רוב בהלכה ובכלל 2 שיעור 3

אנחנו בסוגיית הליכה אחר הרוב או בכלל דיני רוב. דיברתי קצת על דיני הרוב השונים בהלכה, הולכים אחר הרוב, ביטול ברוב ובו ככולו. אמרתי שזה נלמד מאחרי רבים להטות שנאמר בבית דין, שבזה עוד נגיע בהמשך. הבחנתי בין שתי, שני שימושים בהליכה אחר הרוב או בהכרעה של רוב. שימוש אחד זה כאינדיקציה למה היא האמת, והשימוש השני זה כאינדיקציה למה הקולקטיב אומר או מה הוא רוצה. בהקשר של רוב דמוקרטי, שעל זה הדגשתי את אחת ההדגשות, אז נראה שמטרתו של הרוב זה לחשוף את מה שהציבור רוצה, לא את האמת. ולכן אמרתי שההצעה האפלטונית ללכת לשלטון הפילוסופים או לתת לאנשים החכמים משקל יתר בהצבעה, אין לה בסיס, לא צריך לחפש תירוצים, כיוון שההצעה הזאת מניחה שאנחנו מחפשים את האמת. ואז אומרים טוב, אם מחפשים את האמת, למה שהחכמים לא יקבלו משקל עודף? אבל אם אנחנו אומרים לא, אנחנו מחפשים מה הציבור רוצה, אמת או לא אמת זה לא מעניין, אבל השלטון הדמוקרטי אמור לשקף את מה שהשולחים שלו רוצים, מה שהציבור רוצה. ואם יש חילוקי דעות וצריך להחליט מה הציבור רוצה, אז הקריטריון הכי פשוט זה קריטריון של רוב, הולכים אחר הרוב. אמרתי שבאחרי רבים להטות של בית דין, הרוב מטרתו, כך אומר החינוך וכך מקובל לחשוב, הרוב מטרתו להוות אינדיקציה לאמת. או שהאמת בתוך הרוב? מה? או שלא, זה, פעם קודמת, בסוף פעם קודמת, אמרתי שזה לא נכון, אבל עוד רגע נראה. החינוך, וכך הגישה המקובלת, זה שהרוב, הולכים אחר הרוב בבית דין, זה כי הרוב הוא אינדיקציה למה יהיה האמת. ועוד פעם אני אומר, זה לא חייב להיות ככה. ברור שהרוב יכול לטעות. אבל אם אני מחפש איזשהו כלל אצבע, מה יביא אותי יותר קרוב, אז סביר להניח שללכת אחרי הרוב יותר טוב מאשר ללכת אחרי המיעוט. ורוצים לעשות איזשהו כלל קבוע. אז לכן הולכים אחר הרוב כי זה ה, כך מגיעים יותר קרוב לאמת, כך מסביר החינוך ואנחנו עוד נעמוד על העניין הזה בהמשך. מכאן אמרתי שלכן גם הפסוק של אחרי רבים להטות לא יכול להיות מקור להליכה אחרי רוב דמוקרטי. תיארתי איך בקהילות שהתחילו להתפתח בסוף האלף הראשון, תחילת האלף השני, עם ישראל התחיל להתפזר והתחילו להתעורר שאלות איך קהילה אמורה להתנהל. כבר לא היה שלטון מרכזי, סנהדרין או לא משנה, או ריש גלותא, שקבעו בעצם את הנורמות כלפי מטה, אלא התחיל להיות אוסף של קהילות בכל מיני מקומות, קהילות וכפרים וערים וכל אחד התחיל להתנהל. ואז הפוסקים לאט לאט יצרו את מערכת של קבלת החלטות במסגרת של קהילה, לא בתוך מערכת היררכית של סנהדרין ובתי הדין המקומיים. כבר לא הייתה היררכיה, לא היה מבנה לאומי. התחילו לייצר בעצם בבואה של מה שהיה בגדול גם בקטן, והופכים את הקהילה להיות בעצם היחידה הבסיסית, ורוצים לעגן את הכלל שהולכים אחרי הרוב גם בהחלטות של קהילה, לא מדבר על החלטות הלכתיות, מדבר על החלטות מנהליות. אז שהולכים אחרי הרוב, זאת דעת רוב הפוסקים. מוזר קצת שגם על זה יש רוב ומיעוט. רבנו תם אומר שצריך פה אחד. זאת אומרת לא מספיק ללכת אחרי הרוב. אבל נגיד לקראת סוף ימי הביניים, המאה ה-14, 15 כבר הוכרע בצורה מאוד ברורה שהולכים אחרי הרוב גם בקהילות. אז רבנו תם למה? מה, הוא לא מכיר את הפסוק של אחרי רבים להטות? אז מה שאמרתי זה שאחרי רבים להטות אומר לך שהרוב הוא קריטריון לאמת. אבל רבנו תם אומר החלטה של רוב בקהילה זה לא החלטה שמתנהלת לפי קריטריונים של אמת אלא לפי קריטריון של מה הציבור רוצה. זו זכות של אדם לקבוע את גורלו. אבל הערתי שגם הפוסקים שחולקים על רבנו תם, הראש והרשב"א ורוב הראשונים שחולקים על רבנו תם, תמיד מביאים את הפסוק אחרי רבים להטות עם עוד תוספת של נימוק. זאת אומרת, תמיד ובחוץ מזה אי אפשר כי אם לא נלך אחרי הרוב אז אי אפשר יהיה לקבל החלטות. מין תוספות כאלה תמיד. למה הם לא מסתפקים בלהביא את הפסוק אחרי רבים להטות וגמרנו? כי הם מבינים גם הם, למרות שהם חולקים על רבנו תם, הם מבינים שהפסוק אחרי רבים להטות כשלעצמו לא יכול להוות בסיס להליכה אחרי רוב בקהילה, כי זה רוב מסוג שונה. הליכה אחרי רוב בבית דין זה רוב שמחפש אמת או מטרתו לחשוף אמת, והליכה אחרי רוב בקהילה זה רוב שמטרתו לייצג מה הציבור רוצה. ולכן אלו שני דברים שונים. כי לרבנו תם זה כמעט דמוקרטיה ישירה שיהיה פה אחד, שכל הקהילה תגיד. נכון, אבל אז אין החלטות. זו הטענה של כולם נגדו בעצם. נכון, אבל אני אומר, אבל רבנו תם, למה? רבנו תם אומר נכון, בלתי אפשרי, בלתי אפשרי, אז לא יודע מה, תקחו כדור. אבל תכלס, אני לא יכול להגיד לכם שהלכתית הרוב קובע. אז מה המקור? גם אין מקור שלו. אז תתקנו תקנה. אז תחליטו, תתקנו תקנה. לא קשור להלכה. אין בעיה, תתקנו תקנה, מה זה קשור אליי? תתקנו תקנה. אבל אני אומר, אתם שואלים אותי שאלה הלכתית, הלכתית אין לזה מקור. והוא צודק. עכשיו הראשונים האחרים, הראש והרשב"א, מה שאמרתי, הם לכאורה מביאים מקור. אחרי רבים להטות. אבל לכן הראיתי שבפרשנות תמיד יש תוספת של עוד הערה, עוד סברה למה ללכת אחרי למה הפסוק הזה קובע. כי גם הם מרגישים שהפסוק הזה הוא לא באמת מקור אמיתי. וזה אגב סתם אם כבר שאלת את זה, אני חושב שזה נכון גם להיום הרבה פעמים ובעיניי זו טעות גדולה שעושים פוסקים ורבנים ששואלים אותם שאלה הלכתית. עכשיו בהלכה אפשר להגיד כך אפשר להגיד כך, אין מקור ברור, בטח אין הסכמה בשאלות מסוימות, והם עונים תשובה פשוטה. תשובה ברורה. כך צריך או כך אסור או משהו כזה, כי הם מבינים שאחרת יהיו בעיות. אז וזה מקובל הרבה פעמים עשו את זה וגם היום עושים את זה, זה לא המצאה חדשה. מה שחדש הוא שהיום לדעתי לא נכון לעשות את זה. כי אם אתה עושה את זה באופן שזה לא משקף באמת את המצב ההלכתי, הכפר הגלובלי שלנו עם האינטרנט מהר מאוד יגלו שאתה מכרת לוקשים. ואז יגידו מה זאת אומרת, אבל הנה ההוא אומר ככה, ויש דעות כאלה, ויש סברה כזאת, ולך תדע מה פתאום, מאיפה הבאת את זה שזאת הלכה כל כך פשוטה? מאבדים את האמון בפוסק. במקום זה מה שאתה צריך לעשות זה מה שעשה רבנו תם. אני עם רבנו תם דרך אגב, לא עם הראש והרשב"א. אני הקטן. אני עם רבנו תם לא במובן שלא ללכת אחרי הרוב בקהילה, מוכרחים ללכת אחרי הרוב בקהילה, אי אפשר לנהל את זה אחרת. אבל רבנו תם אמר את האמת. הוא אמר תראו, הלכתית אין מוצא. אין מקור. זאת אומרת, אין מקור שמחייב ללכת אחרי הרוב. נכון, אם תשאלו אותי מה דעתי כאדם, מה הגיוני, אתם מבינים לבד מה הגיוני. הרי ברור שאם לא הולכים אחרי הרוב אי אפשר להתנהל. אבל אני לא יכול להכניס את זה להלכה אחרת אני שקרן. אני לא יכול להגיד לכם שזאת הלכה כי זאת לא ההלכה. סתם הרבה פעמים בשאלות של שוויוניות במניינים כל מיני דברים כאלה זה מאוד נפוץ. כי השאלות בבסיס במקורותיהם הן שאלות פתוחות. אפשר לעשות כמעט הכל מבחינת מקורות ההלכה. ופוסקים מביעים עמדות מאוד נחרצות כאילו מה מותר ומה אסור. ואני חושב שזו טעות גדולה כי הם מאבדים את האמון של חלק לפחות מהציבור. הציבור מגלה שזה לא נכון. בהלכה יש אפשרות לעשות כך ויש אפשרות לעשות כך, ואתה אומר לי שזה אסור אז אני לא מאמין לך יותר. ועיו גם במקומות שבהם באמת יש להלכה אמירה חד משמעית כבר לא ישמעו בקולם. הבאתי פעם את הסיפור של לא סיפור אולי רש"י על חוה, כן, שהנחש רצה שהיא תאכל מפרי העץ, אז היא אמרה לנחש שהקדוש ברוך הוא אמר לא לגעת בעץ, והקדוש ברוך הוא אמר לא לאכול לא לא לגעת. אז הנחש דחף אותה לעץ, אמר הנה את רואה נגעת ולא קרה שום דבר. ואז היא אכלה. זאת אומרת וזה רש"י אומר שמכאן כל המוסיף גורע. זאת אומרת אם הקדוש ברוך הוא אמר לא לאכול תגידי שאסור לאכול. את רוצה לא לגעת אין בעיה. אבל אל תגידי שהקדוש ברוך הוא אמר לא לגעת. הקדוש ברוך הוא אמר לא לאכול. אני עושה סייג אני אומרת אני גם לא נוגעת כדי לא לאכול זה בסדר גמור. כי אז אם הוא היה דוחף אותה לעץ ולא היה קורה כלום זה בסדר גמור, זה סייג שלה זה לא ציווי של הקדוש ברוך הוא. אבל היא הרחיבה את זה, הייתה יותר מדי דוסית, היא הכניסה את הכל לתוך ההלכה, מה שהקדוש ברוך הוא אמר, ואז הראו לה שזה לא נכון. וברגע שזה לא נכון היא איבדה את המחויבות גם לחלק שהוא באמת הלכה. זה המחיר שמשלמים בעצם. כי אז במקום שבו יבוא פוסק ויגיד לקהילה תראו זה אסור, הם כבר לא יקבלו את זה גם במקום שזה באמת אסור. הם אומרים טוב ההוא דוחף שטויות לתוך ההלכה אנחנו כבר לא מאמינים. כי הלכות זה בסדר יש לו סמכות מקבלים את דעתו אבל דעתו האישית גם לנו יש דעה אישית למה שנקבל את דעתו? אגב זאת המוטיבציה של הפוסקים לנהוג כך. כי הם מבינים שאם הם לא יגידו את זה כהלכה אז לא ישמעו להם, כי למה שישמעו להם, גם דעות יש לכולם. אבל אני אומר המחיר שמשלמים על זה הוא מאוד כבד. עדיף לקחת את הסיכון הראשון. זאת אומרת תגיד מה ההלכה תגיד מה לדעתך כדאי לעשות אבל תציג את זה כך. ועכשיו אנשים יחליטו. לפחות יהיה להם אמון שכשאתה אומר באמת שזה אסור הלכתית אז שמה הם ישמעו. אחרת גם את זה אתה מאבד. אז אני אומר בעצם זה אותו דבר גם כאן. הראש והרשב"א בעצם נוהגים את המנהג של להכניס לתוך ההלכה את העקרונות הלא הלכתיים. למרות שזה לא באמת יוצא מההלכה. כי הם מבינים שאין ברירה והם צודקים בזה שאין ברירה. אבל אני חושב שלא נכון להציג את זה למרות שאין ברירה. אז תגיד אין ברירה אבל אל תגיד שזה יוצא מאחרי רבים להטות. ורבנו תם אומר לא זה לא יוצא מאחרי רבים להטות תעשו מה שאתם מבינים. יש פסק שאומר שכל רב בקהילה. רב בקהילה שלו זה משהו אחר. עוד פעם. הרב בקהילה שלו זה, טוב, זה רק סוגריים, אבל הרב בקהילה שלו זה משהו אחר, כי רב בקהילה שלו באמת מוסמך להחליט הלכתית מה קורה בקהילה מבחינה הלכתית, בשביל זה הוא התמנה. אני מדבר על שאלה ששואלים לא את רב הקהילה. אנחנו שואלים מישהו מה דעתך איך הקהילה שלנו צריכה להתנהג? אם זה רב הקהילה הוא אומר את זה לא כי זאת ההלכה, אלא כי זכותו להחליט, כי הוא זה שממונה כדי לקבל את ההחלטה הזאת. הם מפחדים מהאינטרנט, אז מה אין מה לעשות? לא הבנתי. הם מפחדים שהאינטרנט הוא יהיה כתוב בעיתון שרב הזה אמר ככה. אין בעיה, רב של הקהילה גם צריך להגיד את זה ככה, אצל הרב של הקהילה אחרי שהוא יגיד את זה ככה, יש לו גם סמכות להגיד שכך נעשה, כיוון שהוא רב הקהילה, הוא מחליט איך מתנהג נגיד בית הכנסת, אוקיי? רק הוא, רק אם הוא אדם חכם, אז הוא יגיד מה האמת, הוא יגיד תראו זה לא אסור, אבל לדעתי לא ראוי לעשות כך ולכן לא נעשה. גם הוא צריך להציג את זה בצורה ישרה, רק להבדיל מחוות דעת של רב אחר שאני יכול אחרי זה לקבל ואחרי זה לא לקבל כי זה לא הלכה. רב הקהילה יש לו את הסמכות, לפחות תלוי בחוזה עם הרב, לא משנה, אבל בדרך כלל הרב הקהילה יש לו סמכות לקבוע, זה משהו אחר. אז בהרבה מקומות מימי הביניים, התקנה היא על פי הרוב, אבל בהסכמת של הרב או משהו, אדם חשוב. כן, נכון. אז דבר ראשון למה צריכים את ההסכמה? ושנית, בהרבה מקומות רק העשירים הצביעו, לא כל… אדם חשוב… זהו, שכשכתוב אדם חשוב הכוונה למי שיש לו הרבה כסף. תראה, הנקודה היא שהסכמה של אדם חשוב ברור שהיא לא מעיקר הדין. זה הכל המצאה. הכל המצאה. הליכה אחר הרוב היא המצאה, והסייג שהולכים אחרי הרוב רק אם יש הסכמה של אדם חשוב, גם היא המצאה. אין לה מקור לא לזה ולא לזה. זה מה שאני אומר שזה חלק מאותו עניין. מה שקרה פשוט חששו שיהיה רוב שישתלט, שהוא באמת הרוב, אבל הוא יגיע להחלטות לא נכונות, יפגע בזכויותיו של המיעוט, מה שקורה היום בדמוקרטיה, עריצות הרוב. אז מה שדרשו הפוסקים כיוון שכבר הם לקחו לעצמם את הסמכות לחוות דעה בעניינים האלה, אז הם אמרו אנחנו רוצים שתהיה הסכמה של אדם חשוב, שיראה שההחלטה הזאת היא סבירה, זה הכל. שלא תהיה פה עריצות הרוב. אבל זה עוד פעם, זה הכל כללים שאין להם מקור בהלכה, גם הכלל הזה הוא סתם כלל של שכל ישר. אז ההנחה היא שאנשים רוב הזמן לא טועים כשאומרים אחרי רבים להטות. לא רוב הזמן, אלא רוב האנשים קרובים יותר לאמת מאשר המיעוט, בהסתברות, זה ברוב המקרים. השאלה אם ההחלטות של האנשים שהם שיפוטיים, רוב ההחלטות שלהם הם… תראה, אני חושב שזה יהיה תלוי בשאלה מה אחוז הסיכויים שהבן אדם הבודד צודק, אנחנו נגיע לזה. זאת אומרת, אם הבן אדם הבודד הוא אידיוט מוחלט והוא צודק בעשרה אחוז מהמקרים, אוקיי? ועכשיו יש שני אידיוטים נגד אידיוט אחד, אז בדרך כלל האידיוט האחד הוא הצודק, נכון? כי שני האחרים רוב הסיכויים שהם טועים. אבל כשאנחנו מדברים על דיינים, אז הדיינים, הרי אתה מכפיל את הסיכויים, הסיכוי שהם יצדקו זה הסיכוי בריבוע כשיש שני דיינים. הדיינים ולא במקרה זה מדובר באנשים חכמים. אז אני אומר, בדיינים, כיוון, ואנחנו נגיע לזה עוד, בדיינים כיוון שמדובר באנשים חכמים או אנשים שהם מוחזקים כבעלי מהימנות… זה הערבות לזה שהוא יחליט נכון? לא, זה הערבות לזה שברוב המקרים הוא יחליט נכון, או בסיכוי גבוה. אבל למה? זה מה שנקרא חכם. זה לא אובייקטיבי, זה הגדרתי. זה הגדרתי, זה לא אובייקטיבי. אם הוא לא מחליט נכון אז הוא לא חכם. דן אריאלי עשה קריירה שלמה להראות שההחלטות הם לא נכונות. א' על הקריירה שלו יש לי כמה השגות. אבל מעבר לזה, זה שאנשים לוקחים החלטות לא נכונות זה בגלל שהם טיפשים, לא בגלל שהם חכמים. הוא עשה קריירה להראות שאנשים הם טיפשים. האם אנשים חכמים הם מקבלים החלטות נכון? חלק מהרצון שלו זה ללמד אותם להיות חכמים. אני אומר זו הגדרה, זו לא טענה. מי שמקבל החלטה לא נכונה הוא לא חכם, זה פשוט הגדרה. החכם בהגדרה מקבל החלטות נכונות כי אחרת הוא לא חכם. אולי הוא פותר בעיות במתמטיקה הוא גאון, הוא יודע לפתור בעיות במתמטיקה, אבל בהקשרים הרלוונטיים אלינו הוא לא חכם. האם צריך להגיד או אפשר להגיד בשיטת רבנו תם, שלהכניס פה את מה שקראנו המנח החברתי הזה והסכמה, שכל הציבור מסכים שזו הדרך לקבל הכרעה, או שכל הציבור מחליט שזה מה שבר דעת. אבל זה לא עיקרון הלכתי. לא, זה לא הלכה. אבל זה הסכמה. ברור שזה ככה. ברור שזה ככה, זה לא חלק מהמנח החברתי כי אחרת מאיפה זה הגיע? בהלכה זה לא המנח החברתי אלא זו החלטה שהכולם, אפילו שזה לא הלכה ממש. ברור, זה פיקציה משפטית. פיקציה שמסכימים שככה רוצים להחליט. כמו שקורה בדמוקרטיה. נכון, נכון. אני חושב שזה ככה. רק הנקודה היא שזה לא עיקרון הלכתי. לכן רבנו תם חשב שהוא יכול לקבל דבר כזה. הלכה ששונה מההלכה אין לזה מקור בהלכה. שכל ישר, אני אגיד לכם גם את זה, וזה ברור. אז העיקרון של הליכה אחרי הרוב בבית דין בעצם בסופו של דבר מטרתו לחשוף את האמת, וההנחה היא שהדיינים הם אנשים שמבינים עניין ומקבלים החלטות סבירות בהקשר ההלכתי, ולכן הנימוק אומר ברוב הסיכויים הרוב יותר צודק מהמיעוט ולכן אנחנו הולכים אחרי הרוב. עכשיו יש השלכה הלכתית מעניינת שרציתי לגעת בה קצת עכשיו לעניין הזה. אם באמת הכלל הוא שרוב בבית דין מטרתו לחשוף את האמת, אגב זה לא לגמרי מוסכם אנחנו נדבר על זה קצת אחר כך, הנימוק אומר אני חושב שזאת הגישה המקובלת, אז הייתי מצפה שהקריטריון שעליו אנחנו נבנה את ההכרעה שלנו יהיה הקריטריון של האמת. איפה תהיה ההשלכה לדבר? השלכה הלכתית אני מדבר. למשל אם יש שלושה דיינים שדנים באיזשהו מקרה שראובן נגיד דנים אם ראובן רצח או לא רצח, בסדר? אז הדיין א' אומר ראובן רצח ויש לי נימוקים כאלה וכאלה. דיין ב' אומר ראובן רצח, יש לי נימוקים אחרים לא הנימוקים של הדיין הראשון. והדיין השלישי אמר שראובן לא רצח ויש לו נימוק עמו, יש לו גם נימוקים, כולם כמו אשתו של השופט כן גם את צודקת, כולם יש נימוקים, אוקיי. עכשיו השאלה היא האם הרוב קובע במצב כזה? אם אנחנו מחפשים את האמת זה מאוד לא פשוט בגלל שהרי בסופו של דבר השאלה מה האם הנימוקים נכונים. ההשלכה ההלכתית היא רק השלכה היא תוצאה. אבל אני שואל אם דיין א' אמר נימוק איקס שני הדיינים האחרים הרי לא מקבלים את נימוק איקס, זאת אומרת אין רוב לנימוקים. בדיוק, שניהם לא מקבלים את רוב איקס את הנימוק איקס, נכון? דיין ב' אמר את נימוק וואי שני הדיינים האחרים לא מקבלים את נימוק וואי, ומה שיוצא שבעצם כשאתה שואל את עצמך מה היא האמת בסך הכל הנימוקים הם הבסיס להכרעה. כשאתה שואל את עצמך מה היא האמת אתה צריך לבדוק בסופו של דבר את הנימוקים וממילא תצא גם ההכרעה. עכשיו הנימוקים כל אחד מהם נמצא במיעוט ואז בעצם במצב כזה לא ברור אם אפשר ללכת אחרי הרוב. ולכן במקרה של רצח אגב זה קצת יותר אפשר להסביר את זה למרות שגם שם זה לא פשוט בכלל כי במקרה של רצח בסוף זה מסתכם בשאלה העובדתית האם הוא רצח או לא רצח. אבל אם נגיד השאלה האם הוא חייב מיתה על הרצח הזה, תלוי מה היו הכוונות שלו, תלוי בהקשרים אם הוא עשה את זה ביד שמאל, בשינוי, בגרמא, לא יודע מצמצם, לא יודע כל מיני דברים כאלה, אז כבר שאלות הלכתיות. ובשאלות הלכתיות יש פה בעצם שניים נגד אחד כנגד כל אחד משלושת הנימוקים, נכון? אז בעצם יוצא שבהכרעה מה היא האמת אף אחד מהנימוקים לא צודק. אז איך אני אכריע? יכול להיות שהחיתוך הוא לא יהיה אפס. מה זאת אומרת? יכול להיות שא' אומר נימוק איקס ו-וואי והשני אומר וואי ו-זד הם מסכימים על וואי. לא לא, הכל יכול להיות אבל אני ציירתי ציור שהוא לא כזה. יכולים להיות ציורים שבהם אין בעיה אבל הנקודה היא שיכולים להיות ציורים שיש בעיה. השאלה מה עושים איתם. אז אני אומר במקום כזה אם באמת הקריטריון הוא קריטריון של אמת הרוב בעצם בא לחשוף את האמת אז הייתי מצפה שאנחנו נבחן את הפסק במישור הנימוקים לא במישור… בסיטואציה כזאת בעצם לא נלך אחרי הרוב. גם לנימוקים יש הסתברות. בעובדתית השאלה אם הוא רצח או לא רצח עכשיו יש שני אנשים שאומרים שהוא רצח שני דיינים שאומרים שהוא רצח דיין אחד אומר שהוא לא רצח. אתה יכול להגיד שאם שניהם הגיעו למסקנה עובדתית שהוא רצח לא משנה מאיזה נימוקים שונים אבל שניהם חושבים שזאת המציאות. ואם הרוב צודק אז זאת המציאות. אבל אם אתה שואל שאלה הלכתית אז הוויכוח הוא רק על הנימוקים ועל כל נימוק יש שניים נגד אחד אז הנימוקים כולם לא נכונים. להרוג אותו? טוב אז הנקודה היא שהייתי מצפה אם באמת הרוב הוא מכשיר לחשיפת האמת הייתי מצפה שנלך אחרי הנימוקים ולא אחרי ההכרעה. עכשיו בעניין הזה יש בשולחן ערוך בסימן כ"ה הלכות דיינים בסעיף ב' שם הרמ"א הארוך עם כל מיני הלכות שנוגעות לעניין הזה. הוא אומר וכן אם היה יחיד נגד רבים הולכים אחר רבים בכל מקום גם בפסיקה של איסור והיתר לא רק בבית דין הולכים אחר רוב הפוסקים ואפילו אין הרבים מסכימים מטעם אחד אלא כל אחד יש לו טעם בפני עצמו. בדיוק המקרה שדיברתי עליו נכון? כלומר שיש פה רוב אבל הרוב מבוסס על… דיינים או פוסקים שמסתמכים על נימוקים שונים, זאת אומרת בעצם כל אחד לא מקבל את הנימוקים של האחר. רגע, פה מדובר על שאלה הלכתית ולא עובדתית, אז עוד יותר. יכול להיות, כן. כן. ברור שגם על שאלה הלכתית, השאלה אם השאלה עובדתית גם. אלא כל אחד יש טעם בפני עצמו, הואיל והם מסכימים לעיקר הדין, מקרי רבים ואזלינן בתרייהו. זאת אומרת, בקיצור, הולכים אחרי השורה התחתונה של הפוסק ולא אחרי הטעם. זה לכאורה ערעור על הטענה שהרוב כן אמור לחשוף את האמת, כי זאת לא האמת, או לפחות בכללי שהרוב כן, אין רוב לעניין הזה. עצם היית צריך, או ששב ואל תעשה עדיף או לא יודע, או להשאיר ממון בחזקתו, תלוי מה הדיון, אבל או את האדם בחזקת כשרות, הרוצח מי שנעשה שם כרוצח, לא היית יכול ללכת אחרי ההכרעה הזאת. עכשיו, זה נכון גם לבית דין וגם לאיסור והיתר. בש"ך פה על המקום בסעיף י"ט, ש"ך כותב בספרי ש"ך ביורה דעה סימן רמ"ב העליתי, דבאיסור דאורייתא לא אזלינן בתר רבים אם מסכימים להקל משני טעמים. אם משני טעמים שונים, הם באמת לא נספרים כשניים. בסדר? ואז הוא אומר דין שאנו מסופקים בו, מיהו נראה דהיינו דווקא כשבאנו להתיר דין שאנו מסופקים בו מתוך החיבורים, הילכך כיוון שאין הרבים לפנינו חיישינן שמא בזה העיקר כאותו פוסק שמחמיר. כיוון שהם לא יושבים בפורום אחד, אלא זה חיבורים שהתחברו בתקופות שונות, במקומות שונים ועכשיו אנחנו צריכים להכריע בשאלה מעשית שבאה לפנינו. אז אנחנו לא יכולים ללכת אחרי הרוב כי הם לא דנו ביניהם, יכול להיות שהמיעוט היה מצליח לשכנע את הרוב. הם לא שמעו אותו, הם לא ראו את הנימוקים שלו, בטח אם הוא היה מאוחר להם נגיד אז הם לא קראו את הנימוקים שלו. לכן אומר הש"ך, זה כבר עניין טכני באמת, אז הוא טוען בעצם אין ברירה, אתה לא יכול ללכת אחרי הנימוקים כיוון שבנימוקים לא התנהל דיון על הנימוקים. אז לכן הוא אומר במצב כזה באמת לא סופרים אותם. אבל כשהרבים לפנינו, אם כולם יושבים בפורום אחד ודנים ביניהם וכל אחד מעלה את הנימוקים שלו וכל האחרים מסכימים או לא מסכימים, פשיטא דאזלינן בתרייהו ואף על גב שאין מסכימים מטעם אחד. ברור שהולכים אחרי הרוב גם אם לא מסכימים מטעם אחד. דלא אשכחן בשום דוכתא, שלא מצאנו בשום מקום, דסנהדרין או דיינים צריכים הרבים לומר טעם אחד. איפה שמענו דבר כזה שסנהדרין שיושבת נגיד בדיני נפשות, בדיני נפשות צריך עשרים ושלושה דיינים, נכון? עכשיו תארו לכם מצב שיש חמישה עשר דיינים שדנים להרשיע את הבנאדם על רצח או חילול שבת, חילול שבת ניקח לא רצח, חילול שבת זה לא שאלה עובדתית, לא בהכרח, שאלה הלכתית, שאלה אם הוא עשה פעולה שמחייבת סקילה. בסדר? זה השאלה. עכשיו חמישה עשר אנשים מתוך העשרים ושלושה אומרים עשה פעולה הלכתית, עשה פעולה אסורה הלכתית והוא חייב מיתה, בסדר? רק כל אחד, זה אמר שהוא עבר על מלאכת דש, וזה אמר שהוא עבר על מלאכת בורר, וזה אמר שהוא עבר על מלאכת זורה, יש פה בעיה של התראה לא חשוב, אבל נצייר את הציור באופן כללי. אז חמישה עשר כאלה אומרים שהוא חייב מיתה, עכשיו שמונת האחרים אומרים שהוא לא עבר כלום. עכשיו אם אנחנו בודקים במישור הנימוקים, הרי השמונה הם הרוב, החמישה עשר זה כל אחד מציג טענה של אדם אחד. ועוד יותר מזה אפילו בלי קשר כמו שאמרתי קודם, הרי גם בין החמישה עשר יש ארבעה עשר נגד כל אחד מהם והוא מצטרף לעוד השמונה האחרים. עכשיו ברור שאתה לא יכול להרוג אף אחד. אומר הש"ך איפה מצאנו דבר כזה? איפה מצאנו שבסנהדרין כולם צריכים לעשות את זה במקהלה? ברור שכל אחד מעלה את הנימוקים שלו וסופרים את ההכרעה בשורה התחתונה. זה מה שאומר הש"ך ולכן הוא אומר זה לא לא יכול להיות דבר כזה. ואז הוא מביא גמרא מעניינת, גמרא מסכת סנהדרין, הגמרא אומרת שם דנה בשאלה אם בבית דין שדנו וזה נעשה בשני סבבים, הרמב"ם מתאר את זה גם בדיני נפשות. שלב הראשון כל אחד מעלה נימוקים, עושים דיון בין כל הדיינים. בשלב השני חוזרים אחרי שכולם שמעו את כולם ועושים הצבעה. ואז בנאדם יכול להחליט מה דעתו אחרי שהוא שמע את כל הנימוקים שזה בדיוק כדי לממש את מה שהש"ך אומר פה, שכשאתה רוצה לעשות רוב כל אחד צריך לשמוע את הנימוקים של האחרים כדי לראות, לתת הזדמנות לשכנע אותו. זה שהרוב חושב ככה אז מה אם הוא חושב ככה, אם הוא לא שמע את המיעוט ולא שקל ברצינות את דעתם, ודיברנו על בית הלל ששקלו ברצינות את דעתם של בית שמאי לפני שקיבלו החלטה, אז לכן הרוב במצב כזה לא קובע. אז אומרת הגמרא כותבים את דברי המזכים ודברי המחייבים. בדיון אחרי הדיון הראשון שכל אחד העלה את הנימוקים אז כותבים בפרוטוקול את דברי המזכים ודברי המחייבים. ואז הגמרא דנה למה למה כותבים את דברי המחייבים ולמה כותבים את דברי המזכים, לא חשוב. בסופו של דבר הגמרא אומרת, לא, כדי שלא יאמרו שניים טעם אחד משני מקראות. שלא יהיה שני דיינים שאומרים טעם אחד לחייב או לזכות שנלמדים משני מקורות שונים, משני פסוקים שונים. למה מה רע בזה? כדבעי מיניה רב אסי מרבי יוחנן, אמרו שניים טעם אחד משני מקראות מהו? אמר ליה אין מונין להן אלא אחד. זאת אומרת אם מישהו אומר שפלוני חייב או משהו כזה והוא מביא שני פסוקים, הם שניהם מביאים שני פסוקים שונים כדי להגיד שהוא חייב, אז הם נמנין כדיין אחד לא כשניים. לכאורה זה נגד מה שראינו עכשיו, כי רואים שהולכים פה אחרי הנימוקים ולא אחרי השורה התחתונה ובשורה התחתונה שניהם אומרים שהוא חייב, אבל אם זה מנימוקים שונים מונים אותם כדיין אחד. אומר השך, אבל תסתכלו ברש"י על המקום. רש"י על המקום אומר, והא דהן אומרים שניים טעם אחד משני מקראות, היינו כדפירש רש"י, משום דודאי חד מהני קראי לאו להכי אתא, כדקיימא לן לא נכתבו שני מקראות לטעם אחד, הילכך חד מנייהו מיטעי, עד כאן לשונו. אחרי זה הוא מביא הגהות אשרי שכותב אותו דבר וכו'. מה הוא אומר בעצם? הוא אומר זה לא בגלל העניין שהולכים אחרי הטעמים, אלא אם אתה מביא לי שני פסוקים שונים, עכשיו תשימו לב טוב, לא מדובר פה נגיד כמו במקרה שתיארתי קודם, נגיד יש דיון על מישהו שחילל שבת, אז דיין אחד אומר שהוא עבר על בורר, הדיין השני אמר שהוא עבר על צד. אוקיי? זה לא, זה ודאי שזה לא הנושא שבו מדובר כאן. הנושא שבו מדובר כאן זה ששניהם אמרו שהוא עובר על בורר. אבל הם, אחד למד את מלאכת בורר מפסוק א', השני למד את מלאכת בורר מפסוק ב'. שורה פה טעם, טעם הכוונה דין, לא נימוק, לא סברה, טעם הכוונה דין, איזה דין הוא עבר. אז אם אותו טעם יוצא משני מקורות שונים, אז מונים את זה כדעה אחת. למה? כי אחד מהם טועה. התורה לא כתבה את הטעם הזה בשני מקומות שונים. או שהיא כתבה את זה פה, נכון, הרי תמיד אנחנו אומרים תרי קראי למה לי, זאת אומרת אם יש פסוק אחד שאומר את הטעם הזה ואתה מביא לי עוד פסוק שאומר את אותו דבר אתה שואל אז רגע למה צריך את זה? ברור שהפסוק הזה בא ללמד משהו אחר. זאת אומרת שתי הדעות האלה באמת לא מתיישבות זו עם זו. לא ייתכן שהתורה אמרה את זה בשני, כאן יש טעות ברורה, טעות דמוכח. בסדר, לכן אומר הרש"י, לכן אנחנו מונים את זה כדיין אחד בגלל שבסופו של דבר רק אחד משניהם באמת יכול לצדוק בזה שהוא עבר על מלאכת בורר. ואז מכאן אנחנו למדים שבמקום שבו אתה אומר שני טעמים שונים, לא שני מקורות לאותו טעם, שם ודאי שמונים את זה כשתי דעות, נכון? וזה רואים, זה בניגוד לפשט הגמרא לכאורה. אבל רש"י אומר, ברור זה כשאתה אומר שני טעמים שונים, זה עבר על בורר וזה עבר על זורה, אז זה ודאי שהוא ייהרג למרות שזה שתי דעות שונות, ההוא אמר שהוא לא עבר על זורה והוא אמר שהוא כן עבר על זורה. זאת אומרת פה רואים את העיקרון שאומר השך, לכן השך מביא את הדבר הזה. אחרי זה הוא מביא יש רמב"ם עם ניסוח מאוד מעניין, בהלכות סנהדרין בפרק י' הוא מביא את הגמרא הזאת בהלכה ה', שניים שאמרו טעם אחד אפילו משני מקראות אין נמנין אלא באחד. שני דיינים שאמרו טעם אחד אפילו אם זה משני מקראות הם נמנין כטעם אחד. מה זה הפוך? מה זה האפילו? לא. הוא אומר שאם מביאים משני מקראות אז הוא עושה את זה כאילו למצב יותר טוב. נכון, זה הפוך. מעיר על זה הרמ"ך פה במקום, רבי משה הכהן מלוניל, מה זה האפילו? הרי הטענה היא שהרמב"ם בעצם שאם אומרים שניים ממקרא אחד שני טעמים אז הם נמנים כשניים, אבל אם הם ואפילו אם הם אומרים טעם אחד משני מקראות, סליחה, כן סליחה, הפוך. כן, ואפילו אם זה טעם אחד משני מקראות גם כן הם נמנין כאחד. עכשיו אומר השך זה הפוך, הרי אם זה טעם אחד משני מקראות אז אחד מהם בטוח טעה, לכן הם נמנין כאחד. אבל אם זה שני טעמים שונים משני מקראות אז מה הבעיה? אז יכול להיות ששניהם צודקים, גם הטעם הזה נכון וגם הטעם הזה נכון. הדיין חייב להגיד את הדין שלו? כן, הוא לא יכול רק להגיד חייב או לא? חייב. כן. אז אמרנו זה מתנהל בשני סבבים. בסבב הראשון זה אפילו רושמים את הנימוקים של כל דיין. ואז יש דיון. בדיוק ובגלל זה רושמים. הגמרא מסבירה בגלל זה רושמים כדי שנראה שאין פה שני דיינים שאומרים טעם אחד משני מקראות. עכשיו ברמב"ם הזה לכאורה כתוב שבאמת מה שאמרתי קודם שאם זה שני דיינים שבאים מנימוקים שונים הם לא נספרים כשניים אלא כאחד. גם אם זה מקור שונה לא בגלל שאחד המקורות שגוי אלא בגלל שהטעמים אין עליהם הסכמה. אין לך פה שניים שנמצאים באותה מפלגה, זה שלוש, נגיד שלושה. אז זה שלוש מפלגות שונות, כל שתיים סותרות את האחת ואף אחת מהן אין לה רוב. לא משנה שבשורה התחתונה יש בה שניים נגד אחד. אוקיי? אז זה מה שכתוב ברמב"ם. הוא אומר, אבל זה לא יכול להיות, אז נגד הגמרא, איפה מצאנו דבר כזה שבבית דין כל אחד צריך להגיד טעם אחר, בבית דין של דיני נפשות, כל אחד היה צריך להרוג אותו זה בגלל זורה זה בגלל בורר זה בגלל מרקד. אמר מה זאת אומרת, ברור שזה לא הולך ככה. אז לכן הוא אומר צריך להיות שברמב"ם לא כתוב אפילו. הוא מוחק את האפילו. זה לא יכול להיות שהגרסה היא אפילו, אלא אם אומרים טעם אחד משני מקראות, אז הם נמנים ככל אחד. אבל ברור שאם לא, הם נמנים כשניים. הוא מוחק את האפילו. בסדר, אז לענייננו בעצם מה שיוצא זה כך. יוצא שאם אתה אומר טעם אחד משני מקראות, אז אתה נמנה כאחד כי ברור שאחד המקראות לא נכון, אתה לא יכול למנות שניים. אבל אם אתה אומר שני טעמים שכל אחד ממקרא משלו, אז זה נספר כשתי דעות, למרות שגם שם הייתי מצפה שזה לא יקרה. כי אם אנחנו מחפשים את האמת, אז אין לאף אחד משני הטעמים אין רוב. אז מה הסברה? רגע, רגע, נגיע. אוקיי? במצב הזה שאתה שלמרות שההנחה היא שאחד טועה, ההרכב לא נפסל. הרכב של שלושה דיינים לא נפסל בגלל שכל אחד הוא הולך משלו. מותר לטעות. מותר לטעות, והוא לא נפסל. יש יותר מזה הרי, אם אתה מוניסט הלכתי, דיברתי על זה פעם קודמת קצת, אז כל פעם שיש מחלוקת בין דיינים אחד טועה. אז כל הרכב בעצם שהוא לא היה פה אחד היה צריך להיפסל. אם אתה מאמין שיש אמת הלכתית, בהגדרה אחד מהשניים טועה. אתה לא יכול, אתה יכול להגיד אתה לא יודע מי טועה. נכון פה אתה לא יודע מי טועה. יש שני מקורות, אתה לא יודע איזה מהם, אתה רק יודע שאחד מהם בטוח, זה כמו שני שבילים. אתה עברת בשני שבילים ובאחד מהם יש טומאה, אתה יודע שעברת באחד מהם עם טומאה, אתה לא יודע מי מהשבילים טמא. אז לכן אני אומר, הש"ך מסייג את זה, אבל עדיין הוא נשאר עם התפיסה שטעמים שונים כן נספרים כמפלגה אחת של רוב, לא ככל אחד. להיפך, כמפלגה שיש לה כמה קולות, למרות שבעצם אין באמת רוב במישור הטעמים. אפילו מאותו פסוק? מה? שניים שיצאו מאותו פסוק? כן, כתוב מפורש. בשני הטעמים, שני אנשים לומדים את הפסוק אחרת, זה כן בסדר. אם לומדים את אותו טעם משני פסוקים זה לא. למה? כי מקרא אחד נדרש לכמה דברים, אין הכרח שזו טעות, יכול להיות ששניהם צודקים. עדיין היה מקום לומר שבאמת מה שאמרתי קודם, הרי נגיד מקרא אחד שנדרש לשני טעמים שונים, או לא משנה, שני טעמים משני מקורות. הרי כל אחד משני הצדדים לא מקבל את הדרשה של השני, נכון? אז למה זה שונה? למה אם מחייבים משני טעמים שונים, למה שמה כן הם נספרים כל אחד לחוד? הרי בסופו של דבר כשתשאל האם הטעם הזה נכון, יש שניים נגדו ואחד בעדו, על כל אחד מהטעמים האלה. מה זה שונה? זה לא בטוח שזו טעות. בסדר, אבל עדיין יש שניים נגדו. בסופו של דבר אין לו רוב לנימוק, ואם אתה מחפש אמת, אז אתה צריך לקחת טעמים של טעמים נכונים, לא רק הכרעה. הכרעה היא תוצאה. בסופו של דבר אז זה עסק לא פשוט. בשביל זה אני חושב, הרי אם תגיד שצריך שיהיה עשרים ושלושה טעמים מעשרים ושלושה מקורות, מה אם כולם יגידו, לא, אם כולם יגידו אותו טעם אז זה בסדר גמור. אם כולם יגידו אותו טעם אז זה רוב. מה שקורה אם כולם יגידו טעמים שונים. מאותם מקורות? או מאותו מקור? לא, עכשיו אני שואל אפילו לא מפסוקים שונים, אני אומר יש פה טעמים שונים, עזוב את המקורות עכשיו. יש פה טעמים שונים, מעצם העובדה שהטעמים הם שונים, ברור שאחד טועה או לפחות לא מוסכם, עזוב טועה, יש רוב נגדו. אז איך הולכים אחרי הרוב? במצב כזה כולם מסכימים שהולכים אחרי הרוב. אז איך? הרי במצב כזה כל טעם נמצא במיעוט. אז איך הולכים אחרי הרוב אם אנחנו מחפשים את האמת? פה צריך לשים לב למשהו ששעשע דיברתי עליו פעם, נהיה מול בסוף השיעור הקודם. אוקיי, כל טעם נמצא במיעוט. עכשיו אני בודק עכשיו מה הסתברות של התוצאות. מה הסתברות של התוצאות, לא של הטעמים. הסתברות של התוצאות. לטעם הזה יש לו אחד מתוך עשרים, ההסתברות שלו זה אחד חלקי עשרים. השני, התוצאה היא אחד חלקי עשרים. אני מבין את הטיעון שלך, זה תלוי בהנחות שונות, אני צריך לחשוב על זה קצת, זה תלוי בהנחות. השאלה מה ההסתברות של התוצאות, מי אמר שהתוצאה היא תוצאה נכונה אם הורגים מטעמים שונים. אתה מתייחס לזה כאותה תוצאה, אבל לא בטוח שזו אותה תוצאה. אבל להרוג מטעמים שונים אני לא יודע אם זאת אותה תוצאה כי בעד הטעם שלו הוא לא צריך למות. אבל זה אני צריך לחשוב על זה עוד, זה שאלה מעניינת. בכל מקרה אני חושב שבעניין הזה צריך לשים לב לנקודה הבאה. הרי דיברנו על הסוגיה של אלו ואלו דברי אלוהים חיים בפעם הקודמת, עם הסוגיה בעירובין שם שבית הלל ובית שמאי נחלקו, ואמרתי שיש שתי צורות לקרוא את הסוגיה. צורה אחת זה צורה מוניסטית, זאת אומרת אלו ואלו דברי אלוקים חיים אבל יש רק אמת אחת ולכן הלכה כבית הלל, וצורה פלורליסטית שאומרת שאין אמת אחת זאת אומרת אלו ואלו דברי אלוקים חיים ושניהם צודקים. ואז השאלה היא למה הלכה כבית הלל. בסופו של דבר נשארנו עם השאלה איך בקריאה המוניסטית אז אני מבין למה הלכה כבית הלל, אני אבל לא מבין למה אלו ואלו דברי אלוקים חיים. ואז אמרתי שיש הבדל בין סובלנות לפלורליזם ודיברנו על זה פעם, אני רק רוצה לחדד את זה קצת יותר כי אני חושב שלזה לא הגעתי. יש רבנו תם והמהר"ל, יש להם איזה ויכוח מעניין בגמרא, על הגמרא שאומרת שמי שנבחר לסנהדרין בודקים אם הוא יכול לתת ק"ן טעמים לטהר את השרץ. זה היה מבחן כניסה לסנהדרין. אז שואל רבנו תם מה לנו בפלפולים של הבל? השרץ טמא, כתוב מפורש. מה אני צריך לבחון אותו על זה אם הוא פלפלן רב פורים, אני בוחר לסנהדרין רב פורים. מה פשר העניין הזה? המהר"ל אומר זה לא רב פורים. המהר"ל אומר אתה באמת כדי לשבת בסנהדרין אתה צריך לתת מאה חמישים טעמים לטהר את השרץ כי יש טעמים כאלה. הם טעמים נכונים. רק יש גם ק"ן טעמים לטמא את השרץ והתורה אמרה שגם הם נכונים. כמו הדין של השופט. התורה אמרה שהטעמים לטמא את השרץ יש להם משקל גבוה יותר מאשר הטעמים לטהר את השרץ ולכן בשורה התחתונה השרץ טמא. אבל זה לא אומר שהתמונה היא מונוליטית או מונוכרומטית וזה לא אומר שאין צבעים אחרים, שאין שיקולים לטהר, להפך דווקא, ואני חושב שהדברים מאוד נכונים. המהר"ל בעצם אומר דיין בשביל לשבת בדין חייב לדעת לחפש את כל הנימוקים מכל הכיוונים, לא ללכת שבי אחרי הדין שהוא רוצה. עכשיו אתה תשלול את כל הנימוקים שכולם מעלים נגד העניין הזה. תבדוק נימוק נימוק, תראה. בסוף תגיע לשורה התחתונה תצטרך להחליט, או שהוא רוצח או שלא. אבל אל תהיה שבוי של השורה התחתונה וזה מאוד נפוץ. אתם יכולים לראות בוויכוחים ציבוריים, גם על זה אני חושב שדיברנו פעם, הבאתי את הסיפור של הייתי פעם במכונית עם סטיקר בתקופת ממשלת רבין. אז ראיתי איזה מכונית עם סטיקר אין לרבין מנדט להחזיר את הגולן, כבר סיפרתי על זה פעם. אז שאלתי חשבתי לעצמי האם הנהג ברכב הזה הוא איש שמאל או ימין והתשובה שלי הייתה שאין לי מושג. אני לא יכול לדעת. עכשיו ברור שהוא איש ימין, נכון? אבל לא, באופן עקרוני אין לי מושג. למה? בגלל שהשאלה אם יש לו מנדט להחזיר את הגולן או לא מנדט להחזיר את הגולן יכולה להתפרש בשני מישורים. במישור בעצם החזרת הגולן עצמה יכולה להידון בשני מישורים, א' אם זה נכון או לא פוליטית, ביטחונית, דתית, לא משנה כל הנימוקים, והנימוק השני זה בשאלה אם יש לו מנדט. יש לו מנדט הכוונה הוא הבטיח לפני הבחירות אחרת. שאלה של מוסר דמוקרטי, האם דברים שרואים משם לא רואים מכאן? כן, עכשיו אני רואה את זה אחרת. האם מותר לי ללכת נגד מה שהבטחתי לבוחרים או שאני צריך לחזור לבוחר להגיד לו תראו שיניתי דעתי, נעשה בחירות חדשות. אוקיי? זו שאלה במוסר פוליטי. השאלה הראשונה היא שאלה פוליטית, ביטחונית, דתית, אידאולוגית אחרת, קודם בלתי תלויות. אז עקרונית, אם השאלה אם יש לרבין מנדט להחזיר את הגולן או לא היא שאלה במוסר פוליטי, איש ימין יכול להגיד שיש לו ויכול להגיד שאין לו, שאלה מה עמדתו בהקשר המוסרי, לא קשור לשאלה מה אתה חושב על החזרת הגולן. ולכן בשאלה כזאת שתלויה ב-issue כזה שתלוי בשתי שאלות בלתי תלויות הייתי מצפה שתהיינה ארבע קבוצות. נכון? אלו שחושבים שמוסרית יש לו מנדט אבל לא נכון לעשות את זה, מוסרית יש לו מנדט אבל נכון לעשות את זה, לא מוסרי לעשות את זה אבל נכון, לא מוסרי לעשות את זה אבל לא נכון. ארבע קבוצות. כמה יש באמת? שתיים כמובן. זאת אומרת יש את הקבוצה שאומרת שאסור לו וזה גם לא נכון להחזיר את הגולן ויש את הקבוצה שאומרת שמותר לו מוסרית וגם נכון להחזיר את הגולן. לא מצאנו את האלכסון של המטריצה, אין שם לא מאוכלס אלכסון של המטריצה. אין דעות שאומרות כן על השאלה הזאת ולא על השאלה השנייה. למה לא? כי אנשים שבויים של תוצאות. אנשים שרוצים להגיע למסקנה שרבין לא יחזיר את הגולן הם יתקפו אותו מוסרית והם יתקפו אותו ביטחונית והם יתקפו אותו אידאולוגית ודתית ומה שאתם רוצים מכל הכיוונים, וכנ"ל אלו שכן רוצים. ואף אחד כמעט אף אחד, יש בודדים שכן, אחד לפחות אני מכיר. אבל יש כאלו אבל אף אחד לא אומר תראו בממד הזה אני חושב שכן, בממד הזה אני חושב שלא, ואז בשורה התחתונה אני צריך להחליט מה גובר על מה. אוקיי? דוגמת השוקולד שכל כך חביבה עליי בהקשר הזה שיש ויכוח בין שני אנשים האם לאכול שוקולד. אחד אומר לאכול את השוקולד כי הוא טעים והשני אומר לא לאכול את השוקולד כי הוא משמין. מי צודק? שניהם צודקים. הוא גם טעים וגם משמין. אז הנימוקים של שני הצדדים האלו הם נימוקים נכונים, יש ק"ן טעמים לטהר וק"ן טעמים לטמא. בסוף בסוף תצטרך להחליט אם לאכול או לא לאכול וזה יהיה תלוי בשאלה איזה משקל אתה נותן לכל נימוק. האם הנימוקים של הבריאות יש להם משקל גבוה יותר. יותר מהנימוקים של הבריאות. וזה הוויכוח האמיתי. בדרך כלל וזה הנקודה וזה הקנ"ט טעמים לטהר ולטמא. בדרך כלל שיושבים דיינים בבית דין או רבנים או פוסקים או תלמידי חכמים, כל הנימוקים שהם מעלים הם נכונים בדרך כלל. אף אחד לא מדבר שטויות. הוויכוח האמיתי זה בשאלה איזה משקל אתה נותן לכל נימוק. זאת אומרת, יש אנחנו לוקחים את קנ"ט טעמים לפה וקנ"ט טעמים לשם, שם אני שואל אוקיי, עד כמה זה משמעותי מול עד כמה זה משמעותי? וזה יקבע את השורה התחתונה. זה מה שכתוב אני חושב אלו ואלו דברי אלוהים חיים והלכה כבית הלל. אלו ואלו דברי אלוהים חיים פירושו שגם הקנ"ט טעמים של בית שמאי וגם הקנ"ט טעמים של בית הלל נכונים. וזה באמת נכון. אין בזה שום סתירה לוגית ושום בעיה. זה פשוט נכון. זה מה שקורה כמעט בכל ויכוח. שתשמעו ויכוח בין שני אנשים אינטליגנטיים בדרך כלל שניהם לא מדברים שטויות. את הנימוקים לשני הכיוונים הם נכונים. השאלה איזה נימוק גובר על איזה, פה יש ויכוח. ואם אתה מוניסט אז בוויכוח הזה יש אמת אחת. אחד צודק ואחד טועה אם אתה מוניסט. אני למשל מוניסט. אוקיי, אבל זה כבר דיון אחר. ולכן בסופו של דבר ברמת הנימוקים זה שאני אומר את הקנ"ט הנימוקים האלה זה לא אומר שהקנ"ט הנימוקים האלה לא נכונים. גם אם אני מוניסט. זה אני רוצה לומר, אני מוניסט ועדיין כשאני אומר קנ"ט טעמים לטמא זה לא אומר שקנ"ט הטעמים לטהר לא נכונים. זה אומר שבעיניי קנ"ט הטעמים לטמא הם בעלי משקל גדול יותר מאשר קנ"ט הטעמים לטהר. זה הכל. ולכן כשאני בבית דין מתווכח מטעמים שונים, כן? לא אותו טעם לשנינו כמו שאמרתי ששם אחד מהם טועה, אלא מטעמים שונים, אז לא נכון להניח שאם אני אומר שהוא עבר על זורק בהכרח אמרתי שהוא לא עבר על בורר. יש נימוקים לזה שהוא עבר על בורר. אני חושב שהנימוקים לטובת זורק יותר חזקים. אוקיי? ולכן אפשר לספור אותנו כשניים. אפשר לספור אותנו כשניים כי יכול להיות ששנינו צודקים במישור הנימוקים. בסדר? ולכן סופרים אותנו כשניים. לכן זה לא סותר. במקום ששני נימוקים עולים ממקור אחד, זה לא יכול להיות. כי פה ברור שאחד טעה. פה אין חכמות. אלא אם כן כל אחד שהביא את הנימוק שלו אומר זה זורק וזה לא בורר. כן. ואז יכול להיות שיהיה אחרת. נכון. על אף שאז אתה תמיד יכול להניח, אתה לא תמיד אבל יכול להניח שאז אם ככה הוא שבוי של תוצאה. כי בדרך כלל אנשים לא מדברים שטויות. אם הוא אמר שיש צד שזה בורר הוא לא יכול להגיד שאין צד כזה. הוא יכול להגיד שזורק יותר חזק. אם אתה אומר שלא, אז הייתי אפילו הולך עוד צעד והייתי אומר יש לי חשש שיכול להיות שאתה שבוי של תוצאות כמו שאמרתי קודם. בסך הכל נטייה אנושית כללית להיות שבוי של תוצאות. כשאתם מאמינים בתוצאה מסוימת אתם תרתמו את כל הנימוקים לאותו כיוון. תראו שזה בדרך כלל, דיברתי על זה בהקשר של גיור אני חושב. כתבתי פעם במקור ראשון תגובה שבהקשר של הרב שרמן שם שפסלו את כל הגיורים של הרב דרוקמן והדיין מאשדוד וכל הסיפורים האלה. אז אמרתי שבשאלה הזאת אני מצליח להוציא מהשרוול במהירות הכתיבה חמש עשרה שאלות שצריך לענות עליהם. כתבתי אותם שם. חמש עשרה שאלות שצריך לענות עליהם כדי לענות כדי להגיע למסקנה מה דעתך על הגיור הזה. עכשיו מתברר, אז כמה קבוצות היו צריכות להיות באוכלוסייה או בין הפוסקים? שתיים בחזקת חמש עשרה. שתיים בחזקת חמש עשרה זה אומר שלושים וחמישה אלף בערך משהו כזה. אוקיי? שלושים וחמישה אלף קבוצות דעות. בשורה התחתונה שכל אחד צריך להחליט איזה נימוקים גוברים על איזה ובשורה התחתונה להחליט אם הוא בעד הגיור הזה או נגד הגיור הזה. כמה קבוצות היו בפועל? שתיים. אלה שהתנגדו לגיור הזה על כל החמש עשרה שאלות ענו בלא, אלה שהיו בעד הגיור הזה על כל החמש עשרה השאלות ענו שכן. השאלות הן בלתי תלויות. היו שאלות בלתי תלויות. אבל איך שהוא היו רק שתיים. למה? כי זה כולנו, זה אומר שכולנו לוקים בעניין הזה. אנחנו שבויים של תוצאה. כשאנחנו חושבים שהתוצאה הנכונה היא זאת כל הנימוקים אצלנו נרתמים לכיוון הזה. אנחנו קשה לנו לחשוב בצורה מורכבת. להגיד תראו מצד זה זה ככה מצד זה זה ככה, בסוף בסוף אני צריך לשקול מה גובר על מה. זה מה שנדרש מדיין בסנהדרין. זה מה שאומר המהר"ל. לכן הוא צריך להביא קנ"ט טעמים לטהר. כי הוא צריך להבין שיש גם טעמים אחרים למרות שבשורה התחתונה השרץ הוא טמא. ולכן אצלנו כשהנימוקים הם נימוקים שונים אז הדיינים באמת נספרים כשניים למרות שנימוקים שונים ולמרות שאני מוניסט. אני חושב שיש אמת הלכתית. נכון, יש אמת אבל הנימוקים הם נימוקים נכונים לשני הכיוונים. הכרעה בשורה התחתונה זה שאלה של משקל יחסי. עכשיו תראו דבר מעניין. יש מצבים שבהם, עד עכשיו הרי אמרתי שברגע שהטעמים הם שונים אתה נספר נספרים כמו שניים. ולמה? כי זה שאמרת טעם א' זה לא אומר שמי שאומר טעם ב' טועה מבחינתך. אתה יכול להסכים ש… טעם ב' הוא נכון, אתה חושב שטעם א' חזק יותר, נכון? לכן לבוא לעשות מפלגה של מי שדוגל בטעם א' ושל מי שדוגל בטעם ב', זה בסדר גמור. למפלגה הזאת יש שתי דעות וזה בסדר, הן לא סותרות זו את זו. הן רק משתמשות במשקלות שונים לנימוקים, אבל כולם יכולים להצטרף לנימוקים. אבל ישנם מצבים שזה לא יעבוד. למשל, מה שידוע בספרות בתור פרדוקס השיפוט, ובלוגיקה בתור, במשפט, פרדוקס השיפוט בעצם אומר: יכול להיות שיש לנו שלושה שופטים שיושבים בדין, ובאים לפניהם שני אנשים שחתמו חוזה ביניהם. דוגמה, כן? חתמו חוזה ביניהם. עכשיו, ראובן טוען ששמעון הפר את החוזה. אוקיי? עכשיו הדיינים צריכים להחליט אם זה מה שהיה או לא. הוא צריך לשלם אם הוא הפר את החוזה, או משהו כזה, השאלה אם הוא הפר את החוזה. עכשיו, השאלות שעומדות פה לדיון הן שתיים: א', האם החוזה בכלל מחייב אותו לעשות את זה? אולי זה לא יוצא מהחוזה שהוא היה צריך לעשות את מה שראובן מבקש. דבר שני, בהנחה שהחוזה מחייב אותו לעשות את זה, השאלה היא אם הוא עשה או לא, זאת שאלה עובדתית. השאלה הראשונה היא שאלה בפרשנות חוזה. השאלה השנייה היא שאלה עובדתית. אוקיי? עכשיו, התפרסות הדעות בבית הדין הייתה כזאת: דיין א' אומר: החוזה מחייב לעשות את זה, אבל המעשה נעשה. הוא עשה את מה שהחוזה מחייב, לכן הוא פטור. לכן החוזה מחייב, זאת אומרת, גם בשאלה הפרשנית, החוזה מחייב את המעשה הזה, צודק התובע בעניין הזה. ב', אבל לא צודק התובע עובדתית. לדעתי הוא עשה את מה שהחוזה מחייב אותו. אז מבחינתו, הנתבע פטור, נכון? דיין ב' אומר: החוזה בכלל לא מחייב לעשות את זה, טעות בפרשנות החוזה, הוא לא מחייב לעשות את זה. אתה שואל אותי על המעשה? המעשה נעשה, אבל הוא נעשה בהתנדבות, הוא לא היה צריך לעשות את זה. אוקיי? גם הוא פוטר אותו, נכון? עכשיו כבר שניים, אז ברור שהוא פטור, שניים זה הרוב מתוך שלושה דיינים. השלישי אומר: החוזה מחייב לעשות את זה, והוא לא עשה, ולכן הוא צריך לשלם, הוא מחייב אותו. אבל הוא במיעוט. שני הראשונים אומרים שהנתבע פטור, והשלישי אומר שהנתבע חייב. אז בעצם הוא יוצא פטור, נכון? עכשיו בוא נבדוק את הנימוקים. בשאלה הפרשנית, האם החוזה מחייב? יש שניים נגד אחד שהחוזה מחייב, אז החוזה מחייב, נכון? סיכמנו. בשאלה עובדתית, האם הבן אדם עשה את המעשה או לא עשה את המעשה? יש שניים נגד אחד שהמעשה נעשה. נו, אז אם החוזה מחייב והמעשה נעשה, אז למה הוא חייב? מה? אולי התבלבלתי פה. לא שמעתי, אתם שומעים, שהמעשה לא נעשה, שהמעשה לא נעשה. ואז היה צריך להיות שמבחינת, במישור הנימוקים היה צריך להיות חייב, ובשורות התחתונות יוצא שהוא פטור. בהנחה ששני ההיבטים האלה הם בלתי תלויים אחד בשני. כן, הם באמת בלתי תלויים, זאת שאלה של פרשנות החוזה וזאת שאלה עובדתית, האם הוא עשה או לא עשה, שני דברים לגמרי שונים. אז הנה פה זה הרבה יותר גרוע ממה שראינו בסוגיה בסנהדרין או בשולחן ערוך, כי פה יש סתירה חזיתית. זאת אומרת, בהקשר של הנימוקים, הדיינים הביעו את דעתם כמו שאמרנו קודם והם אמרו בצורה חד משמעית: החוזה מחייב והבן אדם לא עשה. לא עשה. אוקיי? הרוב לכל אחד מהם. אז התוצאה צריכה להיות שהוא צריך לשלם. וכשאנחנו סופרים שורות תחתונות, אז התוצאה היא שהוא לא חייב לשלם, הוא פטור. עכשיו מה עושים? אם הולכים אחרי הנימוקים, אז צריך לחייב אותו. אם הולכים אחרי שורה תחתונה, צריך לפטור אותו. אז הולכים אחרי הנימוקים או לא? אז מקובל גם בעולם המשפטי וגם בהלכה שהולכים אחרי שורה תחתונה. וזה מוזר, כי במקרה כזה, וכאן כבר אין את ההסבר שאמרתי קודם. ההסבר שאמרתי קודם אומר שבעצם לטעמים כולנו מסכימים, השאלה מה השקלול. אבל כאן זה לא שאלה של טעמים שכולנו מסכימים, זה שני נדבכים בדיון. יש נדבך עובדתי והנדבך של פרשנות החוזה. ובאופן עקרוני אם אני באמת מחפש את האמת, האמת היא לא אם הוא חייב או פטור. האמת היא א', האם החוזה מחייב או לא, על זה יש רוב. ב', האם האמת היא שהוא עשה או לא עשה, גם על זה יש רוב. זה מה שהיה צריך לעשות אם אנחנו מחפשים את האמת, ואז היה צריך להיות שלא הולכים אחרי שורות תחתונות. אבל אנחנו כן הולכים אחרי שורות תחתונות. מה שאני רוצה לטעון פה שזה בסוף אתה הולך על ההסתברות של התוצאה. אמרתי לכם, אני צריך לחשוב על זה עוד, אבל נדמה לי שזה תלוי בהגדרה. יכול להיות, אני צריך לחשוב על זה עוד, יכול להיות. הנקודה המעניינת דרך אגב, אני אספר לכם אנקדוטה, לפני כמה זמן הרי ישבתי באיזה הרכב שהפקיע קידושין של איזה אישה אחת. אחרי זמן הגיע אלי הבן שלי, מטעמה, מטעם אותה אישה, שבעצם יש לסיפור הזה רקע ארוך שכבר עבר בבתי משפט, כל זה לא ידענו בכלל שישבנו שם, שעבר בבתי משפט של משפחה, מחוזי ועליון נדמה לי, ממש ממש. עבר שלוש ערכאות שיפוטיות. הבעל טען שהאישה חטפה את הילדה שלה. הם חיו בארצות הברית והיא חטפה את הילדה ועברה לארץ וסירבה להחזיר את הילדה. הוא דרש שהיא תחזיר לו את הילדה עוד לפני הגירושין. הוא דרש שהיא תחזיר לו את הילדה. וזה היה כל מיני רקע לכל מיני דברים ובין השאר זה יכול להיות אחת הסיבות שהוא עיגן אותה ולא נתן לה גט. בגלל זה הם הגיעו אלינו, כי הוא לא נתן לה גט בגלל שהוא רצה להשתמש בזה כקלף שהיא תחזיר לו את הילדה. ואז זה משנה קצת, זה לא משנה את פסק הדין כי אם הקידושין בטלים אז הם בטלים, אבל זה משנה את המוטיבציה שלי להיכנס לעניין. זאת אומרת, אם הוא צודק, אז למה שאני איכנס שמה ואני אעזור לה. אז בסדר, אבל לא משנה לענייננו, זה היה הסיפור. עכשיו מה קרה? קראתי קצת את פסקי הדין שמה כי זה היה מאוד מעניין. מתברר, אני מסכם את זה כמו שכתב העליון. יש שמה אמרתי שלוש ערכאות. העליון תיאר את זה כך: המצב המשפטי, וזה תלוי באמנות האג וכל מיני דברים כאלו, המצב המשפטי הוא כזה: בסיטואציה הזאת צריך להחליט א' האם זה נקרא חטיפה. היא לקחה אותה בכוח, יש שם איזשהו סיפור, האם דבר כזה נקרא חטיפה? זו החלטה ראשונה. אבל גם אם זה נקרא חטיפה צריך להחזיר את הילדה, זה אמנת האג. אז צריך להחליט שהייתה פה חטיפה, אם כן אז צריך להחזיר את הילדה. אבל יש איזה שלושה סייגים, שניים חשובים לענייננו. סייג אחד זה טובת הילד אבל זה פחות חשוב לענייננו, שני הסייגים הבאים זה סייג של השלמה וסייג של הסכמה. זאת אומרת, אם תוכיח שבשלב החטיפה הבעל הסכים, עכשיו הוא חוזר בו הוא רוצה את הילדה בחזרה, אבל בשלב שבו לקחו את הילדה הוא הסכים, אז לא צריך להחזיר את הילדה. זה לא חטיפה. זה לא, זה חטיפה עכשיו, זה חטיפה כי עכשיו, אז הם טוענים זה נקרא חטיפה אבל יש סייג של הסכמה. זאת אומרת, אם הייתה הסכמה בעת החטיפה אז לא צריך להחזיר. יש סייג של השלמה, סייג אחר. אם בזמן שלב החטיפה הוא לא הסכים אבל אחרי זה הוא שמע והוא השלים. בסדר, מה לעשות. עכשיו הוא חוזר בו הוא רוצה את הילדה חזרה. גם אז לא צריך להחזיר את הילדה. בסדר, זה המצב המשפטי, אז בוא לא נתווכח על זה. אוקיי. התפלגות הדעות בין השופטים הייתה כזאת. שופט בעליון, זה היה שופט העליון, אמר היה פה, כולם הסכימו שהייתה חטיפה שזה נקרא חטיפה, השאלה האם חריג השלמה חל פה והאם חריג הסכמה חל פה. עוד פעם אותו סיפור כמו קודם. זאת אומרת שופט אחד אמר אין פה את שני החריגים ולכן צריך להחזיר את הילדה. כך פסקו אגב שתי הערכאות המוקדמות. אבל זה היה שופט במיעוט בעליון. בעליון הפכו את ההחלטה של הערכאות הנמוכות. שופט אחד אמר אין פה את שני החריגים ולכן צריך להחזיר את הילדה. השופט השני אמר שיש את החריג הראשון ולא את השני, השופט השלישי אמר שיש את החריג השני ולא את הראשון. לאף חריג אין רוב. בדיוק. עכשיו לפי שני השופטים האחרים לא צריך להחזיר את הילדה וכך נפסק. העליון הפך את ההחלטה ואמר לא צריך להחזיר את הילדה. אבל אם תבדקו עכשיו האם הייתה פה השלמה, האם הייתה פה הסכמה, יש רוב נגד הדעה שהייתה פה הסכמה ויש רוב נגד הדעה שהייתה פה השלמה. זה ממש הטבלה שתיארתי בסיפור של פרדוקס השפיטה. זה היה מרתק כי הפרדוקס הזה תמיד מציגים אותו כמשהו, פה זה היה, פשוט בעליון בדיוק זה מה שהיה שם. בסדר? והלכו אחרי השורה התחתונה. גם בהלכה אגב כנראה ילכו אחרי השורה התחתונה. וזה כבר כן מאתגר את השאלה אם אתה מחפש את האמת אז אתה צריך להכריע את השאלות אחת אחת ולא את השורה התחתונה. פה כבר התשובה שלי פחות טובה, יכול להיות שזה שאלות של סדר דין, יעילות. אנחנו מסתבכים ככה, לך תדע אם זה נימוקים סותרים לא תמיד זה ברור, אז אפשר אולי להיתלות בדברים טכניים. אבל ברמה העקרונית זה באמת לא היה אמור לקרות. ואולי אני רק רוצה לסיים בעוד נקודה שקשורה לעניין הזה, השאלה האם ההלכה היא בעצם השורה התחתונה או הנימוקים לשורה התחתונה, מה שדיברתי כל השיעור על זה בעצם, שזה קובע לגבי מה אנחנו מחפשים את הרוב. האם אנחנו מחפשים את הרוב על הנימוקים או מחפשים את הרוב לשורה התחתונה? אפשר לראות את זה מעוד היבט. אנחנו יודעים שאמוראים לא חולקים על תנאים. נכון? וראשונים או בתר תלמודיים לא חולקים על אמוראים. מה קורה כשיש מחלוקת תנאים? האם אמורא יכול לפסוק כמו תנא אחד נגד תנא אחר? ברור שכן, בכל סוגיה יש את זה. נכון? כי יש לו תנא שתומך בו אז הוא יכול להיות כנגד תנא אחר. מה קורה אם האמורא יש לו דעה שלישית ברמת הנימוקים, אבל ברמת ההכרעה הוא מסכים עם תנא א' במקרה א' ועם תנא ב' במקרה ב'. וככה הוא מכריע את הדין. פוסק הלכה כך, זה מה שכתוב בשולחן ערוך שלו. האם הוא יכול לעשות את זה? לכאורה לכל אחד מהנימוקים שלו יש תנא שאומר אותו, הוא לא חולק על שני התנאים. אבל ברמת ההנמקה הוא חולק על שניהם. התיאוריה שלו היא תיאוריה שלישית נגד שתי התיאוריות שלהם. עכשיו יש כמה וכמה דוגמאות לזה, רק עכשיו פגשתי אחת, לכן זה נפל לי האסימון, גמרא במסכת כתובות בדף י"ב עמוד ב'. הגמרא מביאה במשנה מביאה שם מחלוקת רבן גמליאל. על ויכוח על כתובה. אישה תובעת כתובה, היא רוצה מאתיים. הבעל אומר לא, מגיע לך מנה. אז רבי יהושע אומר לא מפי אנו חיים, האישה לא נאמנת. לא משנה כרגע הפרטים של הסוגיא. רבן גמליאל אומר שהאישה נאמנת. עכשיו הגמרא בהמשך אומרת שגם כאשר יש לאישה מיגו, רבי יהושע אומר שהיא לא נאמנת. ורבן גמליאל אומר שהיא נאמנת גם אם אין לה מיגו. במילים אחרות המחלוקת היא מהקצה לקצה. רבן גמליאל טוען שהאישה תמיד נאמנת כי ברי ושמא להוציא, האישה אומרת ברי, הבעל אומר שמא, והאישה באה להוציא, רבן גמליאל ברי ושמא להוציא. אנחנו לא פוסקים כך להלכה, אנחנו פוסקים שברי ושמא להוציא לא מועיל, ברי ושמא לאו ברי עדיף. רבי יהושע טוען האישה לא נאמנת בגלל שברי ושמא לא מועיל וככה אנחנו פוסקים להלכה. אומר רבי יהושע אבל גם כשיש לה מיגו. וזה לא נכון. זאת אומרת הגמרא אומרת שבעניין הזה אנחנו לא פוסקים ככה הלכה, וכך כתוב בגמרא פה וכך נפסק בכל הפוסקים. אנחנו פוסקים כרבן גמליאל שהאישה נאמנת כשיש לה מיגו ופוסקים כמו רבי יהושע שהאישה לא נאמנת כשאין לה מיגו. עכשיו זה נגד שני התנאים. לא רבן גמליאל מסכים לזה, כי אף אחד מהם לא חושב שהמיגו משחק תפקיד. אחד אומר שבשני המקרים היא לא נאמנת, אחד אומר שבשני המקרים היא כן נאמנת, כי הנימוקים שלו זה ברי ושמא להוציא, זה לא שייך בכלל לשאלת המיגו. אז כשאתה פוסק במקרה אחד כמו רבן גמליאל ובמקרה אחר כמו רבי יהושע, אתה בעצם מציג פה תזה הלכתית שלישית נגד שני התנאים. ועובדה הגמרא פוסקת כך להלכה וכך מובא בכל הפוסקים ויש עוד דוגמאות לזה. זאת אומרת עוד פעם אנחנו רואים שמבחינתנו ההלכה זה השורה התחתונה ולא הנימוקים. הסמכות של התנאים זה למה שהם אמרו לעשות ובמישור הזה יש לי לכל פסק שלי יש לי טענה, פה יש לי את רבן גמליאל, פה יש לי את רבי יהושע. בנימוקים אני יכול ללכת עם נימוקים אחרים. אגב הסוגיות המפורסמות, יש שתי סוגיות כאלה לפחות ששמואל מבין נימוק משלו נגד נימוקים שתנאים הבינו. למשל בוחי בהם, סוגיה של פיקוח נפש ביומא. אז שמואל אומר אילו הייתי שם הייתי אומר טעמא שעדיף מכולהו מכולם והגמרא מביאה את הטעם שלו נוסף להלכה. בסדר, למרות שכל התנאים אמרו נימוק אחר ושמואל הוא אמורא. ויש עוד גמרא כזאת גם עם שמואל נגד כל מיני אמוראים, לא זוכר כבר איפה. שמואל אמורא שנחשב כתנא לא? רב, שמואל לא. זה אותו דור אבל רב תנא ופליג, שמואל לא חושב. בכל מקרה אז עוד פעם רואים שלכאורה ההלכה היא שורה תחתונה ולא הנימוקים אבל צריך להיזהר. זה סותר הרי את הטענה שהרוב בא לבדוק את האמת, אז לכאורה הייתי צריך להתייחס לנימוקים. מה האמת? האמת היא שאם הנימוקים הם של התנאים, אז האמת היא שהגמרא לא צודקת אם התנאים צודקים, נכון? אז זה לא שאלה של התאמה טכנית של שורות תחתונות. הנקודה היא שבמישור הסמכות אנחנו באמת הסמכות לא נאמרה לאמת. התנאים לא צודקים כי התנאים לא נסמכים או אסור לחלוק עליהם כי הם אומרים את האמת, כי הם לא טועים, אלא כי יש להם סמכות. זה קביעה משפטית, הלכתית, זה לא קביעה עובדתית. לכן שם אין לי בעיה עם זה שהיצמדות לדברי התנאים צריכה להיות היצמדות לשורה תחתונה ולא לנימוקים. ויש לזה המון השלכות דרך אגב. למשל, אם מישהו יראה לי שבפסיקות תלמודיות או של גדולי הראשונים או משהו כזה יוצאת תפיסה סוציאליסטית. בסדר? ואני קפיטליסט. מותר לי להיות קפיטליסט? כל הפוסקים, הגמרא, יוצא מהם סוציאליזם. התשובה שלי היא שכן. כיוון שהתזה המטא הלכתית של הגמרא לא מחייבת אותי. מה שמחייבת אותי זה הפסיקה שלה. מה שהגמרא אמרה לגביו, אין מה לעשות, אני צריך לקבל את זה. אבל זה לא אומר שאני צריך לאמץ את ההנחות ואת הפריימוורק את המסגרת המחשבתית. שם לא, אין לה סמכות במישור הזה. ועוד פעם זה לא סותר את העובדה שאני מחפש אמת. להיפך, זה רק מראה שהסמכות שעליה מדובר היא לא בגלל שהאמת איתך, אלא בגלל שאני קיבלתי על עצמי את הסמכות וזאת המסגרת של הדיון, זה הכל. ובדיוק בגלל זה אנחנו הולכים אחרי שורות תחתונות. אבל במקום שבו אנחנו באמת מחפשים את האמת, אז זאת שאלה גדולה למה לא הולכים אחרי הטעמים, ואמרתי, יכול להיות שיש לזה הסברים.