שערי רצון משמעותו ומקומו של חופש הרצון – הרב דר מיכאל אברהם, אוניברסיטת בר-אילן – Bar-Ilan University – אוניברסיטת בר-אילן

[הרב מיכאל אברהם] אני רוצה לדבר קצת על חופש הרצון, בחירה חופשית, כשהקשר שלו לימים האלה אני חושב שהוא די ברור, אבל אני גם אליו מתכוון להגיע בהמשך. אולי אני אקדים ואומר את מה שאני מניח ידוע לכולן, שהתפיסה הזאת או האידיאה הזאת של רצון חופשי נמצאת תחת מתקפה די כבדה מכמה, בכמה חזיתות. זה יכול להתחיל בגנטיקה, להמשיך במדעי המוח, עכשיו זה הטרנד העכשווי. השפעות סביבתיות, כל מיני דברים אחרים שאיכשהו לאט לאט נדמה לי שיותר ויותר אנשים מגיעים למסקנה שהם בעצם אלה שקובעים את מה שאנחנו עושים ולא אנחנו. כך שזה בעצם מזוויות שונות תוקף את ההנחה הזאת, את המטאפיזיקה הזאת של רצון חופשי. אז אני טיפה, לא יודע אם טיפה, בעצם אני רוצה להקדיש חלק מהזמן לעיסוק בנושא הזה עצמו כדי להבהיר על מה מדובר ולמה אני חושב שהמתקפות האלה בטעות יסודן. ואחר כך לנסות ולהגיע למשמעויות התורניות יותר העכשוויות כעשרת ימי תשובה. אני אתחיל אולי עם פרשת השבוע החולף. "ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע, אשר אנכי מצוך היום לאהבה את ה' אלוהיך ללכת בדרכיו ולשמר מצותיו וחקתיו ומשפטיו וחיית ורבית" וכולי. ואז בהמשך "העידותי בכם היום את השמים ואת הארץ, החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך". אז יש פה בעצם אפשר לומר ציווי, מצוות עשה, של "ובחרת בחיים". השאלה מה המצווה הזאת כוללת. האם המצווה הזאת כוללת בעיקר את החיים או בעיקר את ה"ובחרת", או אולי את שניהם? קודם כל אולי אני אקדים ואומר שזאת לא באמת מצוות עשה. אף אחד ממוני המצוות לפחות מה שאני ראיתי לא מונה את המצווה הזאת כמצוות עשה. למרות שמבחינת הניסוח בתורה נראה שמדובר פה בציווי: הרי אנוכי נותן לפניך את זה ואת זה, "ובחרת בחיים". למה זה לא מנוי כמצוות עשה? נדמה לי שההסבר המתבקש הוא שאם אני לא אדם בוחר, אז גם אם יצוו עליי להיות כזה אני לא אהיה כזה. כיוון שהיכולת להיענות לציווי, להישמע לציווי, מניחה את זה שאני אדם בוחר. יש עליי תרי"ג מצוות בתורה. כשהתורה מצווה עליי היא מניחה שהדבר הוא בידי. זאת אומרת שאם מצווים עליי אז אני אעשה, יכול לעשות ויכול שלא לעשות. יש טעם לצוות מישהו שיש לו את היכולת לעשות את מה שמצווים אותו. אבל אם אין לי את היכולת הזאת אז אין טעם לצוות. עכשיו זה הכל בקשר ליכולת העקרונית. מה באשר לאדם שאולי יש לו את היכולת העקרונית לבחור רק הוא לא עושה בה שימוש, הוא בוחר לא לעשות בה שימוש? מה אז? גם אחד כזה אין טעם לצוות. נכון? אם אני אצווה אותו להיות בוחר כמו שאת המצוות האחרות הוא לא בוחר לעשות, אין שום סיבה שאת המצווה הזאת הוא יבחר לעשות. לכן בעצם המצווה של לבחור היא מצווה שאין כל כך טעם להתייחס אליה כמצוות עשה. כי ממה נפשך, אם אני אדם שבוחר אז אין טעם לצוות עליי, ואם אני לא אדם שבוחר אז שוב פעם אין טעם לצוות עליי כי זה בלאו הכי תנאי לקיומו של ציווי זה שאני אבחר. לכן לא מדובר כאן במצוות עשה. עד כאן עסקתי ב"ובחרת". מה עם ה"בחיים"? זאת אומרת הציווי הוא לא רק לבחור אלא גם לבחור במשהו, לבחור בטוב ולא לבחור ברע. אז כאן שוב אין טעם למנות את זה כמצוות עשה, בגלל שברור שמעצם העובדה שהתורה מצווה עלינו את כל המצוות היא מצפה. שנעשה אותן. אז מה הטעם להוסיף עוד מצווה שאומרת לי לקיים את המצוות האחרות? שוב פעם מה נפשך, אם אני לא מקיים את המצוות, אז גם את המצווה הזאת אני לא אקיים. ואם אני מקיים אותן, אז שוב פעם אין טעם לצוות עליי את המצווה הזאת. לכן בעצם, בין אם אין לי בכלל יכולת לבחור, ובין אם אני בוחר שלא לבחור, כן, אני בעצם מחליט לא לעשות בזה שימוש ביכולת הזאת, אין טעם לצוות עליי לבחור. אז למה זה בכלל כתוב? בתורה זה כתוב, בסדר, לא מונים את זה במניין המצוות, אבל בתורה זה כתוב. למה התורה כותבת את זה? כי התורה רוצה להגיד, זה אפילו יותר מהמלצה הייתי אומר, ציפייה אפשר לקרוא לזה. זה בעצם ציווי שלא יכול להימנות כמצוות עשה. זאת אומרת התורה מצפה מאיתנו להיות בוחרים. נכון שזה לא יכול להיחשב כמצוות עשה מהסיבות שדיברתי עליהן קודם, אבל ברור שהתורה כותבת את זה כדי להגיד שזה מה שמצופה מאיתנו. מצופה מאיתנו להיות בוחרים. כמו שאמרתי קודם, באיזשהו מובן זה אפילו תנאי לעצם היותנו כאלה שרלוונטי לצוות אותם במשהו. אם אנחנו לא בוחרים, אין טעם בכלל לכל ציוויי התורה. לכן הדרישה הזאת להיות אדם בוחר היא באיזשהו מובן דרישה מטא-הלכתית, היא קודמת למצוות, ולכן מצד אחד היא מופיעה בתורה כי התורה מצפה מאיתנו להיות בוחרים. מצד שני היא לא נמנית כמצוות עשה בגלל שחסר טעם למנות את זה כמצוות עשה. מי שלא בוחר לא ביטל עשה, לא זאת הנקודה. מי שלא בוחר בעצם הוא בכלל לא בר קיום עשין, זה לא ביטול עשה אחד, זה לא הגדרה נכונה של העניין. אוקיי, אז מה זה בעצם אומר מבחינתנו? מה שזה אומר מבחינתנו זה שגם אם זה לא מוגדר כמצוות עשה, יש פה ציפייה של התורה, של הקדוש ברוך הוא, מאיתנו להיות בוחרים. וכמובן גם להיות בוחרים בטוב, להיות בוחרים בטוב. אז זה אומר שיש פה ציפייה כפולה. ולמה זה חשוב שהיא כפולה? כי יש לזה כל מיני השלכות. למשל, אם יהיה מישהו שיהיה בוחר, אבל הוא יבחר ברע, לא בטוב, מה אז? אז במבטים מסוימים שהם נכונים כשלעצמם, זה רע מאוד. לא רק רע מאוד, זה אולי אפילו יותר גרוע מאשר מישהו שסתם נגרר. זה אחד שבחר ברע, כן? זה יותר מאשר מישהו שנכשל, שנגרר או משהו כזה. אבל מצד שני, בכל זאת אותו אדם עשה שימוש ביכולת שלו לבחור. נכון שהוא עשה בזה שימוש לא נכון או לא טוב, אבל הוא עשה בזה איזשהו שימוש. במובן הזה יש פה משהו חיובי. הציפייה מאיתנו להיות בוחרים באיזשהו מובן היא בעצם צללית או מימוש של הציפייה מאיתנו להידמות לקדוש ברוך הוא. כי מי שנמצא מעבר לחוקים, לסיבות ולמסובבים, לחוקי הטבע הרגילים, זה אך ורק האדם שיש לו את היכולת לבחור. אני אגדיר את זה קצת יותר בהמשך. וכמובן חוץ מהאדם יש את הקדוש ברוך הוא נמצא שם. אז הנקודה שבה אנחנו יכולים להידמות אליו זה לעשות שימוש באותה יכולת מיוחדת שנמצאת רק בו ושניתנה לנו, וזאת היכולת לבחור. לכן בעצם, נגיד, הרמב"ם במורה נבוכים נוטה לראות את התמצית של היתרון האנושי, מותר האדם מן הבהמה, או ההידמות של האדם לקונו, לקדוש ברוך הוא, בשכל. הרב קוק, יש לו ספר לנבוכי הדור, ובמידה רבה הספר הזה נדמה לי נותן סדרת תיקונים למורה נבוכים. ושם הוא באמת מחליף את הנקודה המרכזית, את נקודת הדמיון בינינו לבין הקדוש ברוך הוא, במקום השכל שמופיע אצל הרמב"ם במורה נבוכים, זה הרצון. היכולת להחליט על מה שאנחנו עושים ולבצע את מה שאנחנו מחליטים כמובן. אז בעצם הרצון החליף אצלו את מה שהיה אצל הרמב"ם השכל, ונדמה לי שזה במידה רבה של צדק, כיוון ששכל בעצם במידה כזו או אחרת יש לעוד יצורים. במינונים שונים, יש אינטליגנציה ליצורים שונים, אבל רצון או חופש רצון, רצון חופשי, רצון חופשי זה כמעט מילים נרדפות. רצון פירושו רצון חופשי, אחרת זה לא באמת רצון. אבל רצון חופשי יש רק לאדם, ולכן נדמה לי שבעניין הזה הוא. הרב קוק צודק יותר. וזאת באמת הנקודה שבה אנחנו דומים או נדרשים להידמות לקדוש ברוך הוא. אנחנו דומים לו בזה שיש לנו את היכולת העקרונית. אנחנו נדרשים להידמות לו בזה שנעשה שימוש ביכולת הזאת שקיבלנו. טוב, אז זה באשר לחובה לבחור או לציפייה מאיתנו לבחור, כששוב אני מדגיש שהחובה הזאת היא כפולה, לבחור ולבחור בטוב ולא ברע, זאת אומרת חובה כפולה. ולכן אם מישהו בוחר אבל לא בטוב, אז מצד אחד יש פה משהו מאוד בעייתי, מצד שני כן, צריכה להיות הערכה מורכבת לאנשים, מצד שני יש בו משהו שבכל זאת הוא מימש את האנושיות שבו. הוא בחר. להבדיל מאחרים שרק נגררים. ניתן לכם רק דוגמה, כשאנחנו מחנכים או כשאנחנו בוחנים, שופטים את פירות החינוך שלנו, הרבה פעמים יש לנו איזושהי נטייה לראות בתלמיד שלא יוצא נגיד בתוך גבולות הגזרה שהצבנו לפני עצמנו כמחנכים כישלון חינוכי כי הוא בעצם בחר ברע, או מה שנראה לנו רע. בסדר? אני לא בטוח זה נכון. זאת אומרת, אם התלמיד הזה באמת בחר ללכת מחוץ לגבולות הגזרה, אז יש פה משהו שהוא אולי יותר מוצלח מאשר מישהו שנמצא בתוך גבולות הגזרה בלי שהוא בחר בזה. סתם כי הוא ממשיך. אני אומר הערכה מורכבת, יש צדדים לכאן ולכאן, אבל יש משהו, יש איזשהו סוג של הצלחה אצל אותו אחד שבוחר גם אם הוא בוחר לא כמו שאנחנו חושבים שזה טוב או כמו שבאמת לא טוב. לא משנה כרגע, אני לא מדבר כרגע על השאלה אם אנחנו צודקים במה שאנחנו חושבים, אפילו אם אנחנו צודקים, אבל עצם העובדה הוא בוחר לא לקיים מצוות, לא להיות מחויב, אבל אם הוא בוחר את זה באמת, לא נגרר לשם אלא זה מה שהוא מחליט, זה מה שהוא חושב, זה מה שנכון בעיניו, יש פה מידה מסוימת של הצלחה. הוא בחר. לעומת זאת יכולים להיות אחרים שיכולים להמשיך לקיים מצוות, להיות שייכים לקהילה שאנחנו מצפים אולי שהם יהיו שייכים אליה, אבל הם עושים את זה מתוך אינרציה. הם לא באמת מחליטים על זה. אז יש פה משהו חיובי מבחינת מה שהם עושים מול מה שהוא עושה, אבל יש פה משהו בעייתי במובן הזה שהם לא בוחרים, ולעומת זאת הוא כן בחר. לכן אני אומר שכשמעריכים תופעות או אנשים כדאי לאמץ משקפיים מורכבות. זאת אומרת לפעמים יכולים להיות צדדים שונים של הערכה ויכול להיות גינוי מאוד חזק לאדם ועדיין אני יכול להעריך פנים מסוימות שלו שזכאיות להערכה או ראויות להערכה.

[Speaker B] מה זה אומר חובה כפולה? לעשות פעולה… זאת אומרת המשפט הזה ביחד ובחרת בחיים…

[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם לא הבנתי…

[Speaker B] מקודם חובה כפולה, לבחור ולבחור בטוב… ובחרת בחיים זה הולך ביחד, לא?

[הרב מיכאל אברהם] אז אמרתי, אם כל העסק היה רק הרצון שנעשה טוב זה היה מיותר, שיש בסופו של דבר התורה כבר נותנת לנו את סדרת המצוות והלאווין שהיא מצפה מאיתנו ואפילו את המעבר עם קדושים תהיו ועשית הישר והטוב. כנראה שיש פה משהו מעבר לזה וגם כל הקונטקסט שם הוא כזה, אני נותן לפניך את החיים ואת הטוב ואת המוות ואת הרע ובחרת בחיים. זאת אומרת הדגש הוא דגש על זה שאתה בוחר בטוב, לא שאתה עושה טוב. אז זה אומר שיש פה בעצם משהו כפול: גם להיות בוחר וכמובן לבחור בטוב. אבל כיוון שזה משהו כפול צריך להבין שגם מי שעושה את הדבר האחד בלי לעשות את השני יש פה עדיין משהו שהוא הצלחה, זאת אומרת הוא עדיין קיום של רצון השם במובן מסוים. ברקע הדברים בעצם אני כמובן הנחתי פה הנחה מטאפיזית שיש לנו באמת יכולת לבחור, או התורה בעצם מניחה את ההנחה המטאפיזית הזאת שיש לנו את היכולת לבחור בטוב או ברע. כמו שאמרתי קודם ההנחה הזאת מותקפת מאוד חזק בטח בכמה עשרות שנים האחרונות. זה לא חדש אבל העוצמות נדמה לי מתגברות בכמה עשרות שנים האחרונות, אבל יש פה ביסוד הפרשה הזאת בתורה יש פה את אותה הנחה מטאפיזית שלאדם יש בחירה חופשית. יש זה סתם אני ממליץ לכם לקרוא, יש דיאלוג שכתב ריימונד סמוליאן, זה לוגיקן יהודי אמריקאי היה, הוא כבר נפטר אני חושב בגיל מופלג, שתורגם לעברית, ראיתי את הספר שלו תורגם לעברית לפני כמה שנים, אני מכיר את זה מהאסופה של הופשטטר ודנט שמה דה מיינדס איי, אז אחד הפרקים זה הדיאלוג הזה. הספר של… שתיקת הטאו. טאואיזם, התורה המזרחית, כן, של ריימונד סמוליאן. היה איש מאוד משעשע, נהג לעשות סטנדאפ קומדי לוגי, וספר, זה ספר מעניין. באיזשהו שלב כבר קצת חוזר על עצמו, אבל ספר מעניין. אחד הפרקים שם זה דיאלוג בין האדם לבין הקדוש ברוך הוא, שבו האדם מבקש מהקדוש ברוך הוא לקחת ממנו את הרצון החופשי. זאת אומרת הוא כבר לא יכול יותר להחזיק מעמד עם האחריות שהדבר הזה מטיל עליו. כי הרי בסך הכל הרצון החופשי זה מה שעומד בבסיס האחריות המוסרית שמוטלת עלינו. המוסרית, ההלכתית, המשפטית, הדתית, כן, כל הסוגי האחריות מניחים בעצם איזשהו חופש רצון, והוא לא יכול כבר יותר עם האחריות הזאת, הוא מבקש מהקדוש ברוך הוא לקחת ממנו את הרצון החופשי. ואז הקדוש ברוך הוא מתחיל להשתעשע בו ולהתעלל בו בכל מיני צורות, והוא מציע לו כל מיני פתרונות עוקפים. שואל אותו למה זה מפריע לך? כי אני מרגיש ייסורי מצפון כשאני עושה רע. אין בעיה, אני אתן לך כדור נגד ייסורי מצפון. אז זה ואז הוא עוקף אותו מכל הכיוונים. באיזשהו שלב הוא מגיע לנקודה שבה הוא אומר לו: תראה, גם הבקשה שלך שאני אקח ממך את הרצון החופשי, לא יכולת לבקש אותה אם לא היה לך רצון חופשי. נכון. זאת אומרת באיזשהו מקום אתה לא באמת מוכן לוותר על הרצון החופשי, גם אם אתה מבקש לעשות את זה. כי נגיד אם יהיה עוד משהו אחר כך, אתה כבר לא תוכל לבקש לקחת אותו ממך כשכבר לא יהיה לך רצון חופשי. אתה כן נורא רוצה את השליטה הזאת, את היכולת להחליט על דרכך, ולכן גם האדם שמבקש לקחת את זה ממנו בעצם עושה בזה שימוש. ואם אני אעשה בזה גם כן שימוש, זאת אומרת גם האנשים הכופרים הכי גדולים ברצון חופשי נדמה לי שבאיזשהו מקום הם מניחים את קיומו, בין אם הם מודים בזה ובין אם לא. חלקם גם מודים בזה. הם טוענים שזה איזשהו סוג של אשליה. אבל אינטלקטואלית הם טוענים שזה לא נכון. כיוון שאפילו ההחלטה המדעית או המסקנה המדעית שאומרת שאין רצון חופשי, גם היא תוצאה של החלטה. אם אתה כפוי למה שאתה חושב או מה שאתה עושה, אז מה המשמעות אפילו למסקנה הזאת שלך. אוקיי? אוקיי. אז זה רק אנקדוטה, תקראו את זה שם, אני חושב שזה מעניין מאוד, זה מעורר הרבה נקודות מעניינות למחשבה. בכל אופן, אז זאת רק הקדמה. אני רוצה קצת להיכנס יותר לעניין הזה של בחירה חופשית כשלעצמו, כי יש פה הרבה נקודות מבלבלות. הטיעון הרווח ביותר נגד בחירה חופשית הוא בעצם טיעון של טיעון דילמה מה שנקרא. טיעון דילמה הכוונה כן אתה מציב שתי אפשרויות ואתה מראה שהמסקנה מתבקשת לפי כל אחת משתי האפשרויות, ולכן בכל מקרה המסקנה הזאת נכונה. כן, למשל לא יודע מה טיעונים של אין טעם לעשות מבחנים. למה? כי אם מישהו חרוץ אז הוא ילמד גם בלי מבחן, ואם מישהו לא חרוץ אז הוא לא ילמד גם עם מבחן. אז לכן ממילא אין טעם לעשות מבחנים. טיעון לא נכון, אבל זה טיעון דומה לטיעון דילמה. אגב, רוב טיעוני הדילמה לא נכונים. הבעיה ברובם זה שמניחים דיכוטומיה. שזה או שמישהו חרוץ או שמישהו פתולוגי, או שמישהו עצלן פתולוגי. אבל יש פה רצף בין החרוץ לבין העצלן, ובטווח נכבד של הרצף הזה יש טעם לעשות מבחנים. בכל אופן, אבל לענייננו, הטיעון הולך כך: נגיד שאדם עושה משהו. אז עכשיו אומרים ממה נפשך, כן זה הביטוי הארמי לטיעון דילמה. אם הוא עשה את זה מסיבה כלשהי, אז הוא דטרמיניסטי, אז זה תהליך דטרמיניסטי, אין לו בחירה חופשית, כי הסיבה בעצם גרמה למה שהוא עשה, לא ההחלטה החופשית שלו. ואם אין סיבה, אז זאת אקראיות. אז ממה נפשך אין דבר כזה בחירה חופשית. זאת מתקפה לא על ה… זאת מתקפה מושגית. זאת אומרת זו מתקפה שאומרת שהמושג בחירה חופשית ריק מתוכן. אין נישה כזאת בין הדטרמיניזם לבין האינדטרמיניזם, זאת אומרת היעדר הסיבה. זאת אומרת כל דבר הוא או פה או שם. עוד פעם ההנחה הדיכוטומית. תמיד טיעון דילמה מבוסס על הנחה של דיכוטומיה. וכיוון שכך אז בעצם סתם אנשים שמדברים על בחירה חופשית הם בעצם ממלמלים מילים חסרות פשר. אין לזה משמעות אמיתית כבר ברמה המושגית. אני לא מדבר על השאלה האם זה באמת קיים או לא. אז את זה צריך לחשוב איך בודקים, אם בכלל אפשר לבדוק, אבל ברמה המושגית זאת מתקפה שברמה המושגית זה לא ייתכן. אבל כאן לעניות דעתי ישנה טעות או הנחת המבוקש. לא טעות, הנחת המבוקש. אם אתה מניח שיש רק שתי אפשרויות אז כמובן תצליח להוכיח בקלות שיש רק שתי אפשרויות. אבל הוכחה אמורה לקחת אותי כמובן אל המסקנה ולא לצאת מהמסקנה. אז איפה פה מניחים את המבוקש? אני אביא אולי דוגמה שתבהיר, משל שיבהיר את העניין. נדבר על בחירות במישור הפוליטי. אמרתי את זה באחת השנים הקודמות פה. במישור הפוליטי יש בחירות דמוקרטיות נוסח סוריה. בסדר? בבחירות הדמוקרטיות נוסח סוריה האזרח נכנס לקלפי, בוחר באופן חופשי את הפתק היחיד שיש שם, משלשל אותו לקלפי, ומי שהרוב הצביע בעדו הוא יהיה נשיא סוריה. נכון? תמיד קוראים לו אסד משום מה, אבל הוא בחירות חופשיות לגמרי. אף אחד לא אמר לבן אדם הזה מה לעשות. שום דבר. נכנס חופשי, בחר פתק, הכל בסדר. נכון, יש רק פתק אחד.

[Speaker B] יש רק פתק אחד, איזה משמעות יש לבחירה הזאת?

[הרב מיכאל אברהם] אז פעם ראיתי, פעם כל פעם כשאני שומע תוצאות הבחירות בסוריה אני שומע שבאמת הנשיא נבחר בתשעים ותשע נקודה שמונה. ותמיד אני תוהה מה זה האפס נקודה שתיים החסר. אז אם היו פתקים לבנים קשה לי להאמין שהיו שמים כל כך מעט. אני משער, עוד פעם לא בדקתי, שאין שם גם פתקים לבנים. אלא מה? לא יודע בדיוק מה קרה שמה, עוף השמים גנב כמה פתקים, אין לי מושג. בכל אופן שבמילא אף אחד לא סופר שם שום דבר, מה זה משנה מה מפרסמים בתור התוצאה. טוב, בכל אופן אז זה הבחירות בסוריה. הבחירות בשוויץ זה בחירות מסוג שני. מה קורה שם? אדם נכנס לקלפי, בוחר באופן חופשי אחד מתוך כמה פתקים שמונחים שם. בסוף סופרים ומי שרוב הציבור רוצה אותו הוא הנשיא. אלא מאי שבשוויץ המטאפורית, כן, השוויץ האמיתית זה לא, אבל בשוויץ המטאפורית אין בעיות. אז אם אין בעיות מה אכפת לי מי יהיה הנשיא? נעשה הגרלה. זאת אומרת השאלה מי יקבל את המשכורת. אם אין בעיות לפתור אין משמעות לחופש לבחור נשיא, נכון? מתי יש משמעות לחופש הזה? מתי שאנחנו נישא בתוצאות אם בחרנו נכון או לא נכון. יש תועלת והפסד, שכר ועונש. אם אין, אז אפשר סתם לעשות הגרלה. ושוב פעם זה בעצם חופש מדומה. יש שם חופש, אף אחד לא מכריח ויש כמה אפשרויות, אבל אין לזה שום משמעות לחופש הזה. יש כמובן מודל שלישי שהוא אולי יותר קרוב אלינו. אתה נכנס לקלפי ואתה בוחר אחד מתוך כמה פתקים. סופרים בסוף, מי שהרוב רוצה הוא ראש הממשלה. רק שבכל מקרה יוצא אותו דבר. כולם עושים אותו דבר בלאו הכי. זה מודל שלישי. מה המודל הרביעי? את כל אלה אמרתי רק בשביל לסלק רעש. מה המודל הרביעי? המודל של דמוקרטיה אמיתית. זה במקום שבו יש כמה אופציות. לכל אופציה יש לה מחירים ותועלות. אוקיי? אנחנו בוחרים ונושאים בתוצאות. אם בחרנו טוב עלי הכיפאק, אם בחרנו רע פחות עלי הכיפאק. אז במקום כזה יש משמעות לחופש לבחור. מה ההבדל בעצם בין המודלים? תראו, המודל של סוריה לכאורה אף אחד לא כופה עליי כלום. אני נכנס, בוחר פתק, הכל בסדר. אלא מאי שיש רק פתק אחד. זה בדיוק דטרמיניזם, נכון? יש מה שנקרא פילוסופים והולך להיות מאוד אופנתי בזמן האחרון, קומפטיביליזם. קומפטיביליזם זאת תפיסה שאומרת שבעצם כל עוד אני עושה את מה שאני רוצה גם אם יש לפניי רק אופציה אחת זה לא משנה. אבל כיוון שזה מה שאני רוצה אז יש לי אחריות מוסרית וזה נקרא שיש לי בחירה חופשית וכדומה. בעיניי זה נונסנס אבל זה בעצם המשמעות. זה לא באמת בחירה חופשית, זה דטרמיניזם. אוקיי, מה קורה בשוויץ? בשוויץ יש לי בחירה חופשית, זה חופש, אבל אין שום משמעות למה שבחרתי. שתי הדרכים נותנות אותו דבר. אוקיי, הן נותנות אותו דבר כי אין בעיות, אין מחירים, שוויץ המושלמת, מצב מושלם, שום דבר לא נפסיד או נרוויח מבחירה טובה או לא טובה. אוקיי, במצב כזה בעצם התהליך של הבחירה הוא הגרלה. נכון, בעצם יכולנו גם להגריל, מה זה משנה? עשינו את ההגרלה באופן כזה, אין לזה שום משמעות. לכן גם שם מדובר על חופש כמו בסוריה, רק בסוריה זה דטרמיניזם ובשוויץ זה אינדטרמיניזם. אינדטרמיניזם פירושו אקראיות. נגיד באנלוגיה ל, טוב אני אעשה את האנלוגיה עוד מעט. מה קורה במודל הרביעי? עזוב את השלישי, הוא כמו שוויץ, אבל מה קורה במודל הרביעי? במודל הרביעי המלא, כן, כשיש תוצאות ויש חופש ובאמת אנחנו נושאים באחריות למה שבחרנו בו. במודל הזה באמת אנחנו צריכים להחליט באופן חופשי באיזה מהדרכים אנחנו בוחרים ויש לזה משמעות, אי אפשר לעשות הגרלות. יש משקלות שונים, יש דרך נכונה ולא נכונה, מחירים כאלה, מחירים אחרים. זה מודל שלישי. עכשיו תשימו לב שזה בעצם מה שמקביל לרצון חופשי. רצון חופשי זה מצב שבו באמת הרבה מאוד מהדברים לא תלויים בי, אבל אני יכול להחליט מה לעשות בתוך הסיטואציה הזאת. כמובן המחירים אחרי זה יבואו על ראשי אם ארצה או לא ארצה. אז הסביבה שבתוכה אני פועל אני לא מחליט אותה, זה לא חופש מוחלט. רצון חופשי, הרבה אנשים טועים בעניין הזה, רצון חופשי אין פירושו פעולה בתוך ואקום שהכל תלוי בי, אני עושה מה שאני רוצה. מה פתאום? רצון חופשי פירושו שבהינתן מערכת האילוצים הקיימת יש לי אפשרות להחליט באיזה מהדרכים אני בוחר, כאשר ההחלטות שלי יביאו עליי מחירים שהם לא תלויים בי. אוקיי, זה נקרא רצון חופשי. וזה מצב שלישי. זה לא דטרמיניזם וזה לא אקראיות, זה מצב שלישי. כיוון שאם אני עכשיו אעבור לנמשל, תחשבו על פעולה של אדם. יש שלושה מכניזמים נדמה לי שאנחנו יכולים לחשוב עליהם של קשר בין פעולה א' לפעולה ב' שמגיעה אחריה או סתם להיווצרות של פעולות. מכניזם אחד זה המכניזם הדטרמיניסטי. שזה מכניזם שאומר שבהינתן המצב העכשווי אני יכול להגיד לכם מה יקרה ברגע הבא. זאת אומרת המצב העכשווי קובע בצורה חד ערכית את מה שיקרה ברגע הבא. וזה בכלל לא משנה אם האדם שעושה את זה מרגיש חופשי ומאושר ולא מבין שהוא בעצם מתועל לכיוון אליו הוא הולך או שהוא כן מרגיש בזה. זה בכלל לא חשוב. זה בדיוק שוויץ, זה לא מעניין. בין אם הוא מרגיש בזה ובין אם הוא לא מרגיש בזה, כל עוד הנסיבות העכשוויות קובעות חד ערכית את מה שתעשה זה דטרמיניזם. אוקיי? כשאני מדבר על נסיבות אני מדבר על נסיבות חיצוניות ופנימיות כאחד. בסדר? זה לא משנה אם הנסיבות שעליהן מדובר הן נסיבות פנימיות או חיצוניות. אז זה מכניזם אחד הדטרמיניסטי. המכניזם השני זה המכניזם, קשה לי לקרוא לו ככה, זה האקראי. מה זה אומר המכניזם האקראי? זה אומר שהפעולה שאותה אני עושה לא באה משום מקום. סתם הגרלה, כן, מקביל לשוויץ. סתם אני עושה, אין שיקולים לפה ולשם, אין כלום. פשוט נגיד יד שלי עפה בצורות לגמרי בלי שום סיבה שגורמת ליד הזאת לזוז. אוקיי, זה בעצם פעולה אקראית. כל כך קשה לתאר את המצב הזה כי לא באמת אנחנו מאמינים שיש דבר כזה. מה זאת אומרת משהו סתם זז בלי שהייתה סיבה? תמיד כשיש משהו אנחנו חושבים מה הייתה הסיבה, אולי לא תמיד מוצאים את הסיבה, אבל אנחנו מניחים בביטחון שתמיד ישנה סיבה. אבל זה בעצם מה שנקרא אקראיות. אקראיות פירושו שמשהו קורה בלי סיבה. זה אינדטרמיניזם. אוקיי? השאלה אם בחירה חופשית זה אחד משני אלה וזה המשל של הבחירות הפוליטיות בא לחדד. הבחירה החופשית זה לא אף אחד משני אלה, זה מכניזם שלישי. זה מכניזם שלישי שאומר שכשני מזיז את היד, גם אם מישהו היה יודע את כל מערך הנסיבות שסורר ברגע הנוכחי, הוא לא היה יכול לדעת מה אני אעשה ברגע הבא בוודאות. יכול לשער, אבל לא בוודאות. בוודאות הוא לא יוכל לדעת מצד אחד. מצד שני, לא נכון שזה קורה סתם ככה, שזה הגרלה. כי הרי אנחנו חווים בצורה מאוד ברורה שיקול דעת שאנחנו עושים, אנחנו מנסים להחליט מה אנחנו רוצים לעשות, את מה אנחנו רוצים להשיג. זאת אומרת זאת פעולה שהיא לא נעשית סתם ככה באופן שרירותי לגמרי בלי שום קונטקסט. יש קונטקסט, רק הקונטקסט הוא לא בעבר אלא בעתיד. הקונטקסט הוא מה אני רוצה להשיג, לא מה היה, מה היו הנסיבות ששררו רגע קודם. אוקיי? זה בעצם בחירה חופשית. לכן בחירה חופשית זה משהו שהוא לא אקראיות ולא דטרמיניזם. אם הוא קיים, אני רק הגדרתי את המושג, אני עוד לא טוען שהוא קיים, אבל זאת ההגדרה של המושג. עכשיו, ברגע שהגדרתי את המושג כך, אז כמובן שטיעון הדילמה נופל מיד. כי טיעון הדילמה תקף את המישור המושגי. אנחנו עוד לא נכנסים לשאלה האם באמת יש לנו בחירה חופשית או לא, אלא האם מושג כזה בכלל יכול להתקיים, האם הוא עקבי המושג הזה? בסדר? עכשיו איך טיעון הדילמה עבד? הוא אומר תראה, אם יש סיבה למה שאתה עושה, אז זה דטרמיניזם. ואם אין סיבה למה שאתה עושה, אז זאת אקראיות. אז זה אומר שלא יכול להיות בחירה חופשית. מה הוא מניח? הוא מניח שיש רק שני סוגי מכניזמים אפשריים, או אקראיות או דטרמיניזם. אבל אם הוא תוקף את העמדה מה שקוראים הליברטריאנית, זאת אומרת העמדה שדוגלת בחופש רצון, אז הוא צריך לתקוף אותה לשיטתה. אתה לא יכול לתקוף מישהו לשיטתך. אם אתה רוצה לשכנע אותו, תצא מהנחות היסוד שלו ותראה לו שהוא טועה, נכון? אז בוא נצא מהנחות היסוד של הליברטריאן. הליברטריאן אומר שיש שלושה מכניזמים, לא שניים. אז כשאתה אומר לי שהפעולה הזאת לא נעשתה מתוך סיבה, אתה לא יכול להסיק מכאן לשיטתי, אתה לא יכול להסיק מכאן שאם כך מדובר בפעולה שרירותית או אקראית. כיוון שזה שאין סיבה זה עדיין משאיר לי שתי אפשרויות פתוחות, לא אחת, או שרירותיות, אקראיות, או בחירה חופשית. שתי אפשרויות. לכן ברגע שאני לא מקבל את ההנחה הדיכוטומית שבבסיס הטיעון, אז הטיעון הזה לא שווה כלום. אומרת, יכול להיות שהוא נכון, אבל הוא מניח את המבוקש. זאת אומרת אם באמת יש בעולם רק שני מכניזמים אז הוא צודק, ואם לא אז לא. טוב את זה אני יודע, שאם בעולם יש שני מכניזמים אז מי שאומר שיש שני מכניזמים צודק, בשביל זה אני לא צריך טיעונים. הטיעון הזה לא מוסיף שום דבר, הוא מניח את המבוקש. כן.

[Speaker B] אבל הדטרמיניסט לא מסכים שיש מצב שלישי?

[הרב מיכאל אברהם] נכון. לא הוכחתי לדטרמיניסט שהוא טועה. אוקיי. אני רק אמרתי שההוכחה שהדטרמיניסט רוצה להציג נגדי לא נכונה, לא תקפה, היא מניחה את המבוקש. בסדר? עכשיו אני אגיד יותר מזה. בדרך כלל השאלות מהסוג הזה בעצם מניחות שנגיד שגם אם יש שלושה מכניזמים כאלו, שני הראשונים הם איכשהו יותר מוכרים לנו, יותר ברורים לנו. השלישי הוא מפוקפק כזה, השאלה אם יש חופש רצון או אין חופש רצון. אקראיות ודטרמיניזם זה בסדר, על זה אף אחד לא צריך לתת את הדין אם הוא חושב שהעולם דטרמיניסטי. זה התחושה כאילו שזאת ברירת המחדל. מי שרוצה להגיד שיש חופש רצון, חובת הראיה היא עליו. אבל בוא ננסה לחשוב רגע פילוסופית מבין שלושת המכניזמים האלה מי באמת יותר מוכר לנו אינטואיטיבית. למי הייתי מהמר שקיים? גם זה שיקול מעניין בוויכוח הזה. אז תראו, אקראיות אני בכלל לא מבין מה על מה מדברים שאומרים את זה. מעודי לא חוויתי משהו שהוא באמת אקראי, אני מניח שגם היושבות באולם כאן לא חוו את זה, ואם כן אז לדעתי זאת הייתה אשליה. אין דבר אקראי ככל הידוע לנו בעולם, כך שהמושג אקראיות הוא בכלל מושג מופשט. אנחנו יכולים אולי להגדיר אותו מושגית, זאת אומרת אין בעיה מושגית עם הדבר הזה, אבל נדמה לי שאף אחד מאיתנו לא באמת חווה התרחשות שהיא ללא סיבה, או שהיא שרירותית. היא קרתה סתם בלי סיבה? אם אני הייתי לא יודע מה שומע קול מאחוריי, מיד אני מסתובב אחורה לראות אם מה השמיע את הקול הזה. אם מישהו לידי יגיד לי מה אתה מסתובב? זה קול אף אחד לא השמיע אותו, יצא קול, אין סיבה. הייתי מאשפז אותו, את מי שלידי. אין דבר כזה קול שיוצא בלי מקור, נכון? בלי משהו שמחולל אותו. זאת אומרת ההנחה הפשוטה שלנו היא שאקראיות או שרירותיות אין דבר כזה. אקראיות זה אולי מושג מבלבל קצת, שרירותיות זה יותר נכון. אין דבר כזה. מה קורה עם סיבתיות? אז למרבה ההפתעה גם הסיבתיות לא מוכרת לנו משום מקום. גם היחס הסיבתי, הדטרמיניזם. למה? היה פילוסוף בריטי בשם דייוויד יום במאה השמונה עשרה, כן? שטען שאת גם את עקרון הסיבתיות ובכלל את המושג, את היחס הסיבתי, אנחנו לא יכולים לעולם לגזור מתצפית. נגיד אני בועט בכדור והכדור עף. אנחנו רגילים להגיד שהבעיטה הייתה הסיבה לכך שהכדור עף. איך אתה יודע שהבעיטה הייתה הסיבה? כל מה שאתה יודע זה שקודם בעטת ואחרי זה הכדור עף. זה מדע, זה מדע. אבל מאיפה המדע יודע את זה? זה שזה מדע זה לא תשובה. השאלה מאיפה המדע יודע את זה? חוזר עוד פעם, אז הרבה פעמים, כל פעם שאתה בועט הכדור עף. מי אמר שבגלל הבעיטה הכדור עף?

[Speaker B] בגלל שיש לו את היכולת לעוף. כי אם אנחנו נבעט באבן היא לא תעוף.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, יש לו את היכולת לעוף, אבל כשאני לא בועט בו הוא לא עף, נכון? יש לו יכולת לעוף ואני גם בעטתי, אבל מי אמר שהבעיטה גרמה לו לעוף? גרימה, יחס סיבתי, לא מספיק להגיד שאם קורה א' אז קורה ב'. יש משהו ביחס הפיזיקלי של סיבה שהוא מעבר ליחס הלוגי של אם אז. נכון? כשאני אגיד למשל תראו, משל, זה משל של לייבניץ, שיש שני שעונים על הקיר שמראים תמיד את אותה שעה. אז האם אז קיים גם פה. אם זה מראה את השעה שלוש וחמישה, גם זה יראה את השעה שלוש וחמישה. האם אני יכול להגיד שזה סיבתו של זה? לא. זאת אומרת היחס הלוגי בין האירועים הוא עוד לא יחס סיבתי.

[Speaker B] אתה יכול להוציא שעון אחד ולהראות שבאמת ביניהם אין שום קשר, במקרה יש שני שעונים שמראים את אותה שעה. נכון, נו. אתה יכול להוציא שעון אחד ולראות.

[הרב מיכאל אברהם] אולי קרניים אלקטרומגנטיות שמעבירות קשר? אבל לא משנה, אפילו נגיד שאתה יכול, אז מה זה אומר? זה אומר שיכולה להיות קורלציה שאין מאחוריה יחס של סיבה, של גרימה.

[Speaker B] אתה יכול לנפץ את הרעיון.

[הרב מיכאל אברהם] אז ממילא גם בכדור ובבעיטה אותו דבר.

[Speaker B] נכון, אז תוכיח שאין בעיטה שהכדור המשיך במקום.

[הרב מיכאל אברהם] אבל זה מה שאת עצמך אמרת שזאת לא תהיה הוכחה. הנה, אני אוכיח לך שאני לוקח את השעון הזה, מוציא ממנו את המנוע, הוא יעמוד והשני ימשיך לזוז. אז רואים שאין יחס סיבתי למרות שכשם זזים ביחד כל הזמן אם זה אז זה, נכון?

[Speaker B] וכאן השעון ימשיך לעבוד, וכאן אם לא תיתן בעיטה הוא לא ימשיך.

[הרב מיכאל אברהם] ברור, אם אין שעון, אם לא תהיה בעיטה אז לא יהיה מעוף. אני טוען שתמיד אחרי בעיטה יש מעוף. אבל השאלה אם הבעיטה גורמת למעוף? מאיפה אפשר לדעת דבר כזה? בשום כלי קליט תצפיתי לא תצליחו לחלץ יחס סיבתי בין אירועים. אין דבר כזה בעולם. הקיומו של יחס סיבתי בין אירועים זאת הנחה שלנו. אנחנו באים עם זה מהבית. ניסיוני? לא, לא ניסיוני, להיפך.

[Speaker B] לא, אנחנו יודעים שכשבועטים הוא עף.

[הרב מיכאל אברהם] אנחנו יודעים שאם בועטים הוא עף, אנחנו לא יודעים שבגלל הבעיטה הוא עף.

[Speaker B] איך למדנו?

[הרב מיכאל אברהם] למדנו, בסדר, אני למדתי המון דברים. את יודעת, אם הייתי מאמין לכל מה שלמדתי לא הייתי מגיע רחוק. הניסיון? לא, הניסיון לא אומר את זה. חד משמעית לא אומר את זה. הניסיון אומר שאם יש בעיטה, אז הכדור יעוף. הניסיון לא אומר שבגלל הבעיטה הכדור עף. זה שני דברים שונים. שני דברים שונים לגמרי. נכון שאחד תמיד בא אחרי השני, אבל השאלה אם השני הוא הגורם למה שבא אחריו. לא יודע, זאת הנחה שלנו. אנחנו מניחים שאם ב' תמיד מגיע אחרי א', כנראה שהוא גורם לו. אתן לכם דוגמה. תמיד כשיש רעם, לפניו יש ברק. האם הברק הוא סיבתו של הרעם? וודאי שלא, נכון? אז הנה דוגמה שתמיד כשיש ברק יש אחריו רעם, אבל זה לא אומר שיש יחס סיבתי בין האירועים. אז כשאנחנו לומדים מהתצפית שתמיד אחרי בעיטה הכדור עף, אנחנו יכולים להסיק את המסקנה לכל היותר, וגם זאת עוד טענה של יום על האינדוקציה, אבל נעזוב את זה כרגע, אנחנו יכולים לכל היותר להסיק שתמיד כשבועטים בכדור אז הוא עף. אנחנו לא יכולים להסיק שהוא עף בגלל הבעיטה. זה לא יוצא משום תצפית. זאת הנחה שלנו. אנחנו באים איתה מהבית. זאת אומרת.

[Speaker B] אז מה הסיבה למעוף שלו?

[הרב מיכאל אברהם] מי אמר שיש סיבה? אולי אין סיבה? אולי, כן, מי אמר שיש סיבה?

[Speaker B] זה מה שיום בדיוק טוען.

[הרב מיכאל אברהם] גם את עקרון הסיבתיות, שכל דבר צריכה להיות סיבה, גם לזה אין מקור מחוצה לנו. אנחנו, זאת תובנה אפריורית שלנו. לא, לא שאבנו את זה מתצפיות. אוקיי? אז מה זה בעצם אומר? זה בעצם אומר שמבין שלושת המנגנונים: דטרמיניזם, אקראיות ובחירה חופשית, נדמה לי. כי אם יש מכניזם אחד שהוא המועמד הטבעי שאותו אני יודע בצורה הכי אינטימית וברורה שהוא קיים, זה הבחירה החופשית. כי את זה אני יודע בתוכי, אני מרגיש, אני רואה. יכול להיות שאני טועה, יכול להיות שאני חי באשליה. אני לא טוען את הטענה הזאת כטענה שבגלל זה בטוח יש. אבל אני אומר אם הייתי צריך להמר אם יש משהו שהוא מועמד להורדה מהמפה, זה בטח לא הבחירה החופשית. זאת אומרת להציג את שתי האלטרנטיבות, הרי תמיד כששואלים, כל הבעייתיות הפילוסופית שיש במושג הזה של בחירה חופשית נובעת מהניסיונות להעמיד את זה על תהליכים של סיבה ומסובב. הרי מה מוביל לבעייתיות בתפיסת הבחירה החופשית? זה תמיד, רגע, אז מה גרם לך? אבל אם משהו גרם לך אז לא אתה בחרת, אז הוא עשה את זה. אה, שום דבר לא גרם לך? אז רגע, מה אתה אומר? מה, קרה פה משהו בלי גורם, בלי סיבה? לא יכול להיות. זאת אומרת תמיד הטיעונים הם מהסוג הזה. ומה זה אומר בעצם? מה משקפים טיעונים מהסוג הזה? הם משקפים שיש לנו איזושהי הנחה ברורה שלכל דבר צריכה להיות סיבה ואנחנו מנסים גם את חופש הרצון שלנו להעמיד, כן במובן של רדוקציה, זאת אומרת להסביר על פי הסברים דטרמיניסטיים של סיבה ומסובב. אולי כן, סביר שכן. בסדר, אז מה? דרך המחשבה שלנו. מארק טוויין פעם אמר שהעולם לא חייב לך כלום, הוא היה פה לפניך. זה שנולדת עם דרך מחשבה מסוימת זה עוד לא אומר שזה באמת נכון לגבי העולם.

[Speaker B] נכון, אני מרגישה שאני בוחרת. נכון.

[הרב מיכאל אברהם] אין בעיה, אני אומר, אני מציג את מה שאני חושב. ברור שכל אחת תגבש את עמדתה שלה. אני רק אומר שאם אני הייתי צריך לבחור מבין שלושת המכניזמים האלה, נדמה לי שהאחד מביניהם שהכי מוכר לי באופן הכי בלתי אמצעי זה חופש הרצון, זה שאני בוחר חופשי. כל השאר זה ספקולציות. הסיבתיות היא ספקולציה. אקראיות זה סתם לא נכון, זה אפילו לא ספקולציה, אין דבר כזה, אולי בקוונטים וגם שם יש ויכוח. אז זה רק מוכיח שהתנאי הלוגי קיים, שאם יש בעיטה אז הכדור עף. אבל יחס סיבתי הוא לא תנאי לוגי. יחס סיבתי יש בו משהו מעבר להתניה הלוגית. ביחס סיבתי זה לא רק אומר שאם אני בועט אז הוא עף, זה ודאי נכון, ודאי. זאת הכללה פשוטה. אבל השאלה היא אם הוא עף בגלל הבעיטה. זה משהו אחר.

[Speaker C] בסדר, גם אם לא

[הרב מיכאל אברהם] יהיה ברק אז אין רעם אחריו, אז מה? זה אומר שהברק הוא סיבת הרעם? יכול להיות, למה לא? יכול להיות, אבל אנחנו לא חושבים כך. האמת שאנחנו יודעים שזה לא נכון. הברק הוא לא סיבת הרעם. אז זה לא נכון, המסקנה הזאת, לא שהיא לא נכונה, אלא המסקנה הזאת לא נובעת מתצפית. אני כן חושב שזה נכון. אני חושב שיש יחס סיבתי בין הבעיטה לבין מעופו של הכדור. אני רק מסב תשומת לבכם לעניין הזה שכשאנחנו חושבים את זה, אנחנו בסך הכל מביאים איזושהי מחשבה מהבית. זה לא תוצאה של תצפית. עכשיו או שהיא נכונה או שלא, אפשר להתווכח, אני חושב שהיא נכונה אבל לא יודע, יש לי איזשהו אמון באינטואיציות שלי. מה?

[Speaker B] על פי היהדות יש סיבה ומסובב.

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע מה זה על פי היהדות ולא יודע מה זה נקרא יש סיבה ומסובב.

[Speaker B] יש דברים שקורים בעולם שיש להם תוצאה.

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע מה זה נקרא על פי היהדות, אני בהחלט חושב שלדברים שקורים בעולם יש סיבה, אני מסכים אישית, לא יודע מה זה היהדות.

[Speaker B] אלא רק שזה שיש לזה קשר יותר.

[הרב מיכאל אברהם] כן, כן, אני מסכים. לא, עוד פעם, אני אולי צריך להבהיר. לא התכוונתי לתקוף את מי שחושב שיש יחס סיבתי בין אירועים. גם אני חושב כך. מה שהתכוונתי לומר זה שהמחשבה הזאת היא לא תוצאה של תצפית. בסדר? אמונה, או מחשבה א-פריורית, אינטואיציה, מה שאתם רוצים. אבל זה לא תוצאה של תצפית. אני אישית חושב שזה נכון, אני לא טוען נגד זה. אבל זה לא תוצאה של תצפית. אז לכן התחושה הזאת כאילו שהדוגלים בחופש הרצון חייבים לנפק הסבר סיבתי למה שקורה שם, שזה הרי מה שמוביל לכל הלולאות הפילוסופיות סביב העניין הזה, היא הנחה מאוד בעייתית. כיוון שהסיבתיות היא לא משהו שיותר מוכר לי או יותר ברור לי מאשר זה שאני בוחר באופן חופשי. הפוך, זה שאני מחליט על זה שבעולם מתקיימים יחסים סיבתיים או שנכון עיקרון הסיבתיות, זאת תוצאה של בחירה חופשית שלי. אם לא הייתה לי בחירה חופשית אז לא הייתה שום משמעות לשיקול הדעת שלי. אני עושה שיקול דעת ואני מגיע למסקנה שזה הדבר הנכון. אבל אם שיקול הדעת שלי הוא בסך הכל תולדה… של איזשהו מנגנון עיוור שכופה אותו על עצמו כופה את עצמו עליי, אז מה המשמעות בכלל למסקנות שלי? אז באיזשהו מובן אפילו המסקנה הסיבתית בעצם יושבת ברקע על איזושהי הנחה של שיקול דעת חופשי. במקרה הזה זה לא ערכי אלא שיקול דעת מדעי, אבל לא משנה, זה אותו אותו עיקרון. אז בעצם הטענות האלה של של נגד החופש הרצון הן טענות שמניחות את המבוקש. זה לא אומר אגב שהם לא צודקים, אלה שטוענים את הטענות האלה. זה רק אומר שהמתקפות האלה אין צורך להתרגש מהן. וכל אחד יכול להישאר בעמדה שהוא מוצא לנכון לאמץ. אם בכל זאת אנחנו רוצים לחדד יותר את העניין של סיבתיות מול חופש רצון, וכאן אני אני אבהיר איפה איפה נקודת הקושי אולי בצורה יותר חדה. תראו, כשאנחנו חושבים שבן אדם עושה דברים מתוך רצון חופשי, בעצם כשבן אדם עושה דברים זה אירוע פיזיקלי, נכון? כן, איברים שלו זזים, זאת אומרת קורים דברים בעולם הפיזיקלי, אוקיי? לדברים בעולם הפיזיקלי אמורות להיות סיבות פיזיקליות. נכון, זאת הנחה מדעית מקובלת, ושוב פעם הנחה, אבל זאת הנחה מדעית מקובלת. אז מה זה אומר? שנגיד אני לא יודע מה, אני הרמתי יד, אז היה איזשהו זרם חשמלי בעצבים שלי שמתח את גרם למתיחת השריר ודומה. הזרם הזה מאיפה נוצר? מאיזשהו שדה חשמלי במוח. מאיפה השדה החשמלי נוצר? לא יודע, משהו אחר שגרם לו. יש פה שרשרת פיזיקלית שמסתיימת באיזושהי פעולה שלי. אוקיי. השאלה איך מתחילה השרשרת הזאת. אם אני באמת מאמין ברצון חופשי ולא בדטרמיניזם, אני בעצם אומר שהשרשרת הזאת יש לה התחלה. זאת אומרת שיש נקודה שבה יזוז אלקטרון בלי שיש לדבר הזה סיבה פיזיקלית. נכון? כי אם הייתה לדבר הזה סיבה פיזיקלית, אז זה אומר שהנסיבות הפיזיקליות ששררו באותו רגע הן אלה שהכתיבו את זה שהזזתי את היד. קחו את כל השרשרת הסיבתית אחורה. אם אני רוצה לטעון שיש לי בחירה חופשית, פירושו של דבר שבהינתן אותן נסיבות עצמן, אני יכול לעשות איקס ואני יכול לעשות לא איקס. אז זה אומר שמשהו פה קרה לא כתוצאה מהנסיבות הפיזיקליות ששררו באותו רגע, נכון? הוא לא מוכתב על ידי הנסיבות הפיזיקליות ששררו באותו רגע, או במילים אחרות, איזשהו אלקטרון התחיל לזוז בלי שפעל עליו כוח. או שדה התחיל להיווצר בלי שיש לו מקורות. מה?

[Speaker B] זה חוזר למקריות?

[הרב מיכאל אברהם] למקריות? לא, לא, אני לא חוזר למקריות, לכן עשיתי את ההקדמה הזאת, תכף. אז זאת בעצם הבעיה העיקרית שמעורר הליברטריאניזם. הליברטריאניזם פוגש את עיקרון הסיבתיות ומתנגש איתו חזיתית. כי בעצם אם אתה ליברטריאן, בהכרח אין מוצא. שמה על זה צריך לשים את האצבע. אין מוצא. זאת אומרת אם אתה ליברטריאן זה אומר שאיזשהו אלקטרון איפשהו אצלך בראש זז בלי סיבה פיזיקלית. עכשיו זה דבר בעייתי בתפיסות הפיזיקליות המקובלות. כשחלקיקים זזים זה בגלס שדה שפועל עליהם או כוח שפועל עליהם. חלקיקים לא זזים סתם כך. אוקיי? אז לכן פה בעצם נפגש הליברטריאניזם עם הדטרמיניזם או עם התפיסה הסיבתית, הוא סותר את עיקרון הסיבתיות בעצם, שלכל דבר צריכה להיות סיבה. אבל זה לא כל כך פשוט. בואו ניכנס ברזולוציה טיפה יותר דקה לעניין הזה. כאשר אני מקבל החלטה להזיז את היד, נגיד, אז ההחלטה הזאת זה אירוע מנטלי. החלטה, מה שאנחנו חווים בתור החלטה זה אירוע מנטלי. האירוע המנטלי הזה, אם אני ליברטריאן, לא נגרם.

[Speaker B] מה זה ליברטריאן?

[הרב מיכאל אברהם] ליברטריאן זה מי שמאמין בחופש הרצון. ליברטי זה חופש. אז אם אני מאמין בחופש הרצון, אז האירוע המנטלי הזה הוא זה שמתחיל את השרשרת הסיבתית שמובילה לפעולה, נכון? הוא מזיז איזה אלקטרון, יוצר איזה זרם, זה עובר לעצבים, העצבים מותחים את השרירים, השרירים זזים וקורה משהו, אוקיי? זאת אומרת בעצם ההחלטה המנטלית גרמה לשרשרת פיזיקלית. ההחלטה עצמה. כמו שאמרתי קודם היא אירוע מנטלי. להחלטה אין סיבה, כי אם הייתה לה סיבה, אז שוב היה דטרמיניזם. אז זה לא היה בחירה חופשית, כיוון שאז מה שקורה זה שהנסיבות ששררו באותו רגע, בין אם נסיבות מנטליות ובין אם נסיבות פיזיקליות, הכתיבו את מה שבחרתי בו. אבל אם אני ליברטריאן, אז שום דבר לא מוכתב, יש לפניי שתי אפשרויות, או לפעול כך, או לפעול כך. אז זה אומר שלא המצב המנטלי ולא המצב הפיזיקלי שלי באותו רגע מכתיבים את מה שאני אעשה בעוד רגע.

[Speaker B] מה ההחלטה היא אין סיבה, זו אקראיות?

[הרב מיכאל אברהם] אין, לא, לא, בשביל זה, לכן נתתי את כל ההקדמה, לא, זאת לא אקראיות, תכף. אז לכן אני אומר שבעצם ההחלטה המנטלית הזאת מזיזה אלקטרון ומתחילה שרשרת פיזיקלית. להחלטה המנטלית אין סיבה בכלל, אבל זה אירוע מנטלי, לא פיזיקלי, וזה לא סותר את חוקי הפיזיקה, זה סותר את עקרון הסיבתיות. נכון? עקרון הסיבתיות אמר שלכל דבר צריכה להיות סיבה, דבר זה גם דבר מנטלי, אז זה סותר את עקרון הסיבתיות אבל זה לא סותר את חוקי הפיזיקה, כי המנטלי לא כפוף לחוקי הפיזיקה. מה קורה כשמתחיל לזוז האלקטרון? מה גרם לתזוזת האלקטרון? ההחלטה, נכון? זאת אומרת שתזוזת האלקטרון לא קרתה בלי סיבה, יש לה סיבה, היא לא סותרת את עקרון הסיבתיות. יש לה סיבה, ההחלטה המנטלית, אין לה סיבה פיזיקלית, זאת אומרת היא סותרת את חוקי הפיזיקה לא את עקרון הסיבתיות. אני מפרק את הבעיה, זאת אומרת ההחלטה שהיא אירוע מנטלי סותרת את עקרון הסיבתיות אבל לא את חוקי הפיזיקה. האלקטרון שזז כתוצאה מההחלטה, שם עקרון הסיבתיות נשמר, יש לזה סיבה, אבל חוקי הפיזיקה מופרים בגלל שהסיבה היא לא סיבה פיזיקלית. אוקיי? עכשיו למה אני אומר שזה לא שרירותי? כי בוא ננסה לחשוב או למה זה לא אקראי מה שאמרו פה קודם.

[Speaker B] למה זה לא סיבה פיזיקלית? אם יש איזשהו קצר בקטע בין מה שיש לך בראש ובין העצבים והשרירים והכל, אז זה לא יתקיים, יש בזה איזה משהו.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל ברור שזאת לא סיבה פיזיקלית, יש תנאים פיזיקליים כדי שהסיבה הזאת תצליח להזיז את האלקטרון, אבל אין, זאת לא, הסיבה היא לא פיזיקלית, היא אירוע מנטלי.

[Speaker B] האירוע מנטלי?

[הרב מיכאל אברהם] כן. אוקיי, אז בוא נסתכל רגע על תהליך ההחלטה שלנו. הרי תהליך ההחלטה הוא בעצם הדבר הבעייתי, כי הוא סותר את עקרון הסיבתיות, והוא קורה בלי סיבה. הוא קורה בלי סיבה, אבל הוא קורה מתוך שיקול דעת. הרי כשאני מחליט, אני לא סתם מטיל מטבע, אני לא סתם עושה הגרלה, מה שייצא, זה לא תהליך החלטה שאנחנו חווים, נכון? מה תהליך החלטה שאותו אנחנו חווים? אנחנו עושים שיקול דעת, מחליטים מה הערכים שלנו, לאן יוביל כל צעד, מה יקרה כתוצאה ממה שאני אעשה בכל האפשרויות, ומגיע להחלטה מה אני מחליט לעשות. דבר כזה הוא בהחלט לא צעד שרירותי. מצד שני הוא גם לא דטרמיניסטי, עובדה שאני שוקל בדעתי, אני יכול להחליט לפה, אני יכול להחליט לשם, אוקיי? אז הנה לנו התמצית איפה מופיע המנגנון השלישי הזה, שהוא לא סיבתי ולא אקראי. מה קורה שם? איך להגדיר את זה במונחי עקרון הסיבתיות? במונחי עקרון הסיבתיות הייתי אומר כך: תהליך סיבתי זה כאשר לאירוע יש סיבה. תהליך אקראי זה כשלאירוע אין סיבה וגם אין תכלית, פשוט קורה וזהו. אירוע של בחירה חופשית זה מצב שבו לאירוע אין סיבה אבל יש תכלית. הרי כשאני מחליט לעשות משהו, אני עושה את זה כדי להגיע לתוצאה כזו או אחרת, זאת אומרת יש לי מה שקוראים לפעמים סיבה תכליתית. אין סיבה שיצרה את ההחלטה, אבל ההחלטה לא מתקיימת בוואקום. ההחלטה מצביעה על במה אני מאמין, במה אני לא מאמין, מה הן הערכות המציאות שלי. זאת אומרת שלא מדובר פה בהגרלה בעלמא, במשהו שרירותי, מדובר פה בשיקול דעת, מה שנקרא שיקול דעת. שיקול דעת אין פירושו היקבעות סיבתית, הסיבות לא מכתיבות את התוצאה, אבל שיקול דעת הוא גם לא אקראיות. אקראיות פירושו שמה שייצא ייצא, אני לא צריך לשקול בדעתי, לחשוב, לערב ערכים, הערכות מציאות ולהחליט, מה זו החלטה? סתם מה שיוצא יוצא. כאן אנחנו, אמרתי קודם שאנחנו מכירים באופן מאוד אינטימי את המנגנון השלישי הזה של בחירה חופשית, כאן הוא נמצא. זאת אומרת כאן אנחנו בדיוק רואים שזה לא סיבתי, אבל זה גם לא אקראי. אז אם אני מסכם אז ככה: לדבר שיש סיבה, אירוע שיש לו סיבה זה אירוע שמתחולל באופן דטרמיניסטי. אירוע שאין לו סיבה יכול להיות אחד משני סוגים: או שאין לו גם תכלית, אין לו גם סיבה וגם לא תכלית, זה אקראיות. אם יש לו תכלית ואין לו סיבה, אז זה בחירה חופשית, שיקול דעת, כן, בחירה חופשית. סליחה? ואם יש

[Speaker B] לו סיבה?

[הרב מיכאל אברהם] אז דטרמיניזם. בסדר? אז זה בעצם ההגדרה אולי היותר חדה של שלושת המנגנונים שעליהם, שעליהם דיברתי קודם. נכון שזה לגבי ההחלטה, זאת אומרת ההחלטה באמת מתקבלת ללא סיבה אבל עם טעם. לייבניץ דיבר על מה שהוא קרא עיקרון הטעם המספיק. עיקרון הטעם המספיק הוא אמר את זה בקשר להוכחות לקיומו של אלוקים, אבל עיקרון הטעם המספיק זה משהו שהוא יותר רחב מאשר עיקרון הסיבתיות. עיקרון הסיבתיות אומר שלכל דבר שמתרחש צריכה להיות סיבה. עיקרון הטעם המספיק מסתפק בפחות, אומר אם משהו מתרחש צריך להיות לו איזשהו טעם. הטעם הזה יכול להיות סיבה שמחוללת את הדבר, אבל אולי גם לא סיבה. אתן לכם רק דוגמה להשלכה של העניין שקרובה קצת לכוונה המקורית: נגיד שאנחנו, הרי יש ראיות לקיומו של אלוקים מבוססות נגיד על המורכבות של העולם, על התכליתיות שלו וכדומה, כן, סוג אחד של ראיות. עכשיו יש הרבה עירורים על הראיות האלה, בעיקר מכוח אבולוציה וכל מיני עניינים מהסוג הזה. האבולוציה מראה שדבר מורכב יכול להיווצר, יכול להיווצר בלי יד מכוונת. וכיוון שכך אז ההנחה הזאת שכיוון שהעולם מורכב אז חייבת להיות יד מכוונת שמעורבת ביצירתו היא כבר הנחה שהיא לא הכרחית, אוקיי? כי יש לנו מנגנון מדעי שמראה היווצרות של דברים מורכבים בלי יד מכוונת. אבל עכשיו אנחנו נשאל, או אני אשאל, מה יקרה, זאת אומרת מה בתוך מה מתחולל התהליך האבולוציוני? התהליך האבולוציוני מתחולל בתוך מערכת של חוקי טבע, נגיד לצורך הדיון נהיה רדוקציוניסטים לגמרי, ארבעה כוחות פיזיקליים בסיסיים. זה מה ששולט בכל העניין ולצורך הפשטות נניח שזה גם קובע את הפיזיקה, את הכימיה ואת הביולוגיה ואת מה שאתם רוצות. אוקיי? עכשיו בתוך מערכת ארבעת החוקים האלה מתנהל תהליך אבולוציוני. ונגיד שהתהליך האבולוציוני באמת מסביר לי איך יכול להיות שנוצר דבר מורכב בלי יד מכוונת, אבל יש פה יד מכוונת, היד שיצרה את החוקים. הרי בלי החוקים זה לא היה קורה. זה מה שנקרא טיעון הפיין טיונינג, מי שמכירה, זאת אומרת הטיעון של ערכי הקבועים הפיזיקליים, יש ביניהם איזושהי התאמה שמכוונת ליצירת חיים. זאת אומרת אם הערכי הקבועים היו קצת שונים, אז לא הייתה ביולוגיה ולא היו חיים ולא היה שום דבר. אז הטיעון הזה של ההתאמה בין החוקים מחליף את הטיעון הרגיל של מורכבות העולם. אבל תשימו לב פה, מי שיגיד לי תראה אבל אולי החוקים תמיד היו, אז לא צריך סיבה למה הם מיוחדים. הם פשוט תמיד היו, אף אחד לא יצר אותם. אז שוב פעם זה מייתר את ההנחה שצריך להיות מישהו שייצר את החוקים או שייצור התאמה ביניהם. האם לדעתכן זה טיעון טוב? שלשהחוקים תמיד היו אז זה אומר שלא צריך הסבר למה הם מתואמים אחד עם השני. משהו פה בכל זאת בעייתי, אתן לא מרגישות כך? עם כל הכבוד שזה תמיד היה, בסדר, אבל אבל למה באמת זה בדיוק כך ולא אחרת? נכון, זה תמיד היה. הנה דוגמה, אני לא אכפת לי, אני לא רוצה להיכנס לדיון הזה, רק להמחיש לכן את ההבדל בין סיבה לטעם. זאת אומרת אם זה תמיד היה אז אני לא אוכל לשאול מה הסיבה לכך שהחוקים הם מתואמים אחד עם השני. הסיבה צריכה להיות קודמת למסובב. אבל זה לא פותר לי את הבעיה, או לא את כל הבעיה, כי עדיין אני אשאל את עצמי למה בדיוק זה בדיוק כך ולא אחרת? תמיד היה, בסדר, אבל איך יצא שהעולם הוא בדיוק כזה מיוחד ולא קצת אחרת? גם זה טעון הסבר. ההסבר הזה יינתן במונחי טעם, לא במונחי סיבה. זאת אומרת איזשהו טעם לתואם הזה שיש בין בין החוקים. אז זאת הדגמה אני חושבת טובה להבדל בין עיקרון הטעם המספיק לבין עיקרון הסיבתיות. עיקרון הסיבתיות אומר שלכל דבר צריכה להיות סיבה, אבל דבר שתמיד היה לא צריכה להיות לו סיבה. אבל טעם. אז אם אני חוזר אלינו, אז אני אומר ככה: להחלטה שהאדם מקבל אין סיבה, אבל יש טעם. זאת אומרת, החלטה כזאת באמת סותרת את עיקרון הסיבתיות, אבל היא מתאימה לעיקרון הטעם המספיק. כי טעם יש לזה. אני לא עושה דברים סתם. יש לי טעם למה החלטתי לעשות את זה. אוקיי, זה לא סיבה, כי אני מחליט חופשי. אבל זה טעם. להבדיל מאירוע שרירותי, שאין לו הסבר סיבתי וגם אין לו טעם, אין לו הסבר תכליתי. אין טעם למה הוא קרה, הוא פשוט קרה כי ככה ככה יצא. אוקיי, אז זה רק לחדד את העניין הזה. עכשיו, מה עושים עם הסתירה בשלב השני? בשלב שבו ההחלטה מתרגמת לתנועה של אלקטרון? שם זה לא סותר את עיקרון הסיבתיות, כי לתנועה של האלקטרון יש סיבה, ההחלטה שלי. אבל זה סותר את חוקי הפיזיקה, בגלל שתנועה של חלקיק צריכה כוח פיזיקלי. בלי כוח פיזיקלי, חלקיק לא מתחיל לנוע. וכאן לא היה כוח פיזיקלי. אין מנוס פה. פה צריך להחליט: או שאנחנו מאמצים את עיקרון הסיבתיות לגמרי, ואז אנחנו נהיים דטרמיניסטים, או שאם אנחנו ליברטריאנים, אנחנו חייבים להניח שיש הפרה של עיקרון הסיבתיות במקומות מסוימים או בשלבים מסוימים בהתנהלות שלנו, בהתנהלות המוחית שלנו כנראה. מזה אין מוצא. אני רק רוצה להסביר למה אני חושב שאפילו הגיוני להניח את ההנחה השנייה, לקבל את ההפרה הזאת של עיקרון הסיבתיות. יש בעולם המשפט אחד הכללים הפרשניים, כשיש בעיה פרשנית וצריך להחליט מה עושים, אז אחד הכללים הפרשניים שנוגע לסתירות קוראים לו לקס ספציאליס. לקס ספציאליס פירושו שהחוק הספציפי יותר גובר על חוק כללי. אוקיי? אתן לכם דוגמה: בתורה יש איסור לא תרצח. אסור להרוג. אבל יש עבירות בתורה שמחייבות עונש מוות. מי שמחלל שבת בעדים והתראה במזיד חייב מיתה. עכשיו בית הדין עומד פה בדילמה. מצד אחד יש איסור לא תרצח, אסור לו להרוג את העבריין. מצד שני יש מצווה להוציא להורג מחלל שבת. מה עושים במצב כזה? יש לנו סתירה בין שני חוקים. אז בוא נראה מה שתי האפשרויות שבפנינו. אפשרות אחת זה להגיד שלא תרצח גובר, ואז זה אומר שהפסוק שמחייב מיתה את מי שמחלל שבת נמחק מהתורה, אין לו יישום, נכון? אבל אם אני אאמץ את הפסוק, זאת אומרת, אם אני אניח שהחובה להרוג מחלל שבת גוברת, אני לא צריך למחוק את הפסוק לא תרצח מהתורה. הפסוק לא תרצח נשאר, רק יש לו סייג, נכון? לכן עיקרון ספציפי תמיד יש לו יתרון מול עיקרון כללי, כיוון שהעיקרון הספציפי הזה מדבר רק על המקרה הספציפי שעליו הוא מדבר, ושם אם הוא אמר את זה, אז כנראה שלזה הוא התכוון. החוק הכללי, אני יכול להגיד שהוא מתכוון בדרך כלל, פרט לאותם מקומות שיש לי סייגים בתורה. אוקיי? לכן זה עיקרון פרשני מאוד הגיוני, שאני מעדיף לאמץ את העיקרון הספציפי על פני החוק הרחב יותר, הכללי. מה קורה אצלנו? יש לנו מצד אחד את עיקרון הסיבתיות, או את חוקי הפיזיקה אם תרצו, ומצד שני את הבחירה החופשית. ושתיהן אינטואיציות מאוד חזקות שיש לי. מדבר עליי אישית עכשיו. אני מאוד ככה מאמין בשני הצדדים פה, גם בחוקי הפיזיקה וגם בבחירה חופשית. מה אני עושה במצב כזה? אני צריך להחליט עכשיו מי גובר. נכון? שתי אינטואיציות שיש לי, עכשיו אני צריך להחליט מי מהן חזקה יותר כדי לגבש עמדה בסוגיה הזאת של חופש הרצון. אמרתי תראו, אם אני אחליט שהסיבתיות גוברת, אז זה אומר שאין לי בחירה חופשית, נכון? או חוקי הפיזיקה. אז אין בחירה חופשית, בגלל שאז אלקטרון לא יכול לזוז בלי שיש כוח פיזיקלי שמזיז אותו. אבל אם אני אאמץ את חופש הרצון, אני לא צריך לוותר על עיקרון הסיבתיות. אני רק צריך לסייג אותו. צריך להגיד שיש נקודות מסוימות שבהן הוא מופר, או חוקי הפיזיקה מופרים. לכן לדעתי לעיקרון הזה של בחירה חופשית. שיש לו יתרון בזה שהוא יותר ספציפי. אימוצו לא מחייב אותי לוותר על הצד השני של המשוואה, אלא רק לסייג את הצד השני של המשוואה. לעומת זאת האימוץ של הצד השני מאלץ אותי לוותר לגמרי על האינטואיציה של חופש רצון. אז לכן אני אישית למשל חושב שההחלטה הזאת הרבה יותר סבירה, החלטה ליברטריאנית. עכשיו אני רוצה אולי להתקדם. מה זה אומר בעצם כשאני מדבר על בחירה חופשית? בעצם זה אומר שאין סיבה שגורמת למה שאני עושה. האם זה אומר שהנסיבות הפנימיות, מוח, גנטיקה וכולי, והחיצוניות, לא משפיעות על מה שאני עושה? אז הרבה מאוד מהטיעונים נגד חופש הרצון מניחים את זה, אבל שוב פעם מדובר בטעות. ברור שאין שום בעיה עם נגיד לעשות סטטיסטיקה לאירועים פסיכולוגיים. אם התפיסה היא שזה חופש גמור, שהנסיבות לא קשורות בכלל למה שיקרה, אין שום טעם לעשות סטטיסטיקה להתנהגויות של אנשים, נכון? כי בעצם כל אחד עושה מה שהוא רוצה, אין פה משהו שאתה חוקר אותו, אין פה מבנה, אין פה השפעה של סביבה על פעילות של אדם. אז מה הטעם? אין שום טעם לעשות את הסטטיסטיקה הזאת. נגיד ש-100 אנשים שנתנו להם אגרוף בפרצוף, 80 מתוכם נתנו אגרוף בחזרה ו-20 התאפקו. האם זה אומר לי משהו על האדם הבא? כלום. כי אם אני מניח שיש פה חופש גמור, זאת אומרת אם הנסיבות, הכוונה קיבלת אגרוף בפרצוף זה הנסיבות כן, לא מכתיבות בשום צורה את מה שאתה תעשה, אז זה מקרי לגמרי שזה קרה 80-20. בשלב הבא זה יקרה 40-60 או מה שאתם רוצים.

[Speaker B] אין

[הרב מיכאל אברהם] טעם לעשות את זה בכלל, את הסטטיסטיקה הזאת.

[Speaker B] אפשר לבדוק את זה

[הרב מיכאל אברהם] וזה יכול לחזור על עצמו. אוקיי. אז הטענה נגד הליברטריאניזם היא שאנחנו בודקים ועובדה שזה כן עובד, זה חוזר על עצמו. עוד פעם, לא בוודאות ולא מדויק, זה לא מדע מדויק, אבל כן, יש קורלציות פסיכולוגיות. אפשר לדבר על מבנים, על התפלגויות של התנהגויות של אנשים. אבל זאת טעות, זה לא סותר את חופש הרצון. גם מי שמאמין בחופש הרצון מקבל את העובדה שהסביבה שבתוכה אני פועל משפיעה על מה שאני עושה. הוא לא מקבל את זה שהיא קובעת את מה שאני עושה. זה שני דברים לגמרי שונים. תחשבו על מודל טופוגרפי. בסדר? נגיד שאני מטייל על איזה שהוא מתווה טופוגרפי כלשהו, הרים, גבעות, גאיות, אוכפים וכדומה. אם הייתי כדורון קטן, צריך קצת דיאטה בשביל זה, אבל נניח שעשיתי, ועכשיו אני כדורון קטן שזז שמה על פני השטח הזה. אז ברור שאני יורד תמיד למינימום אנרגיה, נכון? אם יהיה גיא אני שמה. על ההר בחיים אני לא אעלה. אני לא יכול. זה דטרמיניזם, נכון? מה זה אקראיות? אקראיות זה איזה כדורון שיקפוץ לו על ההר, ירד לעמק, בלי שום קשר למתווה. בסדר? סתם, פשוט יעשה כל מיני דברים שלא יהיה לנו שום הסבר עבורם, שום קשר, אנחנו לא מבינים אותם מתוך הקונטקסט. בחירה חופשית פירושה של דבר שאני שוקל שפה יש הר ושם יש עמק, ואני מחליט מה לעשות. עכשיו תראו, מה זה אומר? נגיד שיהיו 100 אנשים שנמצאים בנקודה שנגיד בין הר לעמק, מין אוכף כזה. בסדר? והם צריכים להחליט האם לעלות על ההר או לרדת לעמק. אז אם כל שאר הנסיבות הן אותו דבר, הנוף שנשקף בשני המקומות הוא בדיוק יפה באותה רמה וכדומה, אני מניח שרוב גדול של האנשים ירדו לעמק. נכון? זאת אומרת שהמתווה שבתוכו אני פועל משפיע על ההחלטות שלי. אבל זה לא אומר שהייתי חייב לרדת לעמק. זה לא הופך אותי לכדורון. יכולתי גם לעלות להר. למשל אם הנוף על ההר למעלה יהיה יפה יותר, אז יהיו יותר אנשים שיעלו על ההר. עדיין יהיו עצלנים שירדו לעמק, או כאלה שלא אוהבים נוף, אבל כן, הסטטיסטיקה תשתנה. זאת אומרת שהנסיבות בהחלט משפיעות על הפעולה שלנו גם בתמונה הליברטריאנית. זה לא נכון שבתמונה הליברטריאנית אני פשוט פועל בוואקום ומין איזה שווייץ כזה, כן, פעילות ללא סביבה, ללא אילוצים. יש אילוצים. הטענה היא רק שהאילוצים לא מכתיבים בצורה חד משמעית את התוצאה. הם משפיעים על התוצאה, אבל לא מכתיבים עליה. לכן כל הסטטיסטיקות האלה יכולות להמשיך להיעשות גם בתמונה ליברטריאנית. זאת נקודה שהרבה פעמים עולה בוויכוחים מן הסוג הזה.

[Speaker D] עד איזה רמה הבחירה החופשית שלנו? זאת אומרת, אתה נותן פה סוג של בן אדם יכול להחליט בסופו של דבר לבחור מה שהוא רוצה ואנחנו צריכים לבחור טוב. בוא ניקח למשל שמירת שבת, אוקיי? רשום בתורה שמי שלא שומר שבת דינו סקילה. זאת אומרת שאדם מגיע למצב שהוא יבחר לשמור שבת לא כי הוא חושב שזה נכון וטוב אלא כי הוא מפחד מהתוצאה. השאלה אם אנחנו בעצם יוצאנו שנולדנו יהודים אנחנו נכנסים לתוך מסגרת מסוימת שאנחנו צריכים להישאר בטווח של המסגרת ויש לנו סוג של בחירה יום-יומית כזו.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, זאת שאלה טובה. אני אולי באמת אקדיש לה כמה דקות כי זה צריך כדי להשלים את התמונה. אבל אני אתחיל, אני אגיע אליה עוד רגע. אני אתחיל מעוד נקודה אחת לפני. תראו, יש איזושהי תחושה, פעם קראתי איזה מאמר של ארי אלון, אולי אתם מכירים, זה המגיד הבן של השופט אלון זכרונו לברכה שיצא בשאלה ונהיה מין איזה מגיד חילוני כזה, דרשן. הוא כותב מאוד יפה, באמת יש לו יכולת ורבלית וכתיבה מרשימה. ואחד המאמרים שלו נדמה לי ראיתי באיזשהו מקום שזה נקרא האדם הרבני והאדם הריבוני. האדם הרבני זה האדם שמתנהל על פי צווי ההלכה, כן, והאדם הריבוני זה האדם שמחוקק לעצמו את חוקיו, את ערכיו. עכשיו הוא טועה טעות מושגית בעצם האבחנה הזאת, בגלל שאני חושב שכשאנחנו מדברים על אדם חופשי, במובן שיש לזה ערך, לא במובן שהוא חופשי כי אין לו אילוצים אלא החופש כערך כמו שאנחנו מבינים אותו היום, זה לא חופש לחוקק לעצמך את ערכיך. ממש לא. מי שמחוקק לעצמו את ערכיו הוא סתם ניהיליסט. האדם החופשי פירושו זה האדם שמחליט באופן חופשי איך לממש את הערכים הנכונים. השאלה מי הם הערכים הנכונים? אף אחד לא טוען שבשם הריבונות אני יכול גם להחליט לרצוח או לגנוב או לפגוע באנשים או כל מיני דברים מן הסוג הזה. אני מניח שגם הוא לא מתכוון לטעון את זה. אז מה זה אומר הריבונות הזאת שעליה הוא מדבר? זו סתם טעות. החופש עליו אנחנו מדברים כשאנחנו מדברים על החופש כערך, על האדם הריבוני האוטונומי, אנחנו לא מתכוונים שהאדם יקבע לעצמו את ערכיו. ממש לא. אנחנו מתכוונים לזה שהוא מחליט איך לחיות את חייו ולממש את הערכים בצורה הטובה ביותר. התחושה שהאדם צריך לקבוע לעצמו את ערכיו, הדרישה הזאת שהאדם יקבע לעצמו את ערכיו, הוא תמיד יצא צדיק. כיוון שהוא קובע מה הערכים הנכונים, אז אם הוא רוצח שכיר הוא צדיק, כי זה מבחינתו הערך שבו הוא בחר. נכון?

[Speaker D] אבל זאת טענה שונה, כי זו פגיעה באדם אחר.

[הרב מיכאל אברהם] אם אנחנו

[Speaker D] חיים בתוך מדינה.

[הרב מיכאל אברהם] מה זה משנה? מה זה משנה?

[Speaker D] כי אפשר להבין חוקים של המדינה כי הם חוקים שתוכל לחיות בתוך חברה, חלק

[הרב מיכאל אברהם] מההחלטה

[Speaker D] שלנו לחיות במדינה הזאת אנחנו מקבלים על עצמנו את החוקים.

[הרב מיכאל אברהם] ואם מישהו לא יקבל על עצמו את החוקים האלה, את לא תסכימי, נכון? לא תסכימי למישהו שאומר לך אני לא רוצה, לא אכפת לי, שיהרגו גם אותי, אני רוצה להיות רוצח שכיר. ככה החלטתי, מה רע? זו משכורת יפה.

[Speaker D] יש הבדל בין החלטה שאתה פוגע במישהו אחר לבין החלטה. אני לא רואה שום הבדל פילוסופי.

[הרב מיכאל אברהם] אני יכול להבין מישהו שאומר אני מקבל על עצמי רק ערכים של אי-פגיעה במישהו אחר כדבר שמוכתב לי, וחוץ מזה אני רוצה לקבוע הכל לעצמי. ומישהו אחר יגיד אני מקבל על עצמי עוד כמה ערכים חוץ מאשר הערכים של לא לפגוע במישהו אחר. אבל זה וזה שניהם לא קובעים לעצמם את ערכיהם. רק לאחד יש פחות ערכים מאשר לשני. אז מה? עדיין זה לא הריבונות במובן שהוא מדבר עליה. עכשיו אפשר להתווכח האם באמת ראוי לכפות ערכים שהם ערכים לא של פגיעה במישהו אחר אלא שמירת שבת, בהנחה שזה לא פוגע במישהו אחר, לא משנה, אוקיי? זה ויכוח אחר, אני שומע את הטענה הזאת, אבל זה ויכוח אחר לגמרי. ולכן אני אומר שהשאלה האם אני דוגל, העובדה שאני דורש מבן אדם לבחור אין פירושה שאני משאיר לו את הקביעה מה הם הערכים שבהם הוא יבחר. משאיר לו במובן של אין סנקציות. אני משאיר לו, הוא יכול לבחור להיות רוצח שכיר, הוא יישא בתוצאות. הוא יכול גם לבחור לחלל שבת, גם בתוצאות האלה הוא יישא. זאת אומרת בחירה חופשית שאין שום תוצאה למה שאתה עושה זה שווייץ. אתה בוחר באופן חופשי, לא משנה אין איך לשפוט אותך, תעשה מה שאתה רוצה, אין שום השלכה, אין שום תוצאה. זה לא משהו שאני מוכן לראות אותו כאדם שלחייו יש ערך. יש ערך לבחירה החופשית שלי רק במקום שבו יש מחירים, חיוביים ושליליים, לדברים שאותם אני עושה. עכשיו אפשר להתווכח באיזה מחיר. יכול להיות שבגלל זה אריאל לא צריך לחזור בתשובה. זאת אומרת יכול להיות שבן אדם אומר אני לא מקבל את הערכים האלה, הם לא נראים לי נכונים. בעיניי נכון רק לא לרצוח, לא לגנוב ולא לפגוע בזולת, לא מעניין אותי אכילת כשר או שמירת שבת או כיבוד הורים, מה שאתם רוצים, לא משנה. כל זה לא נראה לי. בסדר גמור, זה ויכוח אחר. אבל הטענה העקרונית שהאדם צריך לחוקק לעצמו את ערכיו היא פשוט טעות. היא טעות. כי הדברים שאתה אתה מחוקק לעצמך הם לא ערכים. הם סתם האופן שבו אתה מחליט לחיות את חייך. אין הרי אם אני צריך לשפוט אותך על פי ערכך, איך אני אשפוט אותך? אם אני אשפוט אותך לפי הערכים שאותם אתה עצמך החלטת עליהם, אתה תמיד יוצא צדיק. אלא מה, כשאני שופט מישהו, זאת אומרת אני אומר שהתנהגות כזאת יש לה ערך, אני בהגדרה מניח איזשהו קנה מידה אובייקטיבי שמולו אני שופט את ההתנהגות שלו. אבל את הקנה מידה הזה לא הוא חוקק. אז אם ממה נפשך, אם למעשים שלך יש משמעות ערכית ואפשר לשפוט אותם לטוב או לרע, אז זה אומר שיש איזשהו מדד שלא אתה קבעת אותו, מדד אוניברסלי שמולו אתה עומד. ועכשיו אפשר להתווכח מה המדד, עוד פעם אני לא טוען שהמדד הוא דווקא המדד ההלכתי. אבל חייב להיות מדד שלא אתה קבעת אותו. וכל השאר אתה כמובן יכול לקבוע לעצמך מה שאתה רוצה, אבל אבל אל תטען שאלה חיים ערכיים. אל תטען שפה אני אמור לשפוט אותך כאדם טוב או אדם חיובי. מה פתאום? אתה חוקקת לעצמך והתנהלת על פי מה שחוקקת. בסדר, ברור, אתה תמיד יוצא צדיק לפי זה. במדידה הזאת אתה תמיד יוצא צדיק. אז אני אומר שבהקשר הדתי אם אני חוזר לפה, זה שהתורה מטילה עונש על חילול שבת, אבל התורה לא שוללת מאיתנו את הבחירה לחלל שבת, רק יש מחיר. מחיר קשה. אם אתה מספיק אידיוט בשביל לקבל לקבל התראה ולהגיד כן ועל מנת כן אני עושה בפני שני עדים, אז אני לא בטוח שצריך להוציא אותך להורג כי זה סתם על אי שפיות זמנית. אבל אבל בסדר, יש מחיר. אבל המחיר לא אומר שאין לך בחירה. המחיר רק אומר שזה לא שוויץ.

[Speaker D] הבנתי מה שאתה אומר, אנחנו די נולדנו לתוך מסגרת מסוימת של ערכים מסוימים ואנחנו פשוט צריכים להחליט מה אנחנו מקבלים ומה לא. נכון, נכון, נכון.

[הרב מיכאל אברהם] או איך אנחנו מקיימים את. לא, לא, זה בחירה קצת מוקטנת, אבל צריך להבין טוב. זה אולי אולי אולי אני בכל זאת אוסיף פה עוד נקודה, לא חשבתי להיכנס לזה. טוב, עוד קצת. יש איזה מאמר של עמוס עוז שנקרא עגלה מלאה ועגלה ריקה. ושמה הוא כותב שההלכה משולה, עולם ההלכתי משול לאיזה מפץ גדול שבמעמד הר סיני כן נוצר איזשהו חדר. ומאז אנחנו ממלאים אותו כל הזמן ברהיטים ולא מוציאים שום רהיט. ובסוף נהיה כל כך צפוף שאין לנו בכלל מקום לזוז. וזה הביקורת שלו כאילו על הכבדות, על השמרנות ההלכתית. אוקיי?

[Speaker B] מישהו הסביר לי את המאמר הזה של עגלה מלאה. מה? לא שומע.

[הרב מיכאל אברהם] זה מבוסס על האמירה של החזון איש השם של המאמר. אז אבל הוא כמובן טוען נגדו. עכשיו יש פה אי הבנה מאוד בסיסית, מתמטית הייתי אומר. תראו יש חדר. יש חדר שבתוכו יש מאה משבצות. או נגיד לוח שחמט 64 משבצות. בסדר? שמונה על שמונה. אוקיי. יש לנו כיסא שהוא תופס משבצת. כמה קומבינציות יש לנו לסדר את החדר? 64 נכון? עכשיו יש לנו שני כיסאות. כמה קומבינציות יש לנו לסדר את החדר?

[Speaker B] 63.

[הרב מיכאל אברהם] לא. קומבינטוריקה בסיסית. נכון. 64 כפול 63 חלקי שתיים אם הם זהים. נכון. אם הם לא זהים אז זה 64 כפול 63. יש לנו פי 63 יותר אפשרויות לסדר את החדר כשהחדר יותר מלא. כשיש בו יותר רהיטים. ואם יהיו שלושה רהיטים, אז מספר האפשרויות לסדר את החדר זה 64 כפול 63 כפול 62. זה אומר שכמה שיש יותר רהיטים בחדר, יש יותר קומבינציות איך לסדר אותו. והמשל הזה הוא לא סתם משל, הוא משל אמיתי. כיוון שבן אדם שלא מאמין בשום דבר כמו עמוס עוז, בהקשר היהודי אני מתכוון, לא מאמין בשום דבר, הוא יסדר את החדר שאין לזה שום משמעות, הוא יחוקק לעצמו את החדר כן בשפה. מה המשמעות של זה? אין מול מה לשפוט אותו. מה זה מעניין? אבל אדם שמחויב, אז יש לו 60 מה המקסימום? איפה אנחנו מגיעים למקסימום אפשרויות? 32 כיסאות נכון? מ-33 זה כמו 31. זה נראה כך. אדם שיש לו 32 כיסאות, חצי מהחדר מלא, יש לו הכי הרבה קומבינציות לבחור ביניהן. הוא יכול לסדר את החדר שלו באין סוף צורות, זה מספר דמיוני של צורות. זאת אומרת שדווקא האדם שיש בעולמו אילוצים שלא הוא קובע אותם, יש לו הרבה יותר אפשרויות לבחור איך לממש אותם. עכשיו אני לא מדבר על לבחור אם לקיים אותם או לא, כי לא לקיים אותם פירושו להוציא רהיטים מהחדר. אני מדבר לא, אני מדבר עכשיו על בחירה מסוג אחר. איך לממש את אותם שלושים ושניים כיסאות. ואנחנו יודעים שגם יהודים שמחויבים להלכה יכולים לחיות בצורות מאוד מאוד שונות, גם ערכיות. לא רק ללבוש בגדים אחרים, אלא גם ערכית. יש המון צורות לממש את אותו סט של ערכים. בן אדם שאת כל הערכים האלה לא מקבל, הוא מחוקק לעצמו, הוא יכול להוציא ולהכניס איזה רהיטים שהוא רוצה לתוך החדר, אין שום משמעות לסידור שהוא יעשה. מול מה אני אמדוד אותו? כשיש לי אילוצים, אז אני מודד את הבן אדם, בוא נראה אם הוא מצא דרך מעניינת אם נדבר על אסתטיקה, או טובה, או ערכית אם נדבר על אתיקה או על רוחניות וכולי. אז העובדה שהחדר מתמלא ברהיטים ושאנחנו לא מוציאים אותם לא מורידה את מספר אפשרויות הבחירה אלא רק מעלה. כי מספר האפשרויות לעבוד את הקדוש ברוך הוא בהינתן כל המחויבות לכל ההלכה ומה שאתם רוצות הוא הרבה יותר גדול מאשר מספר האפשרויות שיש לאדם שלא מקבל שום דבר מזה, שזה רק אפשרות אחת. פשוט לא לעשות כלום. זה הכל. ולכן השאלה כמה באיזה מגוון יש לנו כדי לבחור מתוכו בכלל לא עומדת בניגוד לזה שיש לנו הרבה רהיטים בתוך החדר. להפך. כמה שיש לנו יותר רהיטים בתוך החדר יש לנו יותר קומבינציות. כמובן יש לנו גם את הקומבינציות להוציא את הרהיטים ולחטוף, או להכניס רהיטים וגם לחטוף, בל תוסיף ובל תגרע שניהם זה עבירה, או לסדר את אותם רהיטים שבפנים כלומר לבחור לי את דרך החיים שלי באופן שמממש את הערכים האלה בצורה מאוד מסוימת. ומישהו אחר יממש אותם בצורה לגמרי אחרת. ולכן העובדה שאנחנו פועלים תחת אילוצים, אני חוזר לדוגמה של שווייץ, העובדה שאנחנו פועלים תחת אילוצים לא אומרת שאין לנו בחירה חופשית. הפוך. א', היא אומרת שיש ערך לבחירה שלנו כי יש מול מה לשפוט אותנו, יש מחירים למה שאנחנו עושים, זה לא בחירה ותעשה מה שאתה רוצה אין איך לשפוט אותך. וב' גם המציאת המסלול או הדרך איך לחיות תחת האילוצים האלה זה כמובן יש בחירה בין הרבה יותר דרכים מאשר מי שאין לו את מערכת האילוצים הזאת. טוב אז בעצם אם אני מסכם אז יש לנו חובה לבחור וגם חובה לבחור בטוב. אבל כמו שאני מגיע בסופו של דבר למסקנה יש שני סוגי בחירה. בחירה אחת זה בחירה בין טוב לרע, להוציא רהיטים מהחדר או להשאיר את הרהיטים בחדר. הבחירה השנייה זו בחירה איך לסדר את אותם רהיטים שישנם בחדר שזו בחירה בין טוב לטוב אחר. זאת אומרת בן אדם אולי פחות טוב, אולי יותר טוב, אולי אותו דבר טוב. יש המון דרכים לעבוד את השם חלקן אפילו יכולות להיות בעייתיות למרות שהן ממושמעות או נשמעות לכל הרהיטים שבחדר, כי יש כמה דברים שהם מעבר לזה ועדיין זה יכול להיות נקרא לזה עקום. אוקיי? ויכולים להיות באמת יכולות להיות באמת גם דרכים שונות שלא בהכרח אחת יותר טובה ואחת יותר גרועה, אבל עדיין זה אופנים שונים לממש את מערכת הערכים שנתונה לי ולכן החובה לבחור שאיתה פתחתי כוללת בתוכה נדמה לי את שתי האפשרויות. גם לבחור בין טוב לרע, רצוי בטוב. קומה ב' צריך גם לבחור בטוב. אבל קודם כל לבחור, וב' גם אחרי שאני בוחר בטוב באיזה טוב. יש הרבה אפשרויות איך לממש את הטוב הזה. ויכול להיות שיהיו ויכוחים פה שהטוב של האחד ייראה למישהו אחר רע. ויכוחים בתוך החדר יכולים להיות. אתה מפרש את ההלכה כך, מישהו אחר אומר שאתה עבריין או לא יודע או לא בסדר מוסרית או מה שאתם רוצות. זאת אומרת יכול להיות גם ויכוחים לא לפעמים בדרך כלל הוויכוחים אפילו הרבה יותר קשים, הוויכוחים שמתנהלים בתוך החדר מאשר הוויכוחים עם מי שנמצא מחוץ לחדר. שיהיה כתיבה וחתימה טובה.