שיעור מתאריך ה' בתמוז תשע＂ז

ולומר שזה דמיון מושלם, אני אגיד את זה בשפה, דמיון מושלם כזה של ארבעה צדדים. ובעצם יש שלושה צדדים רלוונטיים שמאפיינים את הפרטים, דמיון מושלם פירושו ארבעה צדדים, כי דמיון בשלושה צדדים הוא עדיין הכללה. הוא הכללה לכל ההקשרים האחרים שדומים לגמרי לפרטים, לכל הפרמטרים הרלוונטיים, אבל עדיין יש עוד הקשרים כאלה. בסדר? לכן כשאני מדבר על מצב שבו לא מכלילים בכלל, זה ארבעה צדדים. פרט וכלל – זה הכללה מקסימלית, זאת אומרת צד אחד בלבד. ככל שמספר הצדדים קטן יותר, אז ההכללה רחבה יותר. מצבי הביניים זה הכלל ופרט וכלל. אנחנו כבר רואים שיש לנו הוראה איך להורות צד אחד ויש לנו איך להורות ארבעה צדדים. אז נניח שמה שחסר לנו זה או שניים או שלושה צדדים, ולכן מה שיש לנו לצורך העניין הזה זה עוד שתי הוראות: פרט וכלל ופרט. וכאן כבר יש מחלוקת בין שיטת קמא דווקא ושיטת בתרא דווקא. וראינו ששיטת בתרא דווקא זאת בעצם שיטה שאומרת, אנחנו מדברים רק על המופעים המשולשים, ואלה הם מחלוקת. המופעים המשולשים השאלה היא מאיפה להתחיל ומי מהווה סעד? מי העיקרי ומי מהווה סעד? בתרא דווקא אומר שבעצם הכלל הזה הוא העיקרי, ולכן המבנה היסודי הוא פרט וכלל, והכלל הראשון מסייג את התוצאה של פרט וכלל הזה. פרט וכלל אמרנו זה צד אחד, הרחבה מקסימלית. אז אם הוספנו עוד כלל לפני כן, אז זה שני צדדים. בסדר? ואם אנחנו אומרים קמא דווקא, אז המבנה הבסיסי הוא כלל ופרט. זה ארבעה צדדים, ואז הכלל הזה מסייג את זה כמובן לכיוון ההפוך וזה יוצא שלושה. בסדר? זה קמא וזה בתרא. בפרט וכלל ופרט קורה ההפך, כאשר אם אני אומר שבתרא דווקא המבנה הבסיסי הוא כלל ופרט, כלל ופרט זה ארבעה צדדים, אז הפרט הראשון מתקן את זה והופך את זה לשלושה. ואם אני אומר שקמא דווקא, אז פרט וכלל שמביא אותי לצד אחד, והפרט הזה מתקן אותו לשני צדדים. אוקיי? בעצם מה שיוצא שלפי קמא דווקא וגם לפי בתרא דווקא, יש לנו אמצעי טקסטואלי לכל הוראה שצריכה להיות. להוראה של צד אחד, ארבעה צדדים, שניים ושלושה, או שלושה ושניים. אוקיי? זה בגלל איינשטיין שיש ארבעה ממדים ואולי יותר ממדים? לא, באמת זאת שאלה שאנחנו עוד נתייחס אליה בהמשך. הגמרא מניחה באופן הפשוט בעיה של שלושה צדדים. וזאת הבעיה. למה בדיוק זה ככה? יש לי רק השערות, אין לי מושג. אבל ברור שזה הבסיס שאיתו הגמרא משתמשת. למה זה ככה? אני יכול לשער, כי כשאנחנו מדברים על שלושה צדדים, נגיד במקרים הפשוטים ביותר, אלו צדדים שמוכלים אחד בתוך השני. זה הרי גם היה המקרה שדיברנו עליו בעירובין. אז בעצם יש פה איזושהי היררכיה של מין בתוך סוג בתוך סוג-על, נקרא לזה כך. היררכיה של שלוש נראה לגמרא כנראה זה מעין איזה משהו מקסימלי. מעבר לזה, זה כמו חמי, סבא, על הבן. אחרי שלושה דורות כבר ניתק הקשר. דברים שקשורים אליי בשלושה שלבים, כבר איכשהו ניתק הקשר. אנחנו יודעים שיש קשר בין פרט למין, בין המין לסוג. אז יש לנו שלוש רמות שעוד מדברות אחת עם השנייה. הרמה הרביעית זה כבר משהו שלא מתקשר לרמה הראשונה אלא פותח לה היררכיה חדשה. אולי סיבה פסיכולוגית? יכול להיות. אינני טועה שבן אדם בעל אינטליגנציה, לא גאון, יכול לתפוס בבת אחת ולטפל בארבעה מושגים בדיון כזה? אחרת אתה עובר ממצב למצב כדי להקיף יותר. וגאון יכול להקיף עד שבעה דברים בבת אחת בתודעה. לא יודע. בקיצור, פה באמת זה השערות פרועות כרצונכם. אני לא יודע למה. זה כן ברור שהמבנה הבסיסי אצל חז"ל הוא מבנה של שלושה צדדים. עליו מוגדרות. ארבעה צדדים. אז כלל ופרט יעשה חמישה, זאת אומרת הכוונה לא להכליל בכלל. בבעיה שיש ארבעה צדדים, אז כשאני אומר "כל דבר שדומה בארבעה צדדים", זאת ודאי הכללה, נכון? וזה כל הדברים שדומים לגמרי לפרטים, אבל עדיין יש עוד דברים כאלה שדומים לגמרי לפרטים, ולכן זה יהיה חמישה צדדים. פרט וכלל יהיה תמיד צד אחד, זאת הכללה מקסימלית. כל מה שדומה באחד המאפיינים, נכון? זאת ההכללה המקסימלית. עכשיו, המידות שביניהם פה הן כבר יותר בעייתיות. אז אם אנחנו נלך עם הפורמליזם עד הסוף, אז כלל ופרט וכלל בבתרא דווקא, אז יש לנו צד אחד כלל, זה יוצא שני צדדים, ושני צדדים זאת אותה אוניברסליות. לא משנה כמה צדדים סך הכל יש, זה תמיד יצא שני צדדים. לעומת זאת, אם אני אומר קמא דווקא, אז יש לי פה כלל ופרט שזה אן פלוס אחת צדדים, והכלל הנוסף מוסיף אן. אז זה לא אוניברסלי. בסדר? זה בעצם אומר שיש לנו פה אן. אוקיי, זה האוניברסלי כי זה אחת פלוס אחת? מה? כי זה מתחיל מאחת תמיד, בגלל זה ההתחלה תמיד תהיה ההתחלה באחת. נכון. וכאן בעצם אותו דבר, פרט וכלל זה קמא בתרא, סליחה, בתרא דווקא. אז יש לנו כלל ופרט, כלל ופרט זה ארבעה צדדים עם ניכוי זה שלושה צדדים, סליחה, חמישה וארבעה. כן בדיוק, זה אן וכאן זה שתיים גם כן. אוקיי, אז בעצם יש פה מידה אחת שיכולה לשחק ולהשתנות בין הבעיות השונות, המידה השנייה היא איכשהו קבועה. אני מנחש שזה לא יכול להיות עד כדי כך מדויק, זאת אומרת זה הרי לא באמת מתמטיקה פורמלית. חז"ל גם אני לא חושב שחשבו במונחים האלה. לכן לדעתי מה שאנחנו יכולים לכל היותר להוציא מפה זה שהמבנים המשולשים הם משהו באמצע בין שניים לאן מינוס אחת. איפה בדיוק עוצרים? ואיפה זה עובר לשם? אני לא חושב שאפשר להגיע לאיזשהו מודל יותר דק מזה. אז זהו. זאת אומרת, לא מצאתי גם מישהו שהעיר על העניין, כיוון שלא מצאתי גם מישהו שבאמת ניתח את זה באופן הזה. למרות שאני חושב שזה כמעט מפורש בסוגיה בערובין, אז בטח שאני לא אמצא הערות על זה. בקיצור, נשאיר את זה לדור הבא, הדור הבא יעז כבר על הדברים האלה. טוב, אני רוצה אבל אחרי שעשינו את הדבר הזה, הערכנו קצת איך העסק הזה עובד, ועכשיו נחזור חזרה לדיון הכללי יותר על מידות כלל ופרט ואחרי זה אני עוד פעם אלך לעוד סוגיה כדי לראות עוד השלכות, אבל אני רוצה להשלים את הדיון הכללי אחרי שיש לנו כבר איזושהי דוגמה ביד שאפשר לדבר עליה. אז מה, איפה היינו במהלכ הכללי? במהלכ הכללי בעצם אמרנו שיש לנו צורך להגדיר כלים לוגיים שבאמצעותם אפשר יהיה להורות לנו על רדיוסי הכללה שונים. נכון? בניין אב זה כלי בסיסי של הכללה, אבל ראינו שבניין אב הוא מאוד מוגבל כי יש לו איזשהו כל פירכא, אפילו פירכא כל דהו יכולה לעצור בניין אב. זה אומר שרדיוס ההכללה של בניין אב מאוד מצומצם. עד אפילו פירכא כל דהו. במילים אחרות, דמיון מושלם זה דמיון של שלושה צדדים. דמיון מושלם, כלל ופרט, לא, כלל ופרט זה לא דמיון מושלם, זאת ההגדרה הנכונה, חוסר הכללה, זה לא דמיון מושלם, חוסר הכללה. דמיון מושלם זה זה. בסדר. כן. אז אם יש לנו אפילו הצדדים שעליהם אנחנו מדברים כאן הם כמובן דברים רלוונטיים. זה נקרא צדדים. מה התכונות הרלוונטיות של הפרטים שעשויות להשפיע על התוצאה ההלכתית? כשאני עוסק במעשר שני, אז חז"ל החליטו שולד ולדות הארץ, פרי מפרי וגידולי קרקע, אלה התכונות הרלוונטיות שבאמצעותן אפשר לעשות הכללות. יש עוד תכונות לפרטים שמופיעים שמה, יין ושכר ושור ושה או משהו כזה. יש עוד תכונות רלוונטיות. זה יש לו ארבע רגליים וההוא יש לו אני לא יודע מה. נתמקד בהם בפרחה. אלמנט השמחה? יין שמחה? יין שמחה, כן. אפשר למצוא עוד הרבה תכונות אחרות. אז למה אנחנו מתמקדים רק בשלושת אלה? חז"ל הניחו ששלושת אלה הן התכונות הרלוונטיות. מאיפה יודעים שזה רלוונטי או לא רלוונטי? כנראה מתוך הקונטקסט. זאת אומרת שמבינים מה זה מעשר שני ומה בא לעשות הפדיון, מתוך המחשבה שמאחורי הדברים. כנראה שאנחנו יכולים להסיק איזה צדדים הם רלוונטיים ואיזה לא. מה קורה בבניין אב? בבניין אב אמרנו שיכולה להיות אפילו פירכא כל דהו. פירכא כל דהו זה אומר אפילו צד לא רלוונטי שיהיה הבדל, אתה כבר לא מרחיב. זאת אומרת שזה נמצא איפשהו. לא רלוונטי, אז למה זה? מה? לא כל חילוק הוא חילוק שבדין. אוקיי, ברור שהחילוק שזה כותבים ביו"ד וזה כותבים בלמ"ד הוא לא יהיה פירכא גם בבניין אב. כשמדברים על פירכא כל דהו זה הכל תבינו, הכל פה זה לא מתמטיקה יותר מדי קשיחה, אני מנסה בסך הכל לתאר דברים שעבדו אינטואיטיבית. אני חושב שפירכא כל דהו פירושו משהו שעל פניו לא הייתי חושב שהוא רלוונטי, אבל זה לא משהו לחלוטין אאוט אוף דה בלו, זאת אומרת, זה לא, זה מין משהו כזה שהוא דגדג בעיניי. לא הייתי מכניס אותו לתוך אחד מהצדדים, לא הייתי קורא לו צד, אבל עדיין יש פה משהו שבכל זאת יכול להיות קשור לקונטקסט. וכיוון שכך אז בניין אב זאת איזושהי הרחבה, נגיד אם נחזור לבעיה של שלושת הצדדים. אז כלל ופרט אומר לי ארבעה צדדים, אין הרחבה בכלל. בסדר? כלל ופרט וכלל זה מתקבל מבניין אב. מה? מה שמתקבל בכלל ופרט הוא יותר ממה שכל הראשונים כותבים. כל הראשונים כותבים שהסיבה למה הוסיפו כלל לפני הפרט זה כדי לעצור את ההרחבה של בניין אב. אחרת היית כותב רק את הפרט וזהו. אם אתה עושה רק את הפרט בלי הכללות, תכתוב רק את הפרט, למה צריך להכניס כלל לפניו? כל הראשונים בפירוש על ברייתא המידות כותבים שהכלל שקודם בא לעצור את ההרחבה של בניין אב. אז זה עצמו כבר אומר לנו שבניין אב הוא הרחבה טיפה מעבר לצמצום הזה. אז זו הרחבה מינימלית בניין אב. פה זה אי הרחבה בכלל, זה פשוט רק העצמים שכתובים בפסוק. בניין אב זאת הרחבה מינימלית שאני עוצר אותה אפילו עם צד לא רלוונטי. קראתי לזה שלושה וחצי בעבר, פעם קודמת. שלושה וחצי צדדים זה בניין אב. בסדר? שלושה צדדים שזה דמיון מלא, זה כלל ופרט וכלל בכמה או פרט וכלל ופרט בבת אחת דווקא. שזה בדיוק מספר הצדדים כשאני דורש דמיון בכל הצדדים הרלוונטיים. בעצם זאת עדיין כמו שאמרתי קודם זאת עדיין הרחבה, לא שזאת הרחבה, זאת הרחבה יותר גדולה מאשר בניין אב. נכון? יותר גדולה מאשר בניין אב כי בניין אב אפילו צד לא רלוונטי יעצור את ההרחבה, זה מאוד מצומצם. פה רק צדדים רלוונטיים יעצרו את ההרחבה. אם תמצא צד רלוונטי שלא קיים בלמד וקיים במלמד, הוא כבר לא ייקלט. זאת אומרת, ההרחבה לא תהיה תקפה לגביו. לכן זה שלושה צדדים ובניין אב זה שלושה וחצי צדדים. אוקיי, וכן הלאה. אז בעצם יוצא שיש לנו אמצעים שונים לעשות הכללות. המינימום אומר לי אל תעשה שום הכללה, הפרטים האלה נכתבו בדווקא. שאלנו הרי התורה חייבת שיהיה לה איזשהו מכשיר להגיד לי את הפרטים האלה אל תכליל, אני מתכוון רק למקרה הזה. על ידי כלל ופרט. בניין אב זה ההכללה המינימלית ואחר כך עוד הכללות נוספות. ומה שבעצם הדבר הזה אומר, זה שהתורה יכולה לרמוז לנו על רדיוס ההכללה באמצעי טקסטואלי. זאת אומרת, היא יכולה לכתוב את ההוראה במינוח שמתחיל במונח כללי, ממשיך במונח פרטי, ומסיים במונח כללי. אז בזה היא אמרה לי תרחיב בין בשני צדדים, תלוי באיזו שיטה אנחנו דורשים. אבל איזושהי דרגת תרחיב בדרגת ביניים בין האחד לבין השלוש, או בין האחד לבין הארבע. בסדר? או בין האחד לשלושה וחצי של בניין אב. המינוח שלושה וחצי. יש דבר כזה במדרש המידות? מה? יש דבר לא. ריבוי ומיעוט זה סיפור אחר לגמרי. ריבוי ומיעוט, הריבוי בדרך כלל גם במבנה משולש וגם במבנה כפול, לפחות במה שמופיע בש"ס, לא ברור מה ההבדל ביניהם בכלל. אתה עושה ריבוי מלא ומוריד פריט אחד. בגלל שיש פה איזשהו מבנה משולש, מקובל להגיד לך תוריד פריט אחד, הכי סביר בעיניך להוריד אותו תוריד. אבל זה לא עובד בכלל במונחים של תורת הקבוצות. זה לא עובד בכלל דרך קבוצות. זה משהו אחר לגמרי המיעוט וריבוי, לכן אנחנו לא מתעסקים עם זה כרגע. אוקיי. אז זה באמת מוביל אותנו להבדל בין טקסט לבין היגיון. כי את מידות הדרש אפשר לחלק לשתי קטגוריות עיקריות. קטגוריה אחת זה המידות ההגיוניות, קל וחומר, שני בנייני אב, אולי אם תרצו אז גם שני כתובים המכחישים זה את זה, שגם הם סוג של מידה הגיונית. יש סתירה, אני עושה איזשהו יישור. מוצא איזשהו פתרון לסתירה. אולי כן, אולי לא, יכול להיות שזה תלוי בדוגמה הספציפית שאנחנו מדברים. אבל קל וחומר ושני בנייני אב זה וודאי מידות הגיוניות. מה זה המידות הטקסטואליות? גזירה שווה למשל. אותה מילה מופיעה פה, התורה עצמה אומרת לי תעשה פה השוואה. אני לא מחליט לעשות השוואה כי זה באמת דומה בעיניי. שזה בדיוק מה שמאפיין את המידות ההגיוניות. כי זה מה שהתורה אומרת, כי זה מופנה. מה? כי זה מופנה. התורה אומרת לי תעשה השוואה. וגם אם התורה אומרת, אין אדם דן גזירה שווה מעצמו. כן, המופנה, המופנה הוא עושה. לא, זה גם מסורת, גזירה שווה. אי אפשר אפילו אם יש מילה דומה לדון גזירה שווה. מידת ההיקש. לא הבנתי. יש גזירה שווה לא בכל מקום שיש מילה זהה מותר גם לעשות. לא, ודאי שאין מילה זהה, אבל איך אפשר… היקש. אם מילה דומה הוא מופנה. הכוונה שאין דורשים גזירה שווה מעצמו אלא לפי המסורת. ברור, אבל זה לפחות מילה שווה או שורש לפחות. לא נכון. הובא כהן ולבא כהן, זה לא מילה דומה, אבל זו גזירה שווה. למה? הגמרא מביאה ברוב המקרים שזה בתוך גזירה שווה, ואמרנו למה אתה דגש במילים זה לא חשוב. זה היקש, זה לא גזירה שווה. לא, היקש זה משהו אחר, שסמוכים פסוקים. אני יודע, היקש זה פשט, שזה מה שכתוב. בדיוק. אז… זה הכי חזק מה שכתוב. מה? היקש אי אפשר לפרוך, ומה מצינו פורכים כל פעם. לא, מה מצינו זה בניין אב בעצם. היקש זה סמיכות של פסוקים או שיש רשימה של פריטים בתוך פסוק, אז הם מוקשים אחד לשני. גם זה היה סוג של… היקש זה לא טקסטואלי? בטח טקסטואלי. נכון, בטח שזה טקסטואלי, אבל זה לא גזירה שווה. זה לא מבוסס על מילים שוות, אלא יותר חזק על סמיכות למשל. לא משנה כרגע חזק או לא חזק, זו מידה אחרת. וגזירה שווה זו השוואה בין מילים. אתה רואה שזו לא מידה. מה? זה בכלל לא מידה. לא, לא, מידה, מה זה משנה עכשיו אם זה בתוך ה-י"ג או לא בשום מקום. המידה הזאת, אחת המידות שאיתה משתמשים שדורשים את התורה. לא חשוב לי כרגע למה היא לא נכנסת בתוך י"ג מידות, על זה דיברנו פעם שכאילו כתוב במפורש מה שאמרת פה. אבל ההיקש לא מבוסס על שתי מילים שוות. הוא לא מבוסס על זה שזה סמוך או שזה מופיע באותו פסוק או משהו כזה. גזירה שווה, הבסיס לדרשה הוא בסיס של שוויון בין מילים. גם היקש בעצם זה משהו שמתחיל בטקסט ולא בהיגיון. להבדיל מבניין אב שאין שום רמז לזה שאני צריך ללמוד מבניין אב מביאה לחופה, מה שדיברנו בחלק הראשון של הסדרה הזאת. אלא מה, אני חושב שזה נשמע לי הגיוני אם זה עושה את אותה עבודה כמו זה, למה שלא יעשה עוד עבודה שהשני עושה? אז זה נשמע לי הגיוני, אז אני משווה ביניהם. אין, התורה לא רומזת לי בשום מקום לעשות השוואה בין שני הדברים האלה, לכן זאת לא מידה טקסטואלית, זאת מידה הגיונית. ובאמת ברמה ההגיונית כל הבעיה שאיתה אנחנו מנסים להתמודד כאן זו בעיה של קביעת רדיוס הכללה. קביעה של רדיוס הכללה אין דרך להגדיר באופן הגיוני. כי הרי מעצם הגדרתו יש פה איזשהו מדרון שאין שום דרך לעצור אותו. או שאתה מדמה לגמרי, ואז זה לגמרי אין שום רדיוס הכללה, רק מה שלגמרי דומה. או שאתה אומר כל מה שדומה במשהו אפילו, זו ההכללה המקסימלית. וכל דרגות הביניים הם באמצע. איך באמצעות ההיגיון אני יכול להחליט באיזה רדיוס לעצור את ההכללה? פה יושב החריץ שכתוב בתורה, האם את ההכללה לקחת עד פה, או אולי לקחת אותה עד פה, או עד פה? ההיגיון לעולם לא יוכל להגיד לי את זה, כי ההיגיון מה הוא אומר ההיגיון? שיש צדדים שווים. בסדר, אבל כמה צדדים שווים? אחד, שניים, שלושה, ארבעה? זה בהגדרה מחוץ להיגיון. ההיגיון רק אומר לי מה הם הצדדים. אז לכן בהגדרה כשאני רוצה להגדיר כמה צדדים של דמיון זה חייב להיות משהו טקסטואלי, זה לא יכול להיות משהו הגיוני. לכן לא פלא שעיקר המידות הטקסטואליות הן מידות שעניינן להגדיר רדיוס של הכללה. וזה מידות כלל ופרט. למעשה בכל שאר המידות חוץ מקל וחומר ושני בנייני אב האלה והכתוב, חוץ מזה המידות הן גזירה שווה וכל מיני כללים ופרטים, וזה כל המידות. ודבר הלמד מעניינו ודבר הלמד מסופו גם זה בעצם איזשהו סוג של… טוב, יש מקום לדון אולי עליהם וזה גם כמעט לא מופיע. המידות שאם תספרו כמה פעמים יש דרשות שמשתמשות במידות של רבי ישמעאל כמות שהן וכדרכו של רבי ישמעאל עצמו, רוב הדרשות עושות דברים שלא מוגדרים בכלל בתוך הכלים המושגים האלה של רבי ישמעאל, ומתוך הדרשות האלה גזירה שווה יש הרבה מאוד, וכלל ופרט זה כמעט כל השאר. כלומר ששלושת הדרשות האלה של כלל ופרט זה כמעט כל השאר, גם הן לא בשווה, אחד מהן בכלל לא מופיע, השני מופיע פעמיים, המבנה המשולש מופיע יותר. בסדר? אבל זה בעצם כמעט כל הדרשות הטקסטואליות זה מידות כלל ופרט. לכן צריך להבין שבעצם תפקידו של הטקסט בהקשר המדרשי זה להגדיר לנו את מה שההיגיון… ההיגיון אומר לי גם צד אחד דומה, גם שני צדדים דומים, גם שלושה צדדים דומים. איך אני אדע איפה לעצור? אין שום דרך לעשות את זה בכלים הגיוניים, לכן זה חייב להיות משהו טקסטואלי. ולכן למעשה אפילו אם לא הייתי רואה את הסוגיות האלה, היה עליי לצפות שיהיה פה איזה שהוא מכשיר טקסטואלי שיעשה את זה. וזה דבר שהוא מתבקש. אוקיי. עכשיו אני רוצה לעבור קצת, אז איך באמת עובד ההיגיון? זאת אומרת אנחנו מנסים להגדיר קבוצות, רדיוס הכללה או להגדיר קבוצה דרך דוגמה, נכון? יש באמת בעיה בניסיון להגדיר קבוצות. יש שתי דרכים בעצם בסיסיות להגדיר קבוצות באונטולוגיה. יש דרך אחת שנקראת דרך ההיקף, הדרך האקסטנסיונלית, זאת אומרת פשוט למנות את כל איברי הקבוצה. אוקיי? אם אני קבוצת המספרים עד עשר, אני יכול להגיד זה הקבוצה של המספרים השלמים עד עשר, אני יכול להגיד זה אפס, אחת, שתיים, שלוש, ארבע עד עשר, פשוט להצביע עליהם ישירות. זה הגדרה דרך ההיקף, זאת אומרת מה נכלל בקבוצה הזאת ומה לא נכלל בקבוצה הזאת. ויש הגדרה אינטנסיונלית, הגדרה אינטנסיונלית זה דרך האינטנסיה, דרך התוכן, דרך ההגדרה המהותית של מה מאפיין את אברי הקבוצה הזאת. כל המספרים השלמים הקטנים מעשר. זאת הגדרה אינטנסיונלית. אז יש שתי צורות להגדיר קבוצות, אבל זה הכל במקומות של כמו דוגמה שלקחתי, כמובן דוגמאות נורא פשוטות. כשאנחנו רוצים להגדיר קבוצות בעולם משפטי המצב הרבה יותר מסובך. גם הגדרה דרך ההיקף וגם הגדרה דרך התוכן תהיינה מאוד בעייתיות. אנחנו בדרך כלל לא מצליחים לעשות את זה, ומי שדיבר על זה בהרחבה היה אברך יקר בשם הארט, הארט הוא משפטן דגול בשם הארט, שבשיטות תורת המשפט ויש לו דוגמה שאחרי זה משם בא לה לכולם, תמיד מצטטים אותה בתור דוגמה ל-open texture, להגדרות בטקסטורה פתוחה, הגדרות פתוחות. אז הדוגמה היא: יש שלט ליד הכניסה לגן הציבורי – הכניסה לכלי רכב אסורה לגן הציבורי. בסדר? ואז אתה שואל את עצמך בסדר, ומאז מתעללים בהגדרה הזאת עד ימינו אלה, כל אחד מוציא עוד דוגמאות, אני לא יודע, מוציאים אותם מכל מיני כיוונים, היצירתיות רבה שם בספרות המשפטית. אז מתחילים לדון שמה מה זה כלי רכב? האם כלי רכב זה טרקטור, מכונית, משאית, אופניים, סקייטים, בימבה, זאת אומרת כלי רכב של ילדים? לא יודע, אפשר לעלות פה… אחרי זה שואלים ומה זה להכניס? למשל אני לוקח טנק שכבר לא עובד ורוצה לעשות ממנו אנדרטה. אז אחת הדוגמאות, זה לא שלי, שום דבר פה לא שלי, כבר אני חושב שכבר מיצו את כל האפשרויות שמה. טנק שאני רוצה לעשות ממנו אנדרטה בגינה הציבורית. מותר להכניס או שאסור להכניס כלי רכב לגינה הציבורית? אז איך בדיוק להגדיר דבר כזה? אין, מה תעשה עכשיו? תמנה את כל כלי הרכב? מחר בבוקר ימציאו כלי רכב אחר. אתה לא יכול לעשות את זה באופן האקסטנסיונלי. אז מה תעשה באופן האינטנסיונלי? איך? מה מגדיר? כל הדברים שיש להם ארבעה גלגלים? לא תצליח. זאת אומרת אין רעיון אחד שמחבר את כולם. מה אתה צריך לעשות? אתה צריך לעשות, או לפני מה אתה צריך לעשות, מה עושה השופט במקרה כזה שצריך להחליט? אז הוא עושה פרשנות. הפרשנות יכולה להיות מילולית או תכליתית. הוא יכול למשל לעשות איזה שהם היקשים ממקום אחר שבו כתוב כלי רכב, ולראות מה המשמעות של המושג כלי רכב או מה המשמעות של המושג להכניס בהקשרים אחרים, בהקשרים משפטיים אחרים ולעשות אנלוגיה לפה. הוא יכול כמובן, וזה מה שהוא יעשה אני מניח בהקשר הזה, לעשות פרשנות תכליתית. פרשנות תכליתית היא מחשבת למה החוק הזה נועד, מה הוא בא להגיד? או שהם יחשבו בעצמם, או שהם יעיינו בדברי הכנסת במשא ומתן שקיבלו את החוק הזה מה היו ההסברים, הרבה פעמים נזקקים לעניינים האלה בפרשנות תכליתית ולפי זה יחליטו. אז יכול להיות למשל מישהו שיגיד שהתכלית היא למנוע זיהום אוויר, אז יגיד טוב, בימבה בוודאי מותרת, אופניים אין שום בעיה בכלל. וטרקטור… זה מאוד בעייתי, סגווי או סגוויד אין שום בעיה בכלל, וזה יכול לתת לנו תשובות נהדרות. מישהו אחר יגיד מה פתאום, זה לא זיהום אוויר, זו הסכנה שידרסו את הילדים. הילדים משחקים שמה וצריך להיזהר שלא ידרסו, אז ברור שזה משנה לגמרי את התמונה, כבר יהיו דברים לגמרי שונים. אופניים יכול להיות שכבר יהיה אסור, למרות שמבחינת זיהום אוויר אין בעיה עם אופניים. זאת אומרת התכלית תקבע בעצם מה אנחנו אוסרים פה, מה תהיה הקבוצה. אפשר לצייר פה עוד כמה הצעות לפרשנות תכליתית וכל פרשנות כזאת תניב רשימה אחרת של כלי רכב. אז עכשיו מה בעצם קורה כששופט עושה פרשנות מהסוג הזה? אז לגבי כלי רכב בגינה אני מניח שזה לא מעניין כל כך אף אחד חוץ מאותו אחד שנשפט בפניו על זה שהוא נכנס עם כלי הרכב. אבל במקרים יותר בעייתיים, יותר טעונים, אז מתעוררת פתאום הביקורת. רגע, מה זאת אומרת, השופט בעצם פעל פה כמחוקק, לא כפרשן. המחוקק צריך להגיד את זה, מה זאת אומרת השופט מכניס את מערכת הערכים שלו? הוא מחליט למה בעצם המחוקק אסר את הכנסת כלי הרכב, ועכשיו הוא גם גוזר מזה כל מיני גזרות. אז עוד פעם, בכלי רכב זה כמובן לא כל כך מעניין. אבל כשמגיעים לנושאים אידיאולוגיים, הלכתיים, לא יודע, פרשת הבנות הספרדיות, בדיוק, דברים מן הסוג הזה, אז כבר מתעוררת ביקורת, על מי שמך? המחוקק צריך לעשות את זה, לא אתם. זה לא באמת יוצא מתוך מה שכתוב בחוק, זה לא המחוקק עשה. אבל החוק לא יכול לענות על כל אפשרות כזאת, אם יש לקונה אז זה תפקיד של השופט למלא את הלקונה. זה השלב הבא בדיוק. אז מתעוררת הבעיה, איך זה יכול להיות שהשופט עוסק בחקיקה? שהערכים של השופט מכריעים. יש מחלוקת מה זה לקונה, אם זה לקונה אז כן צריך. הערכים של השופט מכריעים מה בעצם תהיה תוצאת הפרשנות וזה לא לגיטימי, הוא לא נבחר בשביל לחוקק, הוא נבחר בשביל לשפוט. עכשיו באים ואומרים כנגדם, בסדר, אבל אין ברירה. אין ברירה, יש לקונה, מה נעשה? מה, עם כל כלי רכב שעומד להיכנס לגינה נחזור לכנסת להעביר בשלוש קריאות? עם הסכמים קואליציוניים ולשלם עוד מיליון דולר לאלה שיצביעו בשבילנו? זאת אומרת זה לא ריאלי. אז אין ברירה, זאת אומרת השיקול העיקרי בהקשר הזה הוא שיקול של אין ברירה. אין ברירה, אז מה לעשות? מישהו צריך להכריע כי החוק צריך להיות סופי באיזשהו מקום, מישהו צריך לשים את השורה התחתונה, אז זה השופט, זה תפקידו, אין מה לעשות. אז זאת הצדקת הכוח, זאת הצדקה שאין ברירה, אז הוא עושה את זה. אבל השאלה אם יש פה גם הצדקה אמיתית, לא רק הצדקת הכוח, אלא הצדקה שאולי באמת הכלים האלה מניבים אמיתית את כוונת המחוקק. שיכול להיות, לא יודע, יש מקום לדון על זה. כי זה מקביל לגמרי לבעיות שעליהן דיברנו בחלק הראשון של הסדרה כשדיברנו על ההכללות, על הבעייתיות של ההכללה, שיכולות להיות המון הכללות לכל סט של נתונים. והעובדה שלפחות בהקשר המדעי יש הכללות שנראות לכולם סבירות, למרות שיש עוד אינסוף הכללות אחרות שגם הן מתאימות לכל העובדות. יש הכללות שהן פשוטות, הן סבירות, וכולם מבינים שזה החוק הכללי הנכון. אגב, לא תמיד אנחנו צודקים, לפעמים נפלנו. אבל ישנה איזושהי הסכמה, זאת לא ירייה באפלה. לכן אני חושב שגם בתחום המשפטי ישנן פרשנויות סבירות. זאת אומרת יש הצדקה לפרשנות הזאת, היא לא שרירותית לגמרי. זה לא שההצדקה היא רק אין ברירה, לא, ההצדקה היא שדרכי פרשנות כאלה אכן חושפות ברמה מסוימת של וודאות, לא מוחלטת כמובן, את כוונתו של המחוקק עצמו. אבל כאן, לא בשמים היא, זו כנראה הנקודה. מה? האמירה לא בשמים היא זו הצדקת הכוח או שזה, לא זוכר אפילו מה היה המונח השני. הצדקת הכוח והצדקה אמיתית, כאילו הצדקה שזה באמת היה צודק כמו שעשו, ככה מחשיבים. לא זוכר כבר אם יש ביטוי משפטי לזה. טוב, בכל אופן, מה שקורה פה קורה דבר מאוד מעניין, כי התורה עושה צעד ששום מחוקק שאני לפחות מכיר לא עושה. הטקסט עצמו אומר לך איך להחליט. זאת אומרת אני כשאני מנסח את החוק, אני יכול לנסח אותו בצורות שונות שאומרות לך באיזה הכללה לבחור. זאת אומרת ההכללה שאותה עושה הפרשן היא כבר לא לגמרי ירייה באפלה, היא לא שרירותית והוא לא מחוקק, או הוא פחות מחוקק לפחות ממה שהיה יכול להיות. התורה מכוונת אותו, היא אומרת לו לפחות ברמה הטכנית בכמה צדדים הוא צריך לעבוד. עד כמה ההכללה הזאת צריכה להיות רחבה או מצומצמת, שזה יותר מאשר מה שקורה בדרך כלל במערכות חוקים, מערכות משפטיות, ששמה אומרים לך מה החוק ועכשיו כשאתה נמצא בבעיה אתה צריך לחשוב איך אתה מפרש את זה. לא שהתורה אמרה שיש כללים כמו כלל ופרט ופרט וכלל, זה חז"ל שמסתכלים בתורה ומבינים. יש מסורת שהתחילה את זה, וזה כל ההקדמה שנתתי. המסורת שהתחילה את זה אומרת שכן, מבנים כאלה מובילים להכללה. נכון שהמצגת של הכללים האלה נוצרה לאורך ההיסטוריה. אבל אמרת לפני שיעור או שניים שזה לא ייחודי לתורה, אלא זה משקף משהו בשפה הטבעית. כן, בשפה האנושית אנחנו נראה בני אדם אומרים משהו כללי ואז מבהירים את עצמם על ידי דוגמאות. ואנחנו מסיקים מסקנות דומות לגבי זה. כן, אבל עדיין יש פה משהו שהוא מעבר. יש פה משהו שהוא מעבר, אני בדיוק לזה השלב הבא. אז בעצם יש כאן משהו שהוא מאוד מעניין. זאת אומרת, התורה לא מסתפקת בלהגיד את הדוגמאות, ועכשיו אתה תחליט המקרה החדש שבא לפניך אם הוא דומה או לא דומה, שאז באמת זה להשאיר לפרשן להיות מחוקק, ואז נוצרת הבעיה של החקיקה השיפוטית שמעוררת כל כך הרבה פולמוס אצלנו בשנים האחרונות. וכאן בעצם התורה מונעת לפחות חלק מן הבעיה. כי בעצם מכוונת אותנו לאיזה הכללות ללכת. כמובן אני לא אומר מה התוצאה, ועדיין יכולים להיות ויכוחים, אבל זה כבר בתוך איזושהי מסגרת יותר מצומצמת. הטקסט עצמו לא רק אומר את הדוגמאות, אלא הוא גם אומר כמה ללכת מעבר אליהן. עד כמה מותר לי להכליל. עכשיו, מה עם צירי ההכללה? מה הדברים, הפרמטרים הרלוונטיים? זו הכללה של הפרשן, וגם זה לא לגמרי. וגם זה לא לגמרי. למה? כי ברוב המקרים, לא בכולם אבל ברוב המקרים, התורה לא נותנת פרט אחד, היא נותנת רשימה של פרטים. גם בדוגמה שראינו בשיעור הקודם נתנה ארבעה פרטים. למה צריך ארבעה פרטים? כי ארבעת הפרטים באים להגיד לך מה הם הצדדים הרלוונטיים. אם היה כתוב פה פרט אחד, היית יכול להכליל באינסוף תכונות. יש המון תכונות, איך תדע איזו תכונה התורה מתכוונת שנשתמש בה? אבל אם נתונים ארבעה פרטים, אז אנחנו כבר יכולים לקחת את התכונות שמשותפות לארבעת הפריטים, וזה מאוד מצמצם את האפשרויות שלנו לקבוע את הצדדים. לכן גם לתת כמה דוגמאות מצמצם יותר את החופש הפרשני שיש לנו. וזה עדיין לא קובע את הצדדים, אבל זה מצמצם במידה משמעותית. ואנחנו נראה שהתהליך הזה של לעשות, לקחת את ארבעת הפריטים האלה ולהוציא מהם את הצדדים, זה תהליך מאוד מורכב. זה לא תהליך כל כך פשוט כמו שזה נראה, כמו שאני מתאר אותו כאן. אז למעשה המסקנה שלנו היא כזאת. הפתרון שהתורה בעצם מציעה לבעיה של הארט, איך לקבוע את החוק הזה של כלי רכב שאסור להם להיכנס לגינה. אז התורה אומרת, בעצם ההיגיון, עכשיו אני מתקרב עוד יותר להיגיון הרגיל שכל בני האדם משתמשים בו. בואו ניתן לכם למשל דוגמה להגדרה כזאת. אסור להכניס כלי רכב מרעישים או דורסניים, תלוי לפי המטרה שהמחוקק מתכוון אליה, לגן, כגון מכוניות, טרקטורים, אופנועים וכדומה. פה יש כבר כלל ופרט, נכון? בעצם יש כלל, אסור להכניס כלי רכב לגן, כגון רשימה של דוגמאות. עכשיו תראו, אבל רשימת דוגמאות עדיין לא מספיקה. כי אם עכשיו אני יכול אולי להגיד, טוב אולי זה עד כמה ללכת סביב הדוגמאות האלה, זאת אומרת אולי זה רק הדוגמאות האלה. אז אם אני אעשה עכשיו ניסוח אחר. לא, זה לא כלל ופרט וכלל. לא, זה כלל ופרט. אני אומר, אסור להכניס כלי רכב לגן כגון מכוניות, טרקטורים, אופנועים וכל דבר הדומה להם. וכולי, בדיוק. או בכל דבר דומה להם. אני חושב שבסך הכל ניסוח שאנחנו כולנו נשתמש בו. זה בדיוק ניסוח של כלל ופרט וכלל. אסור להכניס את כל כלי הרכב לגן כגון מכוניות, טרקטורים, אופנועים וכל כיוצא בזה ומה שדומה לזה. ואם תרצו להיות עוד יותר מדויקים, אז לא כל כיוצא בזה, אלא כל כלי הרכב הדורסניים כגון אלה. שזה כבר ממש אומר לנו מה הצד הרלוונטי פה, איך להכליל. או דוגמה אחרת למשל, אם אנחנו רוצים להגדיר. סליחה רגע, אם התחלת ואמרת אסור להכניס כלי רכב דורסניים לגן כגון א, ב, ג, עכשיו התוספת שאמרת וכולי, וכל כלי רכב דורסני כיוצא בהם, לא תוסיף כלום. נכון, כי הכגון מתחילה. אז זה כבר שאלה של עברית. אז עזוב את הכגון. אסור להכניס כלי רכב, טרקטור, מכונית וכל כיוצא בזה. בלי הכגון. לא חשוב, אז נסלק את הכגון הזה, הכלל בתרא. הכגון זה כמו וכולי. כן, אז זה לא חשוב לי. אז הכגון יהיה כלל בתרא בהקשר הזה. זה לא חשוב. אגב, זו נקודה אולי גם מעניינת, עכשיו אתה מפיל לי איזשהו אסימון. הגמרא מדברת על מצבים שמופיע בתורה מבנה של כלל כלל ופרט. יש כמה סוגיות שעוסקות בזה. כלל כלל ופרט. והגמרא אומרת, הטל את הפרט בין שני הכללים ודרוש את זה בכלל ופרט וכלל. יש על זה מחלוקת, אבל זה מה שרבי ישמעאל עושה בדרך כלל. מה זה בעצם אומר? אולי זה באמת משהו מהסוג הזה? תנסו להכניס כלי רכב, כללי. כגון, זה בעצם הוכולי, זה הכלל השני. אופנוע, טרקטור וכולי, זה הפרטים. אז זה בעצם כלל כלל ופרט. ומה אנחנו עושים? מכניסים את הפרט בין שני הכללים ודורשים בכלל ופרט וכלל. לא יודע, זה סתם קפץ לי עכשיו הרעיון הזה, או שכן או שלא. אוקיי, דוגמה אחרת למשל, אם אני רוצה להגדיר זמן תגובה סביר של מוסד מבחינה משפטית. אני רוצה להגדיר עד כמה אתה צריך, באיזה מהירות אתה צריך להגיב. אז אם אני אגיד זמן תגובה סביר, מה זה סביר? מה שאהרון ברק יחליט שהוא סביר. זאת אומרת, זה סביר, מה זה סביר? אבל אם למשל אני אגיד משהו כזה, על גורם X להגיב בזמן סביר, בדומה לזמן התגובה של המשטרה לחיוג 100, או מגן דוד אדום ל-101, ומכבי אש ל-102, בהתאם לנסיבות הרלוונטיות. זה כבר יותר טוב. עוד פעם, אני לא ממש נותן הגדרה מתמטית, שזה לא נותן לנו כלי של כן או לא. אבל זה בהחלט משפר את יכולתנו להחליט. ואם לא הייתי אומר בהתאם לנסיבות הרלוונטיות, הייתי חוזר חזרה לשלוש שניות שהמשטרה או שמכבי אש צריכים, לא שזה קורה אבל צריכים להגיב. זה גם לא נכון. אני נותן לך דוגמה, כי הנסיבות הרלוונטיות של המשטרה ושל אש ושל אמבולנס הן נסיבות שמכתיבות זמן תגובה קצר. במקום אחר, הנסיבות הרלוונטיות יכתיבו קצת יותר, ועדיין זה נותן לך איזשהו רעיון איפה יכול להסתובב זמן התגובה הסביר הזה. זה הרבה יותר טוב להגדיר את זה עם דוגמאות מאשר להגדיר את זה בשניות, או להגדיר את זה לא יודע מה, אפילו דרך הצבעה על כל האפשרויות, כי יש המון אפשרויות ואי אפשר לעשות את זה. ולכן הדוגמאות זה מוצא מצוין במקום שבו נכשלת ההגדרה האקסטנציונלית והאינטנציונלית. זה מה שכתב שבתאי וסטמן, בספר של שבתאי וסטמן, דרכו של תלמוד. רגע, זה דוגמאות של ארטביצקי? למה להגדיר ככה? חשבתי ככה, באנגליה הם באמת מגיבים מהר. אוקיי, אז התלמוד פותר את זה על ידי מידות ושיעורים מדויקים. לא, מידות ושיעורים מדויקים זה אנחנו, פחות התלמוד. לא, בתלמוד נגיד הניפול חמישים אמה. טוב, חמישים אמה נגיד, ששמה זה גבול. מה זה כביצה? מה זה כזית? מה זה אמה? מה זה? אמה זה הפך להיות מילימטרים רק בדורנו. זאת אומרת אמה זה תשים את היד פה ותראה מפה עד פה של אדם סביר. והלכה היא אם אתה לא יודע אלפיים אמה, אתה לוקח פסיעות הרגל שלך. דווקא רבי ירמיה בגלל זה זרקו אותו. כן, הביא את הדוגמה הזאת מפה, הביא את הזרזיר פה? כן, ואז זרקו אותו, אמרו לו אל תבלבל את המוח, כי עזוב, אנחנו לא מדברים פה על בעיה תאורטית שאתה חייב לפתור. נכון, אז דווקא התהליך הזה הוא מאוד מאוד אינדיקטיבי למה שאני מדבר עליו עכשיו, שאנחנו לאורך הדרך הופכים את ההגדרות האלה ליותר ויותר פורמליות, מוגדרות, מספריות, כשבעצם במקור זה לא יכול להיות מספרי. הדוגמאות זו הדרך הכי טובה להגדיר. לא קירוב פרימיטיבי. זאת הדרך הכי טובה, מספרים זה קירוב פרימיטיבי. דרך אגב, אם כבר הזכירו את הדבר הזה, את הספר של שבתאי וסטמן, דרכו של תלמוד, אז הוא טוען שרבי ירמיה כוונתו לא הייתה לקנטר או ללעוג, אלא הייתה לו שיטה משפטית שאמרה שהחמישים אמה זה רק נגזרת. אבל יש מקום עדיין לשיקול דעת ספציפי, איך הסביבה ואיך האוויר וכולי וכולי, ולא דווקא קביעה מראש. רק צריך להבין למה זרקו אותו. כי חשבו שבא לקנטר. החזירו אותו, אחרי שהבינו את כוונתו, החזירו אותו. הוא לא הסביר את עצמו כמו שצריך. אולי לא הסביר בדיוק. איך אומרים, יש מקרים שבאמת היה לו, יש כאלה שאוהבים לא להסביר את עצמם, זורקים משהו. טוב, בסדר. הוא טען, הוא טען שרבי ירמיה זה היה מחוקק מודרני, שאומר לפי ראות העיניים ולפי התנאים ולפי הנסיבות, מזה יצא ששופט, אדם מראש לא יודע מה יגיד השופט, כמו שאמרתי. לא, אבל בדיוק את זה אנחנו מנסים אבל ללכת קצת יותר רחוק מאשר להשאיר לשופט לעשות הכל, זה בדיוק מה שאני מנסה להגיד פה. שמצד אחד אתה לא רוצה להיות מתמטיקאי, זה טיפשי, אי אפשר לקבוע מערכת חוקים ככה. מצד שני אתה גם לא רוצה להשאיר לשופט להיות המחוקק. אז מה אתה עושה? אתה מוצא דרכים שהמחוקק עצמו יגיד לך או יכוון אותך לפחות באיך אתה עושה את ההכללה. הוא לא יוכל לתת לך הגדרה חד משמעית, אבל הוא כן יכול לכוון אותך. והוא יכול להראות לך למה באמת בעצם הוא התכוון. אני חושב שזה פתרון מאוד מאוד מתוחכם, זה לא פתרון פרימיטיבי בכלל. זה פתרון מאוד מתוחכם, הרבה יותר טוב מאשר כל הפתרונות המתמטיים שיכולים להיות. נכון, זה גם אומר שם שזה מעבר להבעה שיפוטית. והבחנה אישית של הנורמה של כל אחד. אם אתה יודע בדיוק את השיעור, אתה יודע מתי מצוות השבת אבידה ומתי לא, ומתי יכול לקחת. זה לא רק עניין של הפרשה שיפוטית טוב רגע לכל אופס קטן שירוץ לשופטים. לא, הוא גם יגיד לבן אדם עצמו שלא יעשה את זה, אדם עצמו, שכל אדם ואדם יוכל להכריע. אם אתה מעריך שזה פחות או יותר בא משמה אז תחזיר, ואם לא אז לא. ואם אתה מעריך המה זה הסוף יעבר פתחים וישרפו דברי השם. מגיע לעניין, השיפוט גדל בתוך כל אותו. השיפוט חמישים אמה, יתבעו אותך לבית הדין ובית הדין יבדוק אם השיפוט שלך היה סביר או לא. זה לא הדרך, הדרך שתדע. ולכן קבעו חמישים אמה, אני פה, בשדה, הם מצאו אחד הם רגל אחת פה ורגל אחת שם. בכל אופן, ההבחנה שעולה מכאן זה שעכשיו אולי לא אני, יש דוגמה מאוד מפורסמת שמביא אלון, מנחם אלון בספר שלו, מתשובה שעושה דרשת כלל ופרט, תשובת מהר"מי, שעושה דרשת כלל ופרט על תשובה של המהר"ם מרוטנבורג. על טקסט המדרש הוא תשובה של המהר"ם מרוטנבורג. כלומר לא תנ"ך, לא תורה. לא טקסט מקראי. כלומר שזה מידה טקסטואלית כללית. וטוב, זה הכרתי כבר די מזמן. לפחות אצל אנשים שלמדו תורה. לא, אני אפילו בזה לא בטוח. אתה תראה למשל בתקנות הקהילות כבר מתחילים לעשות דרשות כלל ופרט. ככה בני אדם מדברים, פשוט שככה בני אדם מדברים. ובאמת עשיתי איזשהו חיפוש ככה לקראת שעבדנו על הנושא הזה ומצאתי המון. זה לא דוגמה אחת, יש המון דוגמאות. המון דוגמאות שבהן עושים דרשת כלל ופרט על תשובות, על תקנות הקהל, על כל מיני דברים כאלה. אתן לכם כמה דוגמאות פה, אספתי כמה דוגמאות פה. אז הדוגמה של המהר"מי הזאת אומרת ככה: מעתה אהובי שיתו לבכם למסילה העולה בית אל ואל תלוזו מן הדרך אשר הורה המאור הגדול המהר"ם מרוטנבורג, ואשר הורה ופסק ימינו ושמאל כדרכיו דרכי נועם וכל נתיבותיו שלום. הרי סידר, הנה איך הוא כתב המהר"ם מרוטנבורג, עכשיו ציטוט, שיש להשיב כל בעלי בתים שנותנים מס. ואחר כך פסק דרך פרט, וילכו אחרי הרוב הן לבורא ראשים של קהל, ואחר כך פסק דרך כלל, סוף דבר כל צורכי הקהל ייעשה על פיהם ככל אשר יאמרו. ונעשה כלל מוסיף על הפרט, אומר המהר"מי, והיינו אפילו דבר שאין דומה ממש לפרט הקודם. וזוהי מידה בתורה, פרט וכלל נעשה כלל מוסיף על הפרט כדפירוש. ואתה לוקח טקסט של המהר"ם מרוטנבורג ואומר למה צריך רוב? איפה קובע הרוב? בלבורא את הראשים. דוגמה, זה פרטי. ואז אומרים וכל כיוצא בזה, זה כלל. נעשה כלל מוסיף על הפרט. הוא לא לקח רק את הכל כיוצא בזה ואמר טוב, כל כיוצא בזה זה אומר שזה הכל, לא. הוא עשה פה דרשה של פרט וכלל. כי כנראה אם אתה תעשה כל כיוצא בזה אנחנו נחשוב שהרוב קובע בכל דבר. אבל לא נכון. בשביל זה כתובה פה דוגמה. הדוגמה כתובה פה כדי שיהיה פרט וכלל והכלל מה הוא אומר לנו בעצם? כל דבר שדומה לפרט בצד אחד. אבל הוא צריך להיות באיזשהו מובן דומה לפרט. אם תמצא משהו שבכלל לא דומה לפרט בשום צד רלוונטי, לא תוכל ללמוד מהמהר"ם מרוטנבורג שגם שמה הרוב קובע. זה לא נכון כבר. זאת המשמעות של הדרשה של פרט וכלל. זאת אומרת יש משמעות לדוגמה, אי אפשר היה לכתוב ישר את הכלל. אם היית כותב ישר את הכלל היית אומר רוב קובע בכל דבר. לא, אומרים פרט וכל מה שכגון הפרט הזה. ושימו לב זה לא טקסט מקראי. מה זה אומר? שכנראה דרך ההתבטאות של בני אדם היא כזאת. זאת אומרת זה לא בגלל שהמידה ירדה מסיני, אלא שאנחנו באמת מבינים שכך בני אדם מדברים. שכשהוא אומר לך דוגמה ואחרי זה אומר לך כל כיוצא בזה, הוא לא מתכוון להגיד על כל דבר, הוא מתכוון להגיד כל הדברים שדומים ברמה מסוימת לפחות לדוגמה שאותה הבאת. בסדר? זה בעצם דרשת כלל ופרט. כמובן אי אפשר לקחת את זה רחוק מדי, צריך מאוד להיזהר לא לקחת את זה רחוק מדי, אבל עדיין הרעיון פה הוא רעיון אוניברסלי שככה בני אדם מדברים. אז מה הכלל עושה? מה הכלל עושה כשאני מדבר ככה? הוא אומר לך שלא רק בבחירת הראשים אלא בבחירת הגבאי. הוא מסביר למה הפרט? הוא אומר לך תרחיב יותר מעבר לפרט, ממילא עכשיו תבין, הוא לא מסביר, אתה צריך להבין מה ההסבר, כי אתה מוצא את הצדדים הרלוונטיים. הוא רק אומר לך שמותר לך להסתמך על הצדדים הרלוונטיים ולעשות הרחבות. בסדר? דוגמה אחרת יש של רבי חיים פלאג'י, שו"ת חיים ביד. רבי חיים פלאג'י מביא וזה ידוע דניתן רשות לדרוש לשון השטר. באיזה י"ג מידות שהתורה נדרשת בהם. והוא כבר קובע את זה כעיקרון כללי, את לשון השטר דורשים בי"ג מידות. אנחנו יודעים שדורשים לשון הדיוט. זה כתוב ב… זה כתוב בגמרא. אבל דורשים לשון הדיוט הכוונה מדקדקים בלשונו של הדיוט גם כמו בתורה אם אין לי פרשנות אחרת. אז אם אין לי פרשנות סבירה ואני נמצא במבוך פרשני או בערפל פרשני, אז אין ברירה אלא ללכת אחרי הלשון. הלשון קובעת ולדקדק בלשון, זה נקרא לדרוש לשון הדיוט. מה? גם הלכה למשה מסיני לדרוש לשון הדיוט? לא יודע, אין לי מושג. אבל ככה הגמרא אומרת. אבל כאן הוא לוקח את המילה לדרוש עוד צעד אחד הלאה. לדרוש לשון הדיוט הכוונה להשתמש בי"ג מידות הדרש, לא לדרוש במובן לדקדק בהם, אלא להשתמש במידות הדרש. ואז הוא ממשיך, הוא עושה ממש דרשה. כמו שכתב מרן הקדוש ז"ל בבית יוסף חושן משפט סימן ס"א, מחודש ה' משם תשובת הריטב"א ז"ל, כל אלו עשו דרשות על לשונות של שטר. וגם הרב חסד לאברהם, לא יודע מי זה, חלק א', דרש לשון השטר במידת כלל ופרט וכלל. וכן השתמשו איזה מהפוסקים ז"ל לדרוש לשון השטר באיזה מידה דשייכא ביה. אם כן אנן בדידן ייראה דיש מקום לדרוש לשון השטר דקמן במידת פרט וכלל, ואז הוא עושה איזושהי דרשה. אבל הוא כבר פה לא סתם עושה דרשה כמו המהרי"ם, אלא הוא קובע שיש עיקרון כללי כזה. אנחנו יודעים הפוסקים דורשים את לשונות השטרות במידות שהתורה נדרשת בהם. וזה ממש מדהים. הוא אומר במובן מסוים הוא בעצם טוען שכל המידות שהתורה נדרשת בהם יש בהם איזשהו… היגיון. את אומרת מידות הטקסטואליות. יש בהן איזשהו היגיון. מה קל וחומר לא? גם קל וחומר, אבל הוא לא טקסטואלי. אני מדבר על המידות הטקסטואליות, אז בוודאי שזה נכון. אני מדבר על ההפך, אני מדבר גם במידות הטקסטואליות, למשל לעשות גזירה שווה. אם כתובה איזושהי מילה בשטר ואני לא יודע מה המשמעות, יש לי כמה אפשרויות, אז אני אשווה את זה למקום אחר שמופיעה אותה מילה. נשמע מאוד סביר. לא בטוח שזה נכון, אבל זאת בוודאי ברירת מחדל סבירה אם אין לי פרשנות אחרת. זה גילוי מילתא, זה בניין אב, או שזה גזירה שווה? זה גם גילוי מילתא וזה גם בניין אב. לא, במונחים של גזירה שווה. גילוי מילתא זה גזירה שווה שמגלה פירוש של מילה ולא מגלה הלכה. זה לא גילוי מילתא. הנחת היסוד ששטר הוא דבר שמדקדקים בו בצידה, בניסוח, וזה כבר ברור… זה כבר כתוב בגמרא. אבל פה הנקודה היא שלדקדק פירושו לדרוש בי"ג מידות הדרש, לא סתם לדקדק כמו שאתה יכול פשוט לנסות להבין מה כתוב שם. יש בעוד הרבה מקומות, בקיצור יש פה עוד דוגמאות שונות. ל-32 זה גם תופס? מה? גם ל-32? לא משנה, אני לא חושב שהוא מתכוון דווקא ל-13 האלו. טוב, אז בעצם עכשיו אני רוצה ללכת עוד צעד הלאה, לראות איך אנחנו משווים… שניהם טקסטים, שניהם נדרשים באותה מידה, אבל כמו שאני מבין את ההיגיון של המידות האלה בשטר, אני מבין את זה גם בתורה. כן, אבל עדיין נדמה לי שכמו שבמקום אחד מצאתי אפילו איזה דקדוק באיזו מידה דרש לדרוש, ברוב המקרים לא מתכוונים לזה. הוא אמר תראה, אם הוא עשה דוגמה ואחרי זה הכליל אותה, אז גם אנחנו צריכים להכליל. אבל הם לא יתחילו עכשיו לספור צדדים ולהגיד יש כלל ופרט וכלל, אז זה ארבעה צדדים, להוריד אחד, זה שלושה צדדים, וככה… אני לא חושב שמישהו יעשה תעלול כזה לגבי שטרות. אבל בתורה כן עושים, וכאן אני מגיע לנקודה שאמרתי קודם, שנכון שהמידה הזאת… מה שעידו שאל קודם, נכון שהמידה הזאת יכול להיות שיש בה היגיון לשוני. כי בן אדם מדבר ככה, אז זה סביר לפרש אותו באופן הזה. אבל כאן יש יותר מזה, זו גם מידה שהיא הלכה למשה מסיני. כי התורה אמרה לי גם, יצקה את זה לתוך דפוסים חדים, מוגדרים. לפחות אחרי ההמשגה אנחנו חושבים שאלו דפוסים חדים ומוגדרים. ופה פתאום התורה אומרת לי תעבוד עם המתמטיקה. שלושה צדדים, שני צדדים, צד אחד. את זה כבר לא עושים בשטרות. אז ברור שהתורה הלכה צעד אחד יותר רחוק מאשר סתם לתת לי עוד מכשיר איך להבין לשון שמדברים. יש פה איזשהו מכשיר שהוא ייחודי לטקסט התורני, לטקסט המקראי. בסדר? וזה הספציפיות, זאת אומרת, לדרוש כלל ופרט וכלל באופן כללי זה הגיוני בכל מקום, אבל המבנה הספציפי, צד אחד, שני צדדים, שלושה צדדים, זה כבר אופייני ל… זה התורה או רבי ישמעאל או שזאת המשגה… כל מה שדיברנו עד עכשיו, אני חושב שזאת איזושהי המשגה שנולדת אבל על בסיס מה שעשו קודם באופן אינטואיטיבי. זה התורה שבעל פה. עכשיו עם ההשתלשלות, בוא ניקח דוגמה יותר קונקרטית כדי לראות איך העסק הזה עובד עם הצדדים הרלוונטיים. בוא נניח שנותנים לי משהו שמשה רבנו דוגמה. בסדר? אומרים לי כל מי שדומה למשה רבנו באיזושהי צורה. ואני צריך עכשיו להכליל את העניין הזה. סתם דוגמה, רק בשביל. אז עכשיו השאלה היא מה זה נקרא דומה למשה רבנו? מה הצדדים בעצם מה אנחנו מחפשים? יפה. אנחנו ראשית מחפשים מהם הצדדים הרלוונטיים. מה המאפיינים הרלוונטיים של משה רבנו? איך נדע? יש המון מאפיינים. מה יקבע את המאפיינים הרלוונטיים? הקונטקסט. זאת אומרת תלוי לעניין מה אנחנו עושים את ההכללה הזאת. אם ההכללה הזאת היא לעניין החובה לכבד אותו, אז אין טעם להגיד שזה כל מי שקוראים לו מוישה. לא סביר שכל מי שקוראים לו מוישה זה צד רלוונטי לעניין את מי צריך לכבד. לעומת זאת אולי כל לוי כן? אולי כל מי שהוא מנהיג כן? אולי כל מי שהוא בן עמרם, אני לא יודע, כי זה משפחה חשובה? מישהו לא יודע מה, מה אמרתי עוד? נביא, מנהיג, לוי, כן, בסדר. אולי אלו צדדים רלוונטיים, נכון? אז בוא נניח שאנחנו חושבים שהצדדים הרלוונטיים לאור הטקסט זה שהוא מנהיג, שהוא נביא, שהוא לוי, ושהוא בן עמרם. בסדר? אלו הצדדים הרלוונטיים של משה רבנו. ועכשיו אני שואל את עצמי אוקיי, עכשיו איך אני עושה את ההרחבה? אז כאן כמובן השאלה היא מה רדיוס ההכללה. אם הציווי להרחיב כתוב בצורה של כלל ופרט, אז אני צריך רק את מי שדומה למשה רבנו בכל המובנים האלה. במילים אחרות, רק בני עמרם שהיו גם נביאים, גם מנהיגים. אהרון. מה עם מרים? אהרון, מה עם מרים? טוב, זה מקום להתבלבל. אהרון, רק מי שדומה למשה רבנו, אם תוסיף גם זכר אז תוציא את מרים. אם רק מי שדומה למשה רבנו בכל הצדדים הרלוונטיים, אם זה כלל ופרט. אם זה כלל ופרט וכלל, אז זה כבר תלוי כמה בתרא דדווקא או כמה דדווקא או בתרא דדווקא, אז זה יקבע בכמה צדדים אנחנו נכליל. אבל לא משנה, כל שיטה יודעת בכל מופע מקרי בכמה להכליל. עכשיו איך אני בעצם עושה את זה? כאן אני צריך לחלק בין שתי סיטואציות. אני יכול לשאול את עצמי שאלה הלכתית ספציפית, וזה ההבדל בין מי שכותב שולחן ערוך לבין מי שכותב תשובה. תשובה הלכתית. זו הדגמה נורא יפה אני חושב להבדל הפונקציונלי בין שני הז'אנרים האלה. כי אם אני רוצה למצוא, נגיד שואלים אותי תגיד גם יאנקלה אני צריך לכבד אותו כמו משה רבנו? מה אני בעצם אמור לעשות ונגיד שהמבנה הוא כלל ופרט וכלל. אז נגיד שכלל ופרט וכלל אני דורש אותו בבתרא דדווקא. זאת אומרת שני צדדים, בסדר? אז מה התשובה? אז אני אבדוק האם ביאנקלה יש שניים מתוך ארבעת הצדדים האלה, נכון? אם יש בו לפחות שניים מארבעת הצדדים האלה, אז גם אותו צריך לכבד. אוקיי? אם זה מבנה של פרט וכלל, אז מספיק צד אחד. אם הוא דומה למשה רבנו במשהו, צריך לכבד אותו. לכן כשאני רוצה לכתוב תשובה הלכתית, לקבל הכרעה על מקרה מסוים, זאת הדרך הכי טובה לעשות את זה. תרשמו את הצדדים, המופע המקרי אומר לכם בכמה צדדים צריך להרחיב, ותבדקו על המקרה שלפניכם כמה צדדים יש. אבל עכשיו תשאלו שאלה אחרת. אני עכשיו רוצה לכתוב את השולחן ערוך. לא לפסוק לגבי מקרה מסוים שבא לפניי. אז מה אני צריך לעשות? אני צריך לקבוע מי זאת הקבוצה שלגביה אנחנו חייבים בכבוד, נכון? כי אני צריך לקבוע את העיקרון הכללי, לא להחליט לגבי מישהו שבא לפניי האם הוא נכלל בקבוצה הזאת או לא. שזה בדיוק מקביל להגדרה אקסטנציונלית ואינטנציונלית. אני לא צריך להחליט לגבי כל אחד האם הוא נכלל בקבוצה או לא. אני רוצה להבין מה מאפיין את הקבוצה, לתת לה הגדרה אינטנציונלית. מה התכונות שמגדירות את חברי הקבוצה הזאת. זה מה שקורה כשבאים לכתוב שולחן ערוך, נכון? איך עושים את זה? אז בשביל לעשות את הדבר הזה יש לנו שתי דרכים. נגיד שנקרא להם באותיות האלה לתכונות. בעצם כשאני רוצה לפתור את הקבוצה שדומה בשני צדדים, אני אעשה את זה ככה. כל הצמדים, נכון? כל החיתוכים של צמדים. בי וסי, בי ודי, איי ודי, עוד משהו? סי ודי. אוקיי. אז זה בעצם מספר הקומבינציות האלה זה חישוב קומבינטורי פשוט, זה ארבע מעל שתיים. שזה ארבע עצרת חלקי אן מינוס אם עצרת כפול אם עצרת. זה לא תמיד נכון. אם אני רוצה לבחור אם צדדים מתוך אן צדדים, אז זה תמיד אן עצרת חלקי אן מינוס אם עצרת כפול אם עצרת. וככה אני יודע כמה כמה קבוצות אני צריך לקחת בחשבון, כמה ייחודים כאלה, וזה השולחן ערוך. נראה קצת מסובך השולחן ערוך הזה, נכון? לך תגיד עכשיו לכולם כל מי שהוא או מנהיג וגם נביא, או שהוא מנהיג ולוי, או שהוא נביא ולוי, או שהוא נביא ובן עמרם, מסובך, נכון? אז בוא נעשה את זה באופן אחר. והשולחן ערוך לא יכל לכתוב את זה ככה. אם בא לפניי מישהו פרטי אני יכול לעשות את זה ככה, אני פשוט אפרוט את התכונות האלה ואני אראה איזה תכונות יש בו. אם יש בו שתי תכונות או יותר אז הוא בפנים, נכון? האם אני רוצה לכתוב שולחן ערוך זה מסובך, לכן אני מחפש הגדרה אחרת. הגדרה אינטנציונלית והגדרה אקסטנציונלית. זאת הייתה הגדרה דרך התכונות, הגדרה אינטנציונלית, נכון? אני אעשה הגדרה אקסטנציונלית, ומה שאני אעשה זה את הדבר הבא. אני אעשה לכם דיאגרמת ון. מנהיגים, נביאים ולויים. בסדר? עכשיו, בני עמרם זה העיגול הזה, נכון? אז מה זה בעצם אומר הדיאגרמה הזאת? הדיאגרמה הזאת בעצם אומרת הלויים, הנביאים והמנהיגים אף אחד לא כלול בשני. זה קבוצות שיש להן חיתוך חלקי. כל שתיים מהשלוש האלה יש להן חיתוך חלקי. בני עמרם הם כמובן כולם לויים, הם לא יוצאים מחוץ לעיגול הלויים, אבל הם יכולים להיות נביאים ויכולים להיות מנהיגים וגם יכולים להיות שלא. אוקיי, אז לכן בני עמרם זה בעצם העיגול הזה. בסדר? עכשיו אני שואל את עצמי מה זה שני צדדים. אמרנו שאני מחפש, משה רבנו יושב כאן, נכון? הוא גם בן עמרם, הוא גם לוי, הוא גם נביא והוא גם מנהיג, אז הוא יושב כאן. עכשיו אני שואל את עצמי מי זאת הקבוצה שסביבה אני מרחיב סביבו. אז אם אני אומר שצריך ארבעה צדדים, מה שיש לי בעצם כלל ופרט, אז זה זה, נכון? איך אני עושה את זה? אני פשוט מסתכל לכמה עיגולים זה שייך, או אם תסתכלו על העיגולים האלה כדפים שמונחים אחד על השני, תעשו פה חור ותראו דרך כמה דפים הוא עובר. אם עובר דרך ארבעה דפים, אז יש פה ארבעה צדדים. אם אני עכשיו אומר, לא, המבנה הוא כלל ופרט וכלל דווקא, אז זה שלושה צדדים. בסדר? אז שלושה צדדים, בואו נראה. שלושה צדדים זה כמובן פה. מה יש לנו פה? זה שלושה צדדים, זה שלושה צדדים וזה שלושה צדדים פה גם, נכון? אז זה בעצם כל המאוורר הזה. מה שחסר לנו פה זה בדיוק שלושה צדדים. אז מה זה שני צדדים? שני צדדים ירחיב אותי כנראה לפה ולפה. מצד אחד הכנסתי נביא מנהיג. אה, כן. ומצד אחד זה הכניס את כולם. עכשיו תשימו לב מה שקורה כאן. נגיד ניקח את שני הצדדים. מה זה שני צדדים? שני צדדים זה בעצם גם זה, וגם זה, וגם זה, וגם זה, נכון? שני צדדים, שלושה וארבעה זה תמיד טוב, זה לפחות שני צדדים, נכון? כל מי שדומה לפחות בשני צדדים. עכשיו תראו. כל הביטוי הארוך שכתבתי קודם, תראו כמה פשוט יותר הוא נראה. אני עכשיו אכתוב את התוצאה של הדבר הזה באופן פורמלי, אז אני רואה שזה בסך הכל כל מי שהוא נביא ומנהיג, לא אכפת לי אם הוא בן עמרם או לא בן עמרם, מה זה מעניין? כל מי שנביא ומנהיג נכלל פה, נכון? אז כבר חסכתי המון קבוצות. כל מי שהוא נביא ולוי, כל מי שהוא מנהיג ולוי, בעצם לא צריך בכלל את קבוצת הלויים. רגע, לא, כן צריך, יש פה את זה, כן. וכאן יש את הקבוצות של מנהיג ולוי, וזה כבר מכניס גם את שניהם, לא צריך להכניס אותם, וכן הלאה. ואז בעצם יש לנו, בואו נראה את זה ככה. יש לנו כל חיתוך. בן עמרם זה D, אז יש לנו A, B ו-C. A חיתוך עם B, A חיתוך עם C, ו-B חיתוך עם C, נכון? זה כבר מכסה לי אחד, שתיים, שלוש. מה שעוד חסר לי זה בני עמרם, נכון? כי בני עמרם כולם נמצאים, אם כי הם בתוך תכונה נוספת. זהו. במקום השישה ייחודים של חיתוכים, בעצם יש לי פה רק ארבע קבוצות. שלושה חיתוכים ועוד קבוצה. זה יותר פשוט. עכשיו כאן הדיאגרמה יחסית מסובכת. ככל שהדיאגרמה מסובכת יותר אני אחסוך פחות בטכניקה הזאת. אבל אם יש למשל דיאגרמה כזאת… למה? אתה תחסוך יותר. מה? ככל שיש פחות חפיפות… לא לא, החיסכון נובע מהחפיפות. בדיוק. או מהחפיפות או מהזרות, להיפך. זאת אומרת, שני דברים יכולים להוביל לחיסכון. תראו, בואו ניקח את הדבר הזה. זה החיסכון המקסימלי, זאת הדיאגרמה הכי פשוטה, היא קונצנטרית, כאילו מרכז משותף לכל העיגולים. דיאגרמה קונצנטרית זה החיסכון הכי גדול. בוא ננסה לראות איך כותבים את זה. A, B ו-C. אם הייתי רוצה לעשות את החיתוכים, אז הייתי אומר, כל מה שאני רוצה, כל מה שדומה בשני צדדים, נכון? השני צדדים זה AC, BC ו-AC, זה שלושה חיתוכים. פה מה אני אומר? B, נכון? מה שדומה בשני צדדים זה סך הכל B. זאת אומרת, בדיאגרמה קונצנטרית אנחנו מיד רואים את החיסכון. מי שרוצה לכתוב שולחן ערוך, עדיף שישתמש בשיטה הזאת, לא בשיטה המפורטת. וזה בעצם, הדבר הזה בעצם אומר שאני מסתכל על האלמנטים. פה נכנס, פה נכנסת האקסטנסיה, לא רק האינטנסיה. זאת נקודה חשובה. לכן אני קורא לזה הגדרה דרך אקסטנסיה. איך ציירתי את הדיאגרמת ון? הדיאגרמת ון הזאת ציירתי דרך היכרות עם האלמנטים שמופיעים כאן. ואם אני יודע שכל האלמנטים שיש להם את התכונה C בעצם גם יש להם את התכונה B, אז אני יודע שזה קונצנטרי. ואם אני יודע שכל אלה שיש להם את B יש להם גם את A, אז גם זה קונצנטרי. זאת אומרת, את הציור הזה אני חייב לעשות דרך התבוננות על האקסטנסיה, על האלמנטים. ולכן בעצם הדרך הזאת היא דרך האקסטנסיה והיא יותר פשוטה במקרה הזה. מה קורה פה? במקרה הזה לא נחסוך כלום, נכון? זה A, B ו-C. אני רוצה משהו דומה בשני צדדים, אז לא, זה תלוי מה זה לא לחסוך כלום. אם אני רוצה דמיון בצד אחד, אני לא אחסוך כלום. פשוט זה או זה או זה, בדיוק כמו שכתבתי בשיטה הקודמת, נכון? הרי אם אני רוצה דמיון בשני צדדים, אז פה יהיו שלושה חיתוכים, נכון? A וגם B, B וגם C, A וגם C. אבל מה התוצאה? מה דומה בשני צדדים? אין. שום דבר לא דומה בשני צדדים. אין משהו שהוא גם B וגם A או גם B וגם C, נכון? אז זה גם חוסך בעצם, זה תלוי בכמה צדדים אני נמצא. אוקיי, אז למעשה נקודה חשובה שאני רוצה שתשימו אליה לב פה, כי היא מאוד מבלבלת, אנחנו ככה נורא התבלבלנו בה בהתחלה. התיאור הזה, למרות ש-C נכלל בתוך B, כל מי שנמצא פה, נגיד, נחזור חזרה לפרי פרי וולד ולדות הארץ, בסדר? אם אני אומר בעלי חיים וולד ולדות הארץ, אוקיי? אז כל בעלי החיים הם ולד ולדות הארץ נגיד לצורך הדיון, לא משנה כרגע מה. אז בעצם זה נראה כמו דמיון של משהו אחד, רק בעלי חיים, כי כל מי שהוא בעל חיים הוא גם ולד ולדות הארץ. אבל לא, בטכניקה הזאת זה נחשב שני צדדים. וצריך לזכור את זה. למרות שזאת קבוצה אחת שמוכלת בתוך השנייה, זה שני צדדים כיוון שאנחנו הולכים על פי האינטנסיה, לא האקסטנסיה. זאת אומרת, אנחנו הולכים על פי התכנים. והתכנים של להיות ולד ולדות הארץ ולהיות בעל חיים הם תכנים שונים. ולכן כל האלמנטים האלה יש להם שתי תכונות שהם דומות לפרט שלנו, לא אחת. למרות שבאקסטנסיה, מבחינת ההיקף זה לא ישנה, זה בסוף מגדיר קבוצה אחת, את הקבוצה הפנימית. בסדר? במקומות יותר מסובכים אנחנו נראה את זה, בינתיים לא להתבלבל עם זה. לכן מה שקובע בעצם את ההגדרה של העיגולים והצדדים זאת האינטנסיה. אנחנו משתמשים פה באקסטנסיה כדי לפשט את התוצאה, אבל בעצם אנחנו הולכים על פי האינטנסיה. טוב, נעצור כאן, אני אחשוב בבית כבר על איזה דוגמה יותר מפורטת, פעם הבאה בעזרת השם נראה את זה בסוגיית חולין, ניקח סוגיה בחולין ונראה איך זה בא לידי ביטוי.