז יוצא שמי שאסר את הנשים עלי היא פעולת הקידושין, לא אי הידיעה שלי. אז תזכרו מה היתה השאלה שלי, למה כשאני מקדש אחת משתי נשים זה נקרא קידושין שלא מסורים לביאה לפי הגדרה של תוספות והרשב"א? הרי פה לא פעולת הקידושין אסרה עלי את האישה אלא הספק שלי שאני לא יודע מי מקודשת? אומר לנו רבי שמעון שקופ זה נכון כאשר הספק הוא ספק רגיל, קידשתי אישה ואני רק לא זוכר את מי. אבל אם אני מקדש אחת מתוך שתיים שהיא בכלל לא מוגדרת, פעולת הקידושין עצמה אסרה את שתי הנשים עלי. לא חוסר הידיעה שלי כי אין חוסר ידיעה. אני יודע כל מה שהקדוש ברוך הוא יודע גם אני יודע. כל הנספחים סביב הקידושין, יש נספח בה, עונה, שכחת, זה לא אותו טקס? לא אותו טקס ואת כולם אתה יכול לשאול את זה, מי הוא כתב את הכתובה ולמי. הכל מושלם אז אין ספק. לא לא לא, קידושין יכולים לחול גם בלי כתובה, זה משהו אחר, אנחנו מדברים על קידושין כרגע. כן, נטו כסף. הן צריכות גט? כן. אם שתיהן התקדשו, שתיהן צריכות גט, אבל להלכה שתיהן לא מקודשות, אז הן לא צריכות גט. בסדר? לפי אביי, אני מדבר עכשיו על שיטת רבא. לפי אביי ההלכה היא ששתיהן מקודשות ולכן שתיהן צריכות גט, כן. בסדר? אז אם ככה רב שמעון שקופ ככה בדרך אגב בעצם יישב לנו את הקושיות שדיברנו עליהן קודם. רב שמעון שקופ בעצם אומר לנו שבמקרה שאני מקדש אישה אחת מתוך שתיים בלי להגדיר מי, זה לא מצב של ספק רגיל. הבעיה שבגללה אסור לי עכשיו לקיים יחסי אישות עם שתי נשים היא לא חוסר הידע שלי. זה לא הספק אוסר עליי את הנשים. מי שאסר עליי את הנשים זאת פעולת הקידושין. זאת פעולת קידושין שחלה על שתיהן. לא יכול להגיד את זה אחרת, דרך ההתבטאות היא… אבל דרך ההתבטאות היא חלק מפעולת הקידושין. דרך ההתבטאות מגדירה מה עשתה פעולת קידושין. אבל היא לא נכונה. מה פירוש היא לא נכונה? זה מה שעשיתי, אין נכון ולא נכון. מה שעשיתי זה מה שעשיתי. עכשיו השאלה מה יצא. פעולת הקידושין הזאת, זה המצב שהיא יצרה. ברגע שפעולת קידושין יוצרת מצב שהוא היא עצמה אוסרת עליי את מימוש הקידושין, כמו שתוספות והרשב"א אמרו, זאת לא פעולת קידושין. זה בדיוק ההסבר. עכשיו אני רוצה טיפה להרחיב בנקודה הזאת כי זה מקרה מאוד מאוד מעניין ודי נדיר. בעצם יש כאן תופעה שהיא לא מצב רגיל של ספק. אין פה מציאות אמיתית אחת רק אני לא יודע מי היא. יש פה מציאות שבמהותה יש איזושהי עמימות. העמימות לא נמצאת אצלי, היא נמצאת במציאות עצמה. יש שתי המציאות קיימת בין שתי אפשרויות ושתיהן נמצאות על הפרק. לא בגלל שאני לא יודע ולא בגלל שאף אחד אחר לא יודע, זאת המציאות האמיתית. תופעה כזאת בדיוק נמצאת בתורת הקוונטים. בתורת הקוונטים יש ספק, נכון? אני לא יודע האם החתול של שרדינגר חי או מת או האם החלקיק נמצא במהירות כזאת או נמצא במהירות אחרת. ישנם לא מעטים שניסו לטעון ועדיין מנסים לטעון שכל הבעיה היא בעיה של ספק. הכוונה אני לא יודע, במציאות יש שם איזושהי מהירות אחת לחלקיק או החתול חי או החתול מת, המצב הוא מצב אחד. אני לא יודע מהו המצב האחד הזה. אבל יותר ויותר מתברר שלאט לאט שוללים עוד ועוד הצעות מן הסוג הזה וכיום יש הוכחה לחלק ניכר מן האפשרויות שלא זה המצב. לכן הגישה הרווחת היום בתורת הקוונטים, אם כי עדיין יש כמה עקשנים שלא נכנעו, אבל הגישה הרווחת בתורת הקוונטים היא שהעמימות נמצאת במציאות עצמה, לא בצופה, לא אצלי. זאת אומרת החלקיק עצמו יש לו מהירות כזאת ומהירות כזאת בו זמנית ולא שאני לא יודע איזו משתי המהירויות היא המהירות הנכונה, אלא הוא עצמו נמצא כביכול בשתי מהירויות שונות. יש פה מציאות שבתוכה יש איזשהו סוג של עמימות, מה שקוראים בהקשר המדעי סופרפוזיציה. אתה בסופרפוזיציה של שני מצבים. בסדר? זה בדיוק המצב כאן. כאן זה בסך הכל סופרפוזיציה של שני מצבים. אמנם שתי נשים, זה לא שני מצבים של אישה אחת אלא הקידושין חלים על אחת משתי נשים, זה סופרפוזיציה מעניינת. זה סופרפוזיציה האם החלקיק הזה נמצא במהירות כזאת או החלקיק ההוא נמצא במהירות הזאת, לא באיזה מהירות נמצא החלקיק. בכל אופן, יש פה איזשהו מצב שבעצם מראה לנו שברובד המשפטי יכול להתרחש משהו בקלות רבה שבעולם הפיזיקלי מאוד מאוד קשה להבין אם הוא מתרחש ואכן יש כאלה שאפילו לא מסכימים שהוא מתרחש. בעולם המשפטי ברור לגמרי שזה המצב. אני חושב שאי אפשר יהיה להתווכח על דבר כזה. בעולם המשפטי כשאני מקדש אישה אחת מתוך שתי נשים אני פשוט יוצר בידיים ספק קוונטי. עכשיו מי שקצת מבין מה אומר ספק קוונטי או מי שקצת מכיר לוגיקה קוונטית, שילמד את הפרק הזה של רב שמעון שקופ בשערי יושר ואני לא אוכל לעשות את זה כאן, הוא יראה שלרב שמעון שקופ הייתה אינטואיציה מצוינת, אגב זה כמעט באותה תקופה של תחילת ההתגבשות של תורת הקוונטים, זה הצייטגייסט, ועדיין יש לו פספוסים לאורך הפרק הזה בגלל שהוא לא לוקח את זה עד הסוף. ומתברר שאם לוקחים את הלוגיקה הקוונטית עד הסוף כל הקושיות שהוא מקשה שם מתיישבות פשוט בצורה לחלוטין חלקה. פשוט מי שרוצה שיקח אתגר ילמד את פרק כ"ב של שער ג' בשערי יושר לפי העיקרון הזה, אתם תראו שמה דברים יפהפיים. הוא לא מצליח להימלט ממושגים של ספק בכל זאת. הוא אומר שהנה עכשיו. אני ארצה להדגים את זה עוד פעם, עוד בצורה יותר חזקה, את סוג המיוחד הזה של הספק, הפעם שוב פעם ברובד המשפטי, שם יותר קל לתפוס את זה, וקצת גם להסביר איך בכל זאת זה קורה העניין הזה. יש פה שתי מציאויות הפוכות שחלות בו בזמן ביחד. ועוד פעם אני אקח דוגמה מרבי שמעון שקופ, יהודי עם אינטואיציה לוגית מאוד חזקה וחריפה. הוא כותב בקונטרס התנאים בסוף מסכת גיטין, בסוף חידושיו למסכת גיטין, הוא דן בשאלה מישהו גירש אישה בתנאי. הוא גירש את האישה בתנאי שהיא לא תשתה יין עשר שנים. מה הדין שלה באותם עשר שנים? בין מתן הגט לבין הזמן שבו היא מקיימת או לא מקיימת את התנאי. אחת האפשרויות שהוא מעלה שם, שהאישה היא גם מגורשת וגם לא מגורשת בו זמנית. ואז עוד עשר שנים אם היא תשתה יין, אז יתברר שהיא לא מגורשת, יתברר למפרע, תהיה קריסה, אם אנחנו רוצים להמשיך את המינוח הקוונטי, ואם היא לא תשתה יין, אז יתברר שהיא כן מגורשת ותמיד הייתה. זה מין קריסה לתוך אחד מהיקומים במינוחים של הקוונטים. ככה הוא רוצה לטעון. כשדיברתי על זה בירוחם, שלימדתי בישיבת ההסדר שם, שלמדנו את הסוגיה הזאת, אז החבר'ה ככה עצרו אותי באמצע השיעור, אומרים לי: רגע רגע, מה זאת אומרת אישה שהיא גם אשת איש וגם גרושה? אני רגיל, אני אמרתי את זה והתכוונתי ישר לעבור לסוגיה הבאה, בכלל לא הרגשתי שיש עם זה איזושהי בעיה. אבל לפעמים טוב שכמה אנשים ככה עוד לא מספיק משופשפים בחשיבה הישיבתית, עוצרים אותך רגע שתחשוב על השטויות שאתה מדבר. אז אומרים לי: מה זאת אומרת? אם היא גרושה, אז היא לא אשת איש. מה זאת אומרת אישה שהיא גם אשת איש וגם גרושה? אז אמרתי להם, סיפרתי להם איזה סיפור. פעם הסתובבתי עם איזו סוגיה, אני מדי פעם אוהב להתעסק עם סוגיות פילוסופיות, וחיפשתי משהו שאין לו הפך. האם יש דבר שאין לו הפך? ולא הצלחתי למצוא. דיברתי עם איזה חבר טוב שלי, אולי יש לו איזה דוגמה טובה בשבילי, אספן דוגמאות ידוע, אז בכל מיני דברים. אז שאלתי אותו אם יש לו איזה דוגמה טובה בשבילי למשהו שאין לו הפך. אז הוא אמר: מה הבעיה? כיסא אין לו הפך, קיר, ציפור, ענן. ואז פתאום אני תופס את עצמי, אני לא מבין, כל כך הרבה דברים, אז איך פספסתי אותם? והתשובה היא שאני חיפשתי בתחום של התארים, או המאפיינים. זאת אומרת היחס של היפוך זה יחס שקיים בין תכונות. יש חריף, יש מתוק, מלוח ומתוק, לא משנה איך שתגדירו את התכונות, חשוך ומואר. זה תכונות. אבל אור זה לא הפך מחושך. בין עצמים אין יחס של היפוך. כשאני אומר שתבשיל מסוים הוא מלוח, אז אמרתי מלוח לגמרי, לצורך הפשטות, אז הוא לא מתוק. כי זה תכונות של התבשיל. לא יכולות להיות לו שתי תכונות מהופכות בו זמנית. או שהוא מלוח או שהוא מתוק. אבל אם אני אומר שבתוך התבשיל יש גם מלח וגם סוכר, אין שום בעיה, נכון? כשיש שני עצמים, עצמים בעלי תכונות מנוגדות יכולים לחיות בצוותא. אין עם זה בעיה. כאשר אני מדבר על תכונה של משהו, לא ייתכן שהוא מאופיין בשתי תכונות מנוגדות בו זמנית. כשאנחנו מדברים על אישה שהיא גם אשת איש וגם גרושה, למה זה מציק לנו? כי אנחנו מבינים שלהיות אשת איש ולהיות גרושה זה תכונה. תכונה משפטית במקרה הזה, סטטוס משפטי. יש סטטוס משפטי, ואם הסטטוס שלה זה שהיא אשת איש, אז לא ייתכן שהסטטוס שלה זה שהיא גרושה ולהפך. כי אלה תכונות משפטיות של האישה. אז אם היא גרושה היא לא אשת איש, אם אשת איש היא לא גרושה. אבל זה לא נכון. כשאני אומר שאישה היא גם גרושה וגם אשת איש, אני לא מדבר על הסטטוס המשפטי שלה. אני מדבר על הסטטוס המטא-משפטי שלה. אני טוען שעל האישה רובצות שתי חלויות, בשפה ההלכתית, חלות אשת איש וחלות גרושה. החלויות האלה זה סוג של ישים, כמו מלח וסוכר. מלח וסוכר זה שני ישים. למלח יש תכונה, ליש הזה, יש תכונה שהוא מלוח. לסוכר יש תכונה שהוא מתוק. המלח והסוכר הם שני ישים שיש להם תכונות הפוכות. אין בעיה לומר שבתוך התבשיל יש גם מלח וגם סוכר. יש בעיה לומר שהתבשיל הוא גם מלוח וגם מתוק. גם מלוח לגמרי וגם מתוק לגמרי, לצורך הדיון. זאת אומרת תכונות לא יכולות, דבר לא יכול להיות עם שתי תכונות מנוגדות בו זמנית. עוד שנייה אחת אני רק רוצה לגמור את העניין כדי שלא להפריע את השטף. אז הטענה בעצם היא הבאה: כאשר אנחנו אומרים שעל אישה יש גם חלות אשת איש וגם גרושה, אנחנו בעצם לא אומרים פה משהו שהוא סותר את עצמו. כשאנחנו אומרים שאישה היא גם אשת איש וגם גרושה, זה באמת סתירה פנימית. כי לא יכולים להיות שני סטטוסים. סטטוסים הפוכים, מנוגדים בו זמנית לאותו יש משפטי. אבל אם אני אומר שרובצות על האישה שתי חלויות, חלות אשת איש וחלות גרושה. אין בעיה, יש בתוך התבשיל גם מלח וגם סוכר. הבעיה רק מתעוררת מה תהיינה הנורמות שיגזרו ממצב כזה. זאת אומרת מה יהיה הסטטוס המשפטי של האישה הזאת? כאן נוצר מצב שהוא מאוד דומה לדיני ספקות. אם אני אשאל האם האישה הזאת, נגיד אישה שהיא גם גרושה וגם אשת איש, האם אני אשאל מותר לה להתחתן עם מישהו אחר? התשובה היא לא, נכון? האם אני אשאל עכשיו מותר לה להינשא לכהן? גם לא. אז קודם השתמשתי בזה שהיא אשת איש ועכשיו אני משתמש בזה שהיא גרושה. נו אז תחליטו, אשת איש או גרושה? התשובה היא שהיא שתיהן. יש עליה חלות אשת איש וחלות גרושה. לגבי כל שאלה של סטטוס אבל, שם תהיה רק תשובה אחת. כאשר אני דן בשאלה האם היא אסורה על כהן, אז אני עושה את החשבון הבא: מצד היותה אשת איש, כמובן שבעלה נפטר כבר כמובן, מצד היותה אשת איש אין בעיה, היא אלמנה, היא יכולה להינשא לכהן. לא חייבת להינשא לכהן, אין מניעה להינשא לכהן. מצד היותה גרושה יש עליה חלות גרושה, אסור להינשא לכהן. ברור שזה גובר על ההיתר. כי אם יש איסור להינשא לכהן ויחד עם זה משהו שרק אומר מותר, זאת אומרת אין איסור, אז השורה התחתונה היא שהיא אסור. אבל אם אני אשאל האם מותר לה להינשא למישהו אחר, אז שמה אותו חשבון עצמו יניב תוצאה הפוכה. כיוון שהיותה אשת איש אוסרת אותה להינשא למישהו אחר. היותה גרושה לא אוסרת. זה לא הופך להיות מצווה להינשא למישהו אחר, רק אין איסור. אבל מהצד השני יש איסור. אז בשורה התחתונה מספיק שמצד אחד יש איסור בשביל שהיא תהיה אסורה. רבי שמעון שקופ שם קורא לזה ספקות. הוא אומר שהולכים לחומרא תמיד, זה כמו דיני ספקות. היא ספק גרושה, ספק אשת איש ותמיד הולכים לחומרא, אסור לה להינשא לכהן ואסור לה להתחתן עם מישהו אחר. אבל זאת טעות, זה לא דיני ספקות. מה יקרה למשל אם אנחנו מדברים על דין דרבנן? נגיד שיש אשת איש וגרושה מדרבנן, בסדר? אם זה היה דיני ספקות, אז היה מותר לה להינשא למישהו אחר וגם היה מותר לה להינשא לכהן, ספק דרבנן לקולא. אבל זה לא נכון. פה גם בדרבנן יהיה אסור לה להינשא למישהו אחר וגם אסור לה להינשא לכהן. והסיבה היא שהיא גם אשת איש וגם גרושה, לא שהיא ספק אשת איש ספק גרושה. היא גם אשת איש וגם גרושה. אז מצד האשת איש שבה היא אסורה להינשא למישהו אחר גם אם זה מדרבנן. זה לא ספקות. בדיוק מה שראינו פה, גם המצב הזה הראשונים מתייחסים לזה כספק וגם רבי שמעון שקופ קצת. זה לא ספק. זה דומה מאוד מבחינת האנליזה של הסטטוס המשפטי, האנליזה הנורמטיבית, לא האונטולוגית, כן? לא מה שנמצא ברקע הדברים, החלויות, אלא ההשלכות המשפטיות. מבחינת האנליזה המשפטית זה דומה מאוד לדיני ספקות. לא זהה, כמו שאמרתי קודם, אבל דומה מאוד. אבל בעצם זה לא באמת מצב של ספק, זה מצב של ספק קוונטי. זה גם זה וגם זה. ובמישור של ה-, כיוון שהחלויות הן סוג של ישים, אז אין בעיה. כי ישים יכולים שניהם לרבוץ על אותה אישה, גם אם התכונות של הישים האלה הן תכונות מנוגדות. אגב לדעתי זה גם ההסבר בקוונטים, בדרך כלל ככה האינטואיציה קצת ממאנת לראות שתי מהירויות שונות או חתול שהוא גם חי וגם מת. אני טוען שיש על החתול חלות של חי וחלות של מת. הוא לא גם חי וגם מת, זה לא המצב שלו. אלא יש איזושהי חלות, במקרה הזה חלות מדעית, כן? לא חלות משפטית, שרובצת עליו. חלות של חי וחלות של מת. ועם זה אין שום בעיה. כי ישים בעלי תכונות סותרות יכולים להיות. בדרך כלל כשיש עליו חלות של מת בלבד הוא גם יהיה מת בפועל. וכשיש עליו חלות של חי אז הוא גם יהיה חי בפועל. אבל כששתי החלויות רובצות ביחד, אז הוא נמצא בספק קוונטי. ואז המדידה תכריע. ואגב רבי שמעון שקופ כאן בשער ג' פרק כ"ב, מה שהזכרתי קודם, ממשיך ודן פה מה יקרה כשהוא נשא אחת משתי נשים, זאת אומרת קידש אחת משתי נשים. השאלה אם אחרי זה הוא מחליט לקחת את אחת מהן. האם הדבר הזה מברר למפרע שהיא זו שהייתה מקודשת? הוא שואל למה לא, יש לו כל מיני ראיות מדין ברירה מסוגיית ברירה ובעצם זה בסך הכול להמשיך את אותה חשיבה קוונטית. כאשר הוא לוקח את אחת הנשים הוא בעצם גורם לקריסה, מה שנקרא שם, של פונקציית הגל או הקריסה, הסופרפוזיציה, צמד המצבים הזה בעצם בוחר רטרואקטיבית להיות באחד מן האפשרויות ומוחק את השנייה. עכשיו כאן זה לא נאמר מכל מיני סיבות, כמו שבסוגיית ברירה זה בדיוק אותו דיון, אבל בעצם זה ממש נדמה לי המקבילה המשפטית למצב. המקבילה המשפטית למצב הפיזיקלי שנמצא בתורת הקוונטים, והיתרון של המקבילה המשפטית זה שפה אפשר להבין את זה בצורה הפשוטה ביותר אינטואיטיבית. כל ילד עם שכל ישר יכול להגיד לנו שכשאדם מקדש אישה עם שתי נשים אחת משתי נשים בלי להגדיר מי, אם נחדד אצלו קצת יותר מה הוא אומר, הוא יגיד לנו שזה ספק קוונטי. מה שבעולם הפיזיקלי אף אחד לא יעלה בדעתו להגיד שזה איזשהו מצב. זאת אומרת יש לנו פה איזשהו מימוש מאוד פשוט של הלוגיקה של תורת הקוונטים בעולם המשפטי, מאוד פשוט ומאוד מובן. זה מאוד אינטואיטיבי. כך צריך להיות. זה לא סותר את האינטואיציה. ונדמה לי שזה יכול גם להאיר את הבעיות שיש שם אבל זה כמובן אאוט אוף סקופ. טוב, תודה. תודה רבה.