יומא פרק 8 שיעור 4
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- קום עשה ושב אל תעשה כהתנגשות חזיתית ופסיבית
- טיב העשה כשיש לאו ועשה
- ארבעת סוגי מצוות עשה בשיטת הרמב״ם
- תשביתו חמץ: כפילות שאינה מכריעה את הגדרת העשה
- עשה של פעולה ועשה של תוצאה
- הרמב״ם בהלכות שביתת עשור: עשה ולאו במלאכה ובעינוי
- לאו שתומך בעשה: הרמב״ן בקידושין והשלכות
- נשים ביום כיפור ומצוות ציבור
- עונש שמענו אזהרה מניין: החינוך והרמב״ם
- אזהרה מן הדין בשיטת הרמב״ם ומקור הספרי לעינוי
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מנסח מחדש את ההבחנה בין *קום עשה* ו-*שב אל תעשה* כהבחנה בין התנגשות חזיתית לרצון התורה לבין התנגשות פסיבית, וטוען שכפילות של עשה ולאו נועדה לעיתים ליצור מצב של “אין מצב אפס” שבו אין בינוניות. בהמשך הוא מציג קטגוריות שונות של מצוות עשה בשיטת הרמב״ם ובוחן באמצעות מצוות תשביתו כיצד עצם הכפילות של לאו ועשה אינה קובעת את טיבו של העשה. מתוך הלכות שביתת עשור ברמב״ם עולה שלשיטתו יש גם עשה וגם לאו ביום כיפור הן במלאכה והן בעינוי, אך מתעוררות שאלות לשוניות ומדרשיות על מקורות העשה במלאכה ומקור הלאו בעינוי. לבסוף מובאת שיטת הרמב״ן על לאו שתפקידו לחזק עשה והשלכותיה, ונידון קושי מהותי בשיטת הרמב״ם על אזהרה הנלמדת מדרשה, עד להצגת מקור ספרי שמעמיד אזהרת העינוי על יסוד עונש המלאכה.
קום עשה ושב אל תעשה כהתנגשות חזיתית ופסיבית
הטקסט קובע שההבחנה בין עשייה לאי־עשייה היא רק ביטוי פיזי, בעוד שהעיקר הוא מידת ההתנגשות מול רצון התורה: פעולה אקטיבית נגד רצון התורה היא התנגשות חזיתית, ופעולה פסיבית היא התנגשות לא חזיתית. הטקסט מדגיש שאפשר להגיע להתנגשות חזיתית או פסיבית גם בעשייה וגם במחדל, ולכן אין זהה בין “לעשות מה שאסור” לבין “לא לעשות מה שהתורה רוצה”. הטקסט מציג את הכפילות של עשה ולאו כדרך “לתפוס את שתי הקיצוניות” כך שאין אפשרות להיות במצב ביניים, ומנסח זאת כמצב שבו “אין מצב אפס” ו“מי שבינוני הוא רשע”.
טיב העשה כשיש לאו ועשה
הטקסט שואל מהו העשה כאשר הוא מופיע לצד לאו, ומציע שייתכן שהעשה אינו בהכרח עשה חיובי עצמאי אלא עשוי להיות עשה שמטרתו לתמוך בקיום הלאו או להפך. הטקסט מציין שבתורה בעינוי כתוב במפורש רק העשה “ועניתם את נפשותיכם” ובמלאכה כתוב במפורש רק הלאו “לא תעשו כל מלאכה”, ומעלה אפשרות שהנכתב במפורש הוא העיקר והמרכיב השני הוא “תמיכה”. הטקסט מכוון לכך שהכפילות אינה כשלעצמה הוכחה שאין ביניים, משום שניתן לפרש עשה כמיועד רק לוודא שלא ייכשלו בצד השלילי.
ארבעת סוגי מצוות עשה בשיטת הרמב״ם
הטקסט מונה ארבע קטגוריות למצוות עשה: מצוות עשה חיובית שאפשר לקיים ואפשר לבטל ולכן אי־קיום הוא ביטול עשה; מצוות עשה קיומית שאפשר לקיים אך אי־קיום אינו נחשב ביטול; *לאו הבא מכלל עשה* שבו אפשר לבטל אך אין דרך לקיים ולכן התוצאה היא ביטול עשה ולא לאו; וסוג רביעי “הגדרתי” שהרמב״ם מחדש, כמו טומאה או הפרת נדרים, שבו “אי אפשר לא לקיים ולא לבטל” כי זו הגדרה של סטטוס הלכתי. הטקסט טוען שהרמב״ם כנראה מבין “מצווה” כמקבילה ל“חוק”, ולכן ספר המצוות כולל גם “חוקים הגדרתיים” שמגדירים מושגים וסטטוסים, לצד חוקים אחרים שקובעים מה עושים בעקבות ההגדרות. הטקסט מגדיר ציצית כמצווה חיובית מותנית: אם יש בגד של ארבע כנפות ללא ציצית יש ביטול עשה, ואם מניחים ציצית יש קיום מצווה.
תשביתו חמץ: כפילות שאינה מכריעה את הגדרת העשה
הטקסט משתמש במצוות “תשביתו” לצד “בל יראה ובל ימצא” כדי להראות שכפילות אינה מספיקה כדי לדעת מהו גדר העשה. הטקסט מציע אפשרויות להגדרת תשביתו כמצוות עשה חיובית, ובתוכה מבדיל בין חיובי מותנה (“אם יש לך חמץ תשבית”) לבין חיובי לא מותנה (“תשיג חמץ כדי להשבית”), ומעיר שהגדרת מצווה קיומית כאן קשה אך אפשרית אם העשה נותן “קיום” על פעולת ההשבתה בלי שבאי־עשייה יהיה ביטול עשה. הטקסט מעלה אפשרות של *לאו הבא מכלל עשה* כתיאור סביר שתשביתו אינו מחייב השבתה חיובית אלא יוצר ביטול עשה כאשר לא הושבת, וטוען שאחרונים רבים מתעלמים מאפשרות זו למרות שיש ראשונים שמורים כך. הטקסט דן במכירת חמץ ובביטול חמץ, ומציין שבגמרא ביטול חמץ מוגדר כקיום של השבתה, ובוחן האם הביטול עצמו הוא ההשבתה או שהוא מסיר את החובה להשבית מפני שאין עוד חמץ. הטקסט דוחה את החלת “לאו הניתק לעשה” על תשביתו מפני שמבנה זה הוא תיקון אחרי עבירה, בעוד שבתשביתו ההבנה הפשוטה היא עשייה מקדימה כדי לא להיכשל בלאו.
עשה של פעולה ועשה של תוצאה
הטקסט מציע ניסוח נוסף של ההבחנה בין עשה חיובי לעשה קיומי באמצעות חלוקה בין עשה של פעולה לעשה של תוצאה. הטקסט מציע שהעשה יכול להיות “פעולת ההשבתה” או “שהחמץ יהיה מושבת” כתוצאה, ואף מציע אפשרות שהיעדר חמץ עצמו ייחשב קיום פסיבי של המצווה. הטקסט קובע שההבחנה לעיתים משקפת את “הצד השני של המטבע” בין עשה חיובי לעשה קיומי, ומעמיד הבדל אפשרי בעיקר בשאלה אם יש “קיום מצוות עשה” שנזקף או רק היעדר “ביטול”.
הרמב״ם בהלכות שביתת עשור: עשה ולאו במלאכה ובעינוי
הטקסט מביא את הרמב״ם בתחילת הלכות שביתת עשור: “מצוות עשה לשבות ממלאכה” ו“כל העושה בו מלאכה ביטל מצוות עשה ועבר על לא תעשה”, עם חיוב כרת בזדון וחטאת בשגגה. הטקסט קובע שהרמב״ם לומד את העשה במלאכה מ“שבת שבתון”, ומעיר שקיים קושי כי בגמרא “שבתון” משמש לריבוי שלושה עינויים נוספים, וממילא “שבת” נתפס כעינוי אכילה ושתייה ולא כמלאכה. הטקסט מצטט את הרמב״ם גם בעינוי: “מצוות עשה אחרת… לשבות בו מאכילה ושתייה… וכל הצם בו קיים מצוות עשה… וכל האוכל ושותה בו ביטל מצוות עשה ועבר על לא תעשה”, ומייחס את האזהרה בעינוי לכך שמ“העניש הכתוב כרת למי שלא נתענה למדנו שמוזהרים אנו בו על אכילה ושתייה”. הטקסט מבחין שבנוסח הרמב״ם במלאכה אין אמירה מפורשת “קיים מצוות עשה” כמו שנאמר בעינוי, ומעלה אפשרות דיוק שלפיו השביתה ממלאכה אולי מתפקדת כ*לאו הבא מכלל עשה*, בעוד שבעינוי העשה הוא עשה חיובי מובהק מפני שהוא כתוב במפורש בתורה.
לאו שתומך בעשה: הרמב״ן בקידושין והשלכות
הטקסט מצטט את קושיית תוספות והרמב״ן בקידושין ל״ד על דוגמאות של מצוות עשה שלא הזמן גרמא שנשים חייבות בהן אף שיש בצידן לאו, ומביא את חידוש הרמב״ן שבמצוות כגון מעקה הלאו “לא תשים דמים בביתך” אינו לאו עצמאי אלא בא לחזק את העשה “ועשית מעקה לגגך”. הטקסט מגדיר את משמעות החיזוק בכך שהתורה רוצה בעיקר את המצב החיובי של העשה, והלאו נועד להטיל עונש כדי לדרבן קיום העשה, ולכן אם המצווה הייתה תלויה בזמן נשים היו פטורות אף מן הלאו מפני שהוא “כגדר עשה” או מפני שאין לאו למי שפטור מן העשה. הטקסט מציע נפקא מינות לשאלה זו, כולל שאלת חיוב הוצאת כל ממונו מול מגבלת החומש, ומביא שימוש של המהרי״ל דיסקין לגבי צדקה: אף שיש “לא תאמץ” ו“לא תקפוץ”, הלאו נתפס כתומך בעשה ולכן אין חובת הוצאה עד כל הממון. הטקסט מביא גם את הדברי יחזקאל שמצרף את הרמב״ן עם המגן אברהם הטוען שאיסור ספייה לקטן בידיים נאמר רק על לאו ולא על עשה, ומציע שלכן ביום כיפור ייתכן שהלאו נחשב “כגדר עשה” וממילא ניתן להאכיל קטן, תוך ניסיון לתמוך בכך משיעור אכילה ביום כיפור שהוא ככותבת התלוי במושג עינוי.
נשים ביום כיפור ומצוות ציבור
הטקסט מקשה על הדברי יחזקאל מכך שנשים חייבות בעינוי יום כיפור אף שזו מצוות עשה שהזמן גרמה, ומציע שאילו הלאו היה רק תמיכה לעשה לפי הרמב״ן היה מקום לצפות לפטור. הטקסט מציע אפשרות להסביר זאת דרך מודל של מצווה ציבורית בדומה להקהל, שבו “הציבור חייב” ולכן כל מי ששייך לציבור חייב, בלי חלוקה בין קבוצות בתוך הציבור. הטקסט קושר את יום כיפור לתפיסה ציבורית בכך שהשביתה הכללית נותנת “גיבוי” לכניסת הכהן הגדול לפני ולפנים ולכפרה הציבורית, ולכן החיוב כולל נשים. הטקסט מרחיב על הקהל דרך מחלוקת השאגת אריה והמנחת חינוך האם “הטף” חייבים מדאורייתא או רק מדין חינוך, ומציע יסוד שלפיו גם במצוות המוטלות על הציבור מוטלת אחריות על כל פרט כדי שהציבור יקיים בפועל.
עונש שמענו אזהרה מניין: החינוך והרמב״ם
הטקסט מביא את ספר החינוך מצוה ס״ט שמסביר שעונש לבדו אינו יוצר איסור, כי בלי אזהרה היה ניתן להבין את העונש כ“מקח וממכר” שבו מי שמוכן לשאת במחיר רשאי לעשות את המעשה. הטקסט מעלה קושי על הרמב״ם שלומד לאו בעינוי מפסוק הכרת “כי כל הנפש אשר לא תעונה… ונכרתה”, מפני שזה פסוק עונש ולא פסוק אזהרה, ומשווה זאת לשאלת “עונש שמענו אזהרה מניין” שבגמרא. הטקסט מציין שימוש רעיוני בדברי החינוך במנחת חינוך על יונה והכובש נבואתו, אך גם מצביע על תמיהה מהותית: אם עונש ללא אזהרה אפשר להבין כמקח וממכר, מדוע הגמרא מניחה תמיד שיש אזהרה ומחפשת אותה. הטקסט מציע אפשרות שפסוק אזהרה אינו רק גילוי רצון אלא “ציווי” ההופך את העניין לחלק מההלכה, ומבדיל בין ידיעה מוסרית לבין מבנה נורמטיבי של ציווי.
אזהרה מן הדין בשיטת הרמב״ם ומקור הספרי לעינוי
הטקסט מצטט את הרמב״ם בסוף השורש הארבעה עשר שהוא קובע שלא ייתכן עונש בלי אזהרה, אך כאשר האזהרה אינה מפורשת ניתן “ללמוד אותה בהיקש מן ההיקשים התוריים” במקרים שבהם העונש כתוב במפורש. הטקסט מדגיש שהרמב״ם מבחין בין אזהרה הנלמדת מדרשה כשלעצמה, שאינה מספיקה לאיסור דאורייתא, לבין מצב שבו העונש המפורש מחייב שיש אזהרה ואז לימוד ההיקש “מחזק” את שורש הכלל “לא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר”. הטקסט מביא את לשון הרמב״ם בלא תעשה קצ״ו שאין בתורה אזהרה מפורשת לאכילה ביום כיפור אך העונש כתוב, ומביא את לשון הספרי שמפיק אזהרה לעינוי מתוך מבנה עונש מלאכה: “מה עונש מלאכה לאחר אזהרה, אף עונש עינוי לאחר אזהרה”. הטקסט מסיים בהפניה לכך שהמשך הבירור ייפתח בגמרא ביומא פ״א ע״א על אזהרת עינוי ובגמרא בשבת קי״ד על העשה במלאכה, כדי להשלים את הבנת מקורות העשה והלאו ביום כיפור.
תמלול מלא
בסופו של דבר מה שיש כאן זו איזושהי הפשטה של המושגים קום עשה ושב אל תעשה. תודה רבה. קום עשה ושב אל תעשה, כאשר במקום לדבר על עשייה פיזית ומחדל, זאת אומרת אי-עשייה, אנחנו מדברים על התנגשות חזיתית מול רצון התורה או התנגשות פסיבית מול רצון התורה. יש הבדל בין לעשות משהו שהתורה אוסרת לבין לא לעשות משהו שהתורה רוצה. זה לא אותו דבר. השאלה היא עד כמה ההתנגשות מול רצון התורה היא חזיתית. ובמובן הזה זה עדיין דומה לחילוק המקובל בין עשה לבין לאו. כשאתה עושה פעולה אקטיבית נגד רצון התורה, אז אתה בעצם מתנגש חזיתית. אם אתה עושה פעולה פסיבית זאת התנגשות לא חזיתית. עכשיו אני רק אומר שאפשר לעשות את זה גם בעשייה וגם במחדל. עדיין ההתנגשות היא חזיתית או פסיבית, אבל מבחינה פיזית זה יכול להיות גם בעשייה וגם במחדל. זה בתמצית מה שעשינו עד עכשיו. בהקשר של המלאכה והעינוי, אם אני חוזר לשם, אז בעצם כשאומרים לנו שיש גם עשה וגם לאו, וזאת לפחות שיטת הרמב"ם, נראה בהמשך שיש אולי ויכוח על זה, יש גם עשה וגם לאו. פירוש הדבר לכאורה, ובהמשך נראה שזה עדיין לא בטוח, אבל לכאורה פירוש הדבר שהתורה אומרת לנו ששביתה ממלאכה או מהנאות ביום כיפור היא מצב חיובי, ועשיית מלאכה או הנאה אסורה ביום כיפור היא מצב שלילי, לא רק אי-הימצאות במצב חיובי. בעצם זה תופסים את שתי הקיצוניות. אי אפשר פה לשבת באמצע ולהיות בינוני. מי שבינוני הוא רשע. זאת אומרת, לא מאפשרים לנו את האופציה הזאת להיות בינוני. זה בעצם הסיטואציה של כל המצבים הכפולים אלו כשיש לאו ועשה כפול, זה מה שהוא בא להשיג. הוא בא להגיד לי אין פה בינוני, או רשע או צדיק. כן, אין מצב אפס, בדיוק. עכשיו, השאלה שהתעוררה ועם זה ככה ממש פתחתי בסוף השיעור הקודם, זה מה טיבו כאשר יש לאו, מה טיבו של העשה? היה אפשר לשאול את זה גם הפוך, אבל עוד מעט נראה שזה יותר מסובך לשאול את זה הפוך. כי עדיין אפשר היה לראות את העשה הזה בכמה צורות. נתתי, את זה כן עשיתי בפעם הקודמת, נתתי את הדוגמה או אמרתי בעצם לא דוגמה אלא נתתי את הסכמה כמה סוגי מצוות עשה יש בהלכה. לפחות בשיטת הרמב"ם יש ארבעה סוגים. שלושה סוגים זה ברור. הרמב"ם מחדש שיש גם רביעי. מצוות עשה חיובית זה מצוות עשה שאפשר לקיים אותה ואפשר לבטל אותה, או במילים אחרות חייבים לקיים אותה, ולכן אם לא קיימת אז זה ביטול עשה. מצוות עשה קיומית זה מצווה שאפשר לקיים אותה אבל אי אפשר לבטל אותה, או במילים אחרות לא חייבים לקיים אותה, לכן אם לא קיימת אז לא קרה כלום. בלאו הבא מכלל עשה זה המצב ההפוך. אתה יכול לבטל אבל אין דרך לקיים. זאת אומרת, אי אפשר לקיים מצוות עשה שהיא לאו הבא מכלל עשה, אפשר רק אם לא קיימת אז יש לך ביטול עשה, לא לאו אלא ביטול עשה. והרמב"ם חידש שיש גם סוג רביעי וזה הסוג ההגדרתי, כמו הפרת נדרים או טומאה. ושמה הרמב"ם אומר אי אפשר לא לקיים ולא לבטל. זו פשוט הגדרה של מצב. ההגדרה של המצב היא שאם נגעת במת אתה טמא. מה זה אומר? לא עברת איסור, אין פה מצווה, זה לא קשור לאיסורים ולמצוות. אבל יש הגדרה הלכתית שמה הסטטוס ההלכתי שלך. יש לזה כמובן השלכות הלכתיות, אבל זה רק הסטטוס. וזה נספר כמצוות עשה? כן, זה נספר כמצוות עשה אצל הרמב"ם. ואמרתי בקצרה שנדמה לי, פה אני כמובן לא יכול להיות בטוח, אבל נדמה לי שהרמב"ם כנראה מבין את המושג מצווה כמילה נרדפת לחוק. ספר המצוות זה המקבילה ההלכתית לספר החוקים. עכשיו, בספר החוקים יש חוקים הגדרתיים, חוקים שמגדירים מושגים. מה זה קטן לעניין זה? מי חייב בחוק הזה? על מי מדברים? כל מיני דברים מן הסוג הזה. וההגדרות האלה הן סעיף בספר החוקים למרות שהן רק הגדרות. הן לא מה עושים עם ההגדרות האלה, בזה עוסקים החוקים האחרים. גם בהלכה יש חוקים מסוימים או מצוות מסוימות שהן הגדרות. מצוות אחרות אומרות מה עושים עם ההגדרות האלה. נגיד, מצווה אחת אומרת לי אם אתה נוגע במת אתה נטמא. זה לא אומר מה מצווה ומה אסור ומה כלום, זאת הגדרה. יש מצוות אחרות שאומרות שמי שטמא אסור לו להיכנס למקדש, או אסור לו לאכול תרומה, או כל מיני דברים מן הסוג הזה. ומה עם ציצית? לא, ציצית זה מצווה חיובית. לא, אם אין לך בגד של ארבע כנפות? אז זה חיובית מותנית. דיברתי על זה פעם קודמת, זה מצווה חיובית מותנית. זה אפילו לא מצווה קיומית, בטח שלא הגדרה. מצוות ציצית אפשר לקיים. אפשר לקיים ואפשר לבטל. אם הנחת ציצית יש לך קיום מצווה, זה לא כמו הקטגוריה הרביעית. ואם יש לך בגד של ארבע כנפות ולא שמת ציצית, יש לך ביטול עשה. זאת אומרת זו מצווה שאפשר גם לקיים וגם לבטל. זו מצווה חיובית, רק מצווה חיובית מותנה, להבדיל ממצווה קיומית. אלה ארבעת הסוגים. למעשה יש קצת יותר. ובזה אני רק מוסיף כאן, יש, אני אראה את זה דרך מצוות השבתת חמץ. זו דוגמה טובה לעניין הזה, מצוות תשביתו בחמץ. שמה יש דיון גדול בראשונים ובאחרונים איך להגדיר אותה. לכאורה זה בעצם מקביל לבל יראה ובל ימצא. כן? יש לך איסור על שייראה או יימצא אצלך חמץ, ויש מצוות עשה להשבית את החמץ. עוד פעם זה בעצם איזשהו סוג של כפילות כמו שאנחנו מכירים ביום כיפור או בשבת או בדוגמאות שראינו. בדיוק. בדיוק. עכשיו פה השאלה איך מגדירים את מצוות העשה. ולכן העובדה שיש כפילות היא עוד לא מספיקה כדי להבין מה תהיה ההגדרה של מצוות העשה. למה? כי יש פה נגיד בהקשר של תשביתו, אז יש כמה וכמה הגדרות, אגב מחלקן יש אחרונים שמתעלמים ולכן הניתוח לדעתי לא נכון. יש הרבה אופציות שלא תמיד מתחשבים בכולן. אופציה אחת זה מצוות עשה חיובית. זאת אומרת אתה צריך ללכת ולהשבית חמץ. אבל גם זה יכול להיות חיובי מותנה או חיובי ממש. חיובי מותנה פירושו אם יש לך חמץ, מצוות עשה חיובית להשבית אותו. אוקיי? חיובי לא מותנה פירושו אפילו אם אין לך חמץ, תשיג חמץ כדי להשבית אותו. אוקיי? זאת אומרת שיש לך מצווה להשבית חמץ. אז זה ההבדל בין חיובי מותנה וחיובי לא מותנה. מצווה קיומית בהקשר הזה יותר קשה להגדיר כאן. מה זה מצווה קיומית? שאם השבתת יש לך מצווה ואם לא אז לא קרה כלום. אם יש לך חמץ, ברור שאתה צריך להשבית אותו. לכל היותר אתה יכול להגיד שזה חיובי מותנה, אבל לא קיומי בהקשר הזה, למרות שהם דומים, אבל פה ברור שזה חיובי מותנה ולא קיומי. אפשר אולי להגיד שזה קיומי במובן הזה שאומרים לך ככה: אם יש לך חמץ, אז עברת בל יראה ובל ימצא. אם זה מבחינת הלאו. מבחינת העשה, לא עברת כלום, זה גם לא ביטול עשה. אם השבתת, אז לא רק שנמנעת מלעבור על בל יראה ובל ימצא, אלא גם קיימת מצוות עשה של תשביתו. וזאת באמת הגדרה של מצווה קיומית, לא החיובית מותנה. אבל אז באמת זה אומר שהלאו והעשה הם לא באמת כפולים. שימו לב. אם אני מגדיר את העשה כקיומי, אז הלאו והעשה הם לא באמת כפולים. כי העשה שם את הדגש על פעולת ההשבתה. הלאו שם את הדגש על זה שלא יהיה לך חמץ. אתה לא צריך להשבית. ולכן העשה הוא, אם זאת כפילות ממש, אז הייתי מצפה שכל פעם שאני עובר על הלאו יהיה לי גם ביטול עשה. אוקיי? אז זה האפשרות הבאה. אפשרות שלישית זה לאו הבא מכלל עשה. אפשרות מאוד סבירה והרבה אחרונים מתעלמים ממנה משום מה, לא יודע למה. תשביתו, ואני חושב שבכמה ראשונים בבירור רואים שזה ככה. תשביתו זה לאו הבא מכלל עשה. מה זאת אומרת? אין מצוות עשה להשבית, ואפילו אם יש לך חמץ אתה לא חייב להשבית אותו במצוות עשה. אתה חייב לדאוג שלא יהיה לך מבחינת הבל יראה ובל ימצא, אבל אין עליך חובה להשבית. זה אפילו לא עשה מותנה, חיובי מותנה. אלא מה כן? אם לא השבתת, אז ביטלת את העשה. לא רק שעברת על בל יראה ובל ימצא אלא גם ביטלת את העשה. זאת אומרת שאין לך קיום מצווה אם השבתת, אבל אם לא השבתת, עברת, זה לאו הבא מכלל עשה, עברת על ביטול עשה. אז זה עשה שאפשר לבטל אותו ואי אפשר לקיים אותו. אוקיי? אפשר להבין למה הרבה ראשונים לא אוחזים מזה. כי אם כתוב תשביתו, הכי פשוט להגיד שזה עשייה. זה נכון בכל לאו הבא מכלל עשה. אם כתוב והיה לך פירות הארץ לאוכלה, אז בפשטות הכוונה אתה צריך לאכול. מה זה לאוכלה ולא לסחורה? לא בצורה כמו תשביתו. למה? והיה לך פירות הארץ לאוכלה, אתה צריך לאכול. אז אומרים לא, לא, אתה לא צריך לאכול, אתה צריך לא לעשות דברים שהם לא אכילה. מה ההבדל? או לנוכרי תשיך. זה מצוות עשה, לא? אז למה אומרים שזה רק לאו הבא מכלל עשה שאם אתה עושה נשך ליהודי אז עברת על העשה של לנוכרי תשיך, אבל לא שקיימת מצוות עשה אם הלווית בריבית לנוכרי. בכל מקום הלאו הבא מכלל עשה זה כל עניינו. שהניסוח הוא ניסוח כמו מצוות עשה, אבל משיקולים שונים, לא משנה כרגע איך, חז"ל החליטו שפה צריך לפרש את זה כלאו הבא מכלל עשה. זאת אומרת זה בעצם הכוונה היא לא לעשות פעולה שהיא קיום מצוות עשה, אלא אם אתה לא עושה את זה, אז אולי חוץ מהלאו או שאין לאו, לא משנה, אז יש לך ביטול עשה. אבל אפשר רק לבטל, אי אפשר לקיים. מצווה הגדרתית אני חושב שזאת לא אופציה בתשביתו. אז זה תלוי בהגדרות. בכלל מי אמר שצריך לקיים תשביתו? אם זה לאו הבא מכלל עשה אז אין דבר כזה לקיים תשביתו. לא הבנתי. בתוך מצב שתוכל להשבית את החמץ בפועל? נו, אז מה? יש מצווה. אז אני אומר, אם זו מצוות עשה חיובית אז אולי יש מקום לטענתך, למרות שעדיין אני יכול להגיד אני מוכר את החמץ, חוץ מזה אני אקנה חמץ אחר כדי לקיים את מצוות השבתה. מה הבעיה? למה לא? מה הבעיה? אני אקנה אז יש לי. אם אני… לא, תחליט, אם אתה אומר שזה עשה חיובי, הרי זו הגדרת ההנחה. אם זה לא עשה חיובי, אז מה הבעיה למכור אותו? לא יהיה לי חמץ, אני לא חייב. אלא מה? אתה אומר שזה עשה חיובי. עשה חיובי, בסדר גמור, זאת אומרת אני צריך לדאוג לזה שאני אצטרך להשבית חמץ. אז אני אקנה חמץ כדי שיהיה לי ואני אקיים מצוות השבתה. שום דבר, בא לי למכור את החמץ, לא רציתי להשבית את הכל, אין לי אש מספיק גדולה בשביל לשרוף את כל החמץ שלי. אז מכרתי את כולו והשארתי קצת או קניתי קצת כדי לקיים בו מצוות השבתה. זה לא, ממה נפשך? באמת אם זה עשה חיובי אז אני יכול לעשות את זה ככה, אם זה עשה קיומי אז בלאו הכי לא משנה, אפשר למכור. הרי בגמרא עצמה כתוב שביטול החמץ בעצם הוא קיום של השבתה. וגם שמה יש מקום לדון מה זה, הביטול הוא ההשבתה או שאחרי הביטול אין את מה להשבית? האם קיימתי את מצוות ההשבתה או שברגע שביטלתי את החמץ אין לי חמץ, ממילא לא חלה עליי החובה להשבית אותו? זה כמו המכירה, והביטול כתוב מפורש בגמרא. למה לא לקנות חמץ כדי לשרוף או למכור? אם המכירה היא השבתה, אז זה לא משנה או למכור או להשבית, איך שלא תרצה, כן, אם זה מצוות עשה חיובית. לכן אני אומר השאלה היא לא שאלה כיוון שבגמרא עצמה מדובר על השבתה, על ביטול. אז אם המכירה היא סוג של ביטול, אז מה זה משנה מה שאתה משיג פה, אתה משיג פה. ומה לגבי לאו הניתק לעשה? זאת אומרת והנותר באש תשרופו, זאת אומרת רק אם נותר לך אז יש לך את המצווה לשרוף. חמץ זה יהיה כמו… לא, לאו הניתק לעשה זה לא יכול להיות, אלא לפי מחלוקת רש"י ורבנו תם נדמה לי, השאלה אם יש מצוות תשביתו בתוך החג או שזה רק לפני החג. כי לאו הניתק לעשה זה תמיד אחרי שעברת על הלאו, אז אתה מתקן אותו על ידי עשה. אבל בפשטות התפיסה הפשוטה בתשביתו זה שאתה עושה את העשה כדי לא להיכנס בכלל להיכשל בלאו. העשה של לאו ואז העשה מתקן אותו כמו השבת גזילה, כן, או נותר, לשרוף את הנותר. אבל בנותר לא אין לך עבירה. למה יש לי עבירה? אבל בנותר כן יש לך עבירה. יש לי עבירה, תמיד יש לי עבירה, אם עברתי על לאו יש… הלאו הניתק לעשה, העשה מתקן את הלאו. אם אדם גוזל, אז הוא עשה ממש עבירה ואחר כך יש לו אפשרות לתקן את זה. אבל בנותר זה לא עבירה כי מה שנותר מיד יש לך את ה… לא לא לא, זאת עבירה. לא תותירו ממנו עד בוקר זאת עבירה, רק אם אתה עושה את העשה תיקנת אותה, לכן לא לוקים על לאו הניתק לעשה. לא הבנתי, בגזילה יש לך אפשרות לא לגזול, אבל נגיד מה זה נותר? אם אתה לא הספקת לגמור את כל הקורבן? תאכל, תגמור, תיתן למנויים שלך, לא יודע מה. מה זאת אומרת לא יכול? אם אתה לא יכול אז אתה אנוס, זה לא משנה, אבל עברת את הלאו. אז עברת אותו באונס, אתה תהיה פטור, לא משנה, אתה לא תהיה פטור כי לאו הניתק לעשה לא לוקים בלאו הכי. אבל לא משנה, אתה עברת על הלאו, העשה מתקן אותו. אז בקיצור בתשביתו אנחנו רואים את כל האפשרויות, בגלל שיש את הכפילות הזאת לעומת בל יראה ובל ימצא, אז אפשר לראות את כל האפשרויות להגדיר את מצוות העשה לאור מה שאמרנו שם. גם אולי בתוך זה רק אני אוסיף, כשאנחנו מדברים על מצוות עשה חיובית או קיומית, אפשר לנסח את זה בצורה טיפה שונה, לא עד הסוף ברור לי אם זה בדיוק אותו דבר או לא, אפשר לדבר על עשה של פעולה ועשה של תוצאה. פעולת ההשבתה זה העשה או שהחמץ יהיה מושבת, מה שלא יהיה לי חמץ. יכול להיות וזאת עוד אופציה, שמדובר בעשה חיובי, רק אם אין לי חמץ קיימתי את העשה החיובי, לא בלי להשבית אותו, פשוט אין לי. קיימתי את המצווה. אז אני אומר, אתה יכול לקרוא לזה כאילו עשה קיומי שרק אם יש לך תשביתו, אם אין לך אתה לא צריך להשבית, אבל למה אתה לא צריך להשבית? כי אין קיום או אתה לא צריך להשבית כי קיימת באופן פסיבי? ברגע שאין לך את החמץ זה גופו קיום המצווה. ברגע שאתה מגדיר את המצווה כמצוות תוצאה, הפכת את העשה הקיומי לעשה חיובי של תוצאה. זה רק נפקא מינה בשאלה אם נרשם לך ב… בשמיים קיום של מצוות עשה בעניין הזה או שרק לא נרשם לך ביטול. בסדר? זה ההבדל. אבל מבחינה מעשית, מבחינת ההגדרות הרגילות, זה אותו דבר. לכן ההבחנה בין עשה של פעולה לעשה של תוצאה היא הרבה פעמים הצד השני של המטבע בין עשה חיובי ועשה קיומי. אני יכול להפוך עשה קיומי לעשה חיובי על תוצאה. אוקיי? מה? מה אני יודע? שכר? כל המצוות עשה, כל ישראל יש להם שכר. איזה שכר יש ממצווה? מושג, אני יודע איזה שכר יש. אתה יודע מתן שכרן של מצוות? אני לא יודע. חז"ל גם לא ידעו, אז אני בחברה טובה. לא יודע, מאיפה אני יודע? במה ינוח, במה יחמור ושור… אה? למען ינוח חמור ושור. והשאלה אם זה מצווה חיובית מותנית או שזו מצווה שמתקיימת בתוצאה, כן. טוב, אז נמשיך הלאה. ביום כיפור עצמו, זה רק ההקדמה כדי להכניס אותנו לעניין. ביום כיפור עצמו, כיוון שיש כפילות בין הלאו לבין העשה, ועוד פעם אני כרגע מניח את הרמב"ם שמונה גם לאו וגם עשה גם בעינוי וגם במלאכה, אפשר לדון בכל אחת מהאפשרויות האלה. כיוון שברגע שיש כפילות בין לאו לבין עשה, אז במידה מסוימת אפילו מתבקש להגדיר את העשה באיזשהו באופן שהוא אולי לא חיובי. בגלל שכל מה שהוא עושה זה רק לוודא שתקיים את הלאו, אתה יכול להגיד שאין פה עניין חיובי להתענות או לשבות ממלאכה, אלא רק באים לוודא שלא תיכשל בעניין השלילי. בסדר? אבל זה סותר את ההסבר שלך משנה שעברה. לא, לא סותר, זה אחד, אחד ואפס. אני אומר, זה לא סותר, זה אפשרות נוספת. מה שאני אומר זה שיכול להיות שבכפילות לא צריך להגיע למצב שאין מצב אפס בעצם. שאומרים לי או צדיק או רשע, אין בינוני. יכול להיות שעניינו של העשה זה רק לוודא שתקיים את הלאו או להפך, שהלאו זה רק עניינו שתקיים את העשה. מה עם שאר הכפילות? למה צריך גם עשה וגם לא תעשה? עוד רגע, עוד שנייה אני אסביר עוד רגע. אז בהקשר הזה, כיוון שיש כפילות, אז היה מקום לדון בשאלה מי הוא העיקר, העיקר זה הלאו והעשה בא לתמוך בו, או להפך הלאו זה העיקר והעשה בא לתמוך בו. למשל דיברתי על זה שבהנאה ובמלאכה כתובים בתורה במפורש רק מצווה אחת בכל קטגוריה. בעינוי כתוב רק העשה, ועניתם את נפשותיכם. במלאכה כתוב רק הלאו, לא תעשו כל מלאכה. והיה מקום לומר שאולי באמת זה מה שכתוב, את השאר צריך לראות מאיפה לומדים, עוד מעט נדבר על זה, אבל זה כתוב וזה העיקר. העיקר בעצם זה העשה בעינוי והלאו במלאכה. השני זה רק איזושהי תמיכה. אני עוד אדבר בהמשך מה פירוש תמיכה עוד רגע. רק כדי שנסגור את העניין הזה מבחינת שורה תחתונה ברמב"ם, וכך השיטה המקובלת, בפרק א' מהלכות שביתת עשור, הלכה א', ממש התחלת ההלכות: מצוות עשה לשבות ממלאכה בעשור לחודש השביעי, שנאמר שבת שבתון היא לכם. וכל העושה בו מלאכה ביטל מצוות עשה ועבר על לא תעשה, שנאמר ובעשור כל מלאכה לא תעשו. ומהו חייב על עשיית מלאכה ביום זה? אם עשה ברצונו בזדון חייב כרת, ואם עשה בשגגה חייב קורבן חטאת קבועה. אז הרמב"ם אומר שעל עשיית מלאכה יש עשה ויש לאו. הלאו כתוב במפורש, כל מלאכה לא תעשו. נכון? כל מלאכה לא תעשו. מה עם העשה? זה הוא לומד משבת שבתון. נראה בהמשך איך זה מתיישב עם הגמרא. הרמב"ם מבין שלומדים את זה משבת שבתון. למה זה לא פשוט? אני מזכיר לכם את מה שדיברנו בשיעורי המבוא, כיוון שבשבת שבתון בגמרא בפשטותה זה לא נאמר על עשיית מלאכה. זה נאמר על עינוי. מהשבתון מרבים הרי את שלושת העינויים הנוספים חוץ מאכילה ושתייה. אז אם השבתון מרבה ביום כיפור… שבת זה למלאכה. אז אמרתי, אבל אם השבתון בא לרבות את שאר העינויים, משמע שהשבת זה העינויים של אכילה ושתייה שהם דאורייתא. אחרת, אם השבת זה המלאכה, אז מה פתאום השבתון מרבה את שאר העינויים? לא את אכילה ושתייה, אלא רק את השלושה האחרים. ובפשטות שבת ושבתון זה השלמה אחד של השני. אז אם שבתון זה שלושת העינויים האחרים, סיכה, נעילת הסנדל ותשמיש המיטה, אז השבת זה העינויים של אכילה ושתייה ולא מלאכה. הרמב"ם תופס שמשם לומדים גם את המלאכה. אני אומר, לכן אני אומר, בסדר, יכול להיות שהוא צודק, נראה את זה בגמרא בהמשך, אבל בתורה במפורש זה לא כתוב. אבל הרמב"ם כן אומר למסקנה, שורה תחתונה, יש גם עשה וגם לאו. יותר מזה, העשה הזה הוא לא לאו הבא מכלל עשה ברמב"ם. למה? כי הרמב"ם אומר שמי שמקיים וגם לא כמצווה קיומית. למה? כי מי שמקיים. כי מי שמקיים את זה קיים מצוות עשה אומר הרמב"ם, ומי שמבטל את זה עבר על לאו וביטל עשה. אז זה עשה שמתקיים ומתבטל, אז הרמב"ם תופס שהעשה הזה הוא עשה חיובי. ואם אנחנו בעצם חוזרים לקטגוריות שדיברתי עליהן קודם, אז באמת מבחינת הרמב"ם הכפילות בין הלאו לבין העשה, כרגע קראנו את עניין השביתה ממלאכה, עוד מעט נראה את העינוי, היא באמת אחד ומינוס אחד. זאת אומרת אין פה מצב ביניים, אתה או צדיק או רשע, כמו הכפילות הרגילה כמו שדיברנו בהלכות שבת ועוד. בהלכה ד' בתחילת שביתת עשור הוא כותב אותו דבר על מצוות העינוי. מצוות עשה אחרת יש ביום הכיפורים והיא לשבות בו מאכילה ושתייה, דיברנו על המונח לשבות, לשבות מאכילה ושתייה שנאמר תענו את נפשותיכם. תענו את נפשותיכם ולא שבת שבתון. נכון? קודם אמרנו אכילה ושתייה זה שבת שבתון זה שאר העינויים. לא, אכילה ושתייה זה תענו את נפשותיכם, שזה באמת הפשט הפשוט, צריך להבין מה זה שבת. תענו את נפשותיכם מפי השמועה למדו עינוי שהוא לנפש זה הצום. וכל הצם בו קיים מצוות עשה. אז זה כבר לא מצווה, זה לא לאו הבא מכלל עשה. וכל האוכל ושותה בו ביטל מצוות עשה ועבר על לא תעשה. בסדר? אז גם פה יש עשה חיובי על העינוי. נכון? עשה חיובי, זה לא לאו הבא מכלל עשה ולא עשה קיומי. מאיפה הרמב"ם לומד את זה? נראה עוד מעט. שנאמר כי כל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה ונכרתה, מאחר והעניש הכתוב כרת למי שלא נתענה, למדנו שמוזהרים אנו בו על אכילה ושתייה. וכל האוכל או השותה בו בשוגג חייב קרבן חטאת קבועה. מה עם, כן, אז מה, אז העשה זה תענו את נפשותיכם, והלאו מאיפה הוא? מהעונש. מהעונש. שזה עוד נצטרך להבין איך לומדים את העשה מתוך עונש. הרי עונש שמענו אזהרה מניין, לא מספיק עונש כדי ללמד על אזהרה, צריך גם אזהרה. אז זה עוד נראה. אולי רק עכשיו אני פתאום שם לב שיש בכל זאת טיפה הבדל בין הלכה א' להלכה ד', בהלכה א' הרמב"ם לא כותב במפורש שמי ששבת ממלאכה קיים מצוות עשה. הוא כותב ככה, עוד פעם אני קורא את לשונו, מצוות עשה לשבות ממלאכה בעשור לחודש השביעי. זה קודם כל ההגדרה, בסדר? שנאמר שבת שבתון יהיה לכם. וכל העושה בה מלאכה ביטל מצוות עשה ועבר על לא תעשה. תראו לעומת זאת בהלכה ד', מצוות עשה אחרת יש ביום הכיפורים והיא לשבות בו מאכילה ושתייה שנאמר תענו את נפשותיכם. וכל הצם בו קיים מצוות עשה. זה לא מופיע למעלה בעשיית מלאכה. ומי שלא צם ביטל את העשה ועבר על הלאו. הרי שם מופיע רק בעינוי, לא מופיע בעשיית המלאכה. לא יודע עד כמה זה משמעותי, אולי, מישהו יכול לבוא ולהגיד שברישא באמת כשהוא אמר שזה מצוות עשה לשבות ממלאכה, הוא רק התכוון להגיד שיש עשה כזה, הוא לא התכוון להגיד שמי ששובת קיים מצוות עשה, זאת אומרת שזה עשה חיובי. אלא יש עשה כזה. מי זה העשה הזה? זה לאו הבא מכלל עשה, שאם אתה עובר עליו, אז ביטלת, ביטלת את השביתה. מה? אם הוא לא יכול לצום הוא מקיים תעשה של שביתה? עוד פעם. אחד שלא יכול לצום מקיים תעשה של שביתה מהנאה? כן. של שביתה שסתם, שהוא לא עושה מלאכה ביום כיפור? ברור שכן, שביתה ממלאכה ושביתה מהנאה אלו שתי מצוות שונות. קיימת את האחת ולא קיימת את השנייה, לא קשור לשנייה. אחרת זה היה מצווה אחת עם שני פרטים. אז יכול פה היה מקום אולי לדייק בלשון הרמב"ם שמצוות העשה של שביתה ממלאכה היא בעצם לאו הבא מכלל עשה והיא לא עשה חיובי. במצוות העינוי במפורש כתוב שזה עשה חיובי. ושימו לב טוב, זה נעוץ גם בלשון הכתובים. כי העשה של העינוי כתוב במפורש בתורה. העשה של השביתה ממלאכה נלמד מפי השמועה או מאיזה דרשה או פרשנות, זה לא כתוב במפורש בתורה. השבתון אמרתי בפשטות הוא מדבר על העינויים, לא על השביתה ממלאכה. אבל ברמב"ם הוא לומד מכאן גם שיש פה איזשהו עשה אבל הוא לא כתוב במפורש. יכול להיות שהרמב"ם אומר למה זה לא כתוב במפורש? כי בעצם זה רק לאו הבא מכלל עשה. עיקרו, עיקרה של השביתה ממלאכה זה הלאו, לא לעשות מלאכה. לעומת זאת בעינוי, למה התורה כותבת את העינוי ודווקא לא כותבת את הלאו, עוד נראה מאיפה לומדים את הלאו, זה שבעינוי התמצית, הדבר החשוב באמת זה העשה, זה השביתה מהנאות ולא שיש איסור אכילה. אין איסור אכילה, יש חובת שביתה. זה בעצם הדבר העיקרי. הלאו הוא נלמד מאיזשהו. לאו הבא מכלל עשה הוא עשה. הרמב"ם לא היה אומר במפורש שזה לאו הבא מכלל עשה? כאילו מצוות עשה. מצוות עשה. לא, אבל במקומות אחרים שזה לאו הבא מכלל עשה הוא אומר בפירוש. לא שזה לאו… לא זוכר כרגע את כל המקומות אבל אני לא בטוח שבכל מקום. זו מצוות עשה, אחד מסוגי מצוות העשה, דיברנו על זה, זה לאו הבא מכלל עשה, לאו הבא מכלל עשה הוא עשה. טוב, עכשיו פה אני אחזור למה שהערתי קודם על הלאו שמשרת עשה ועשה שמשרת את הלאו. יש גמרא בקידושין בדף ל"ד, הגמרא מביאה שם דוגמאות למצוות עשה שלא הזמן גרמא שנשים חייבות. ארבע דוגמאות היא מביאה, כל הדוגמאות זה דוגמאות שיש בצידן לאוים. זאת אומרת, שילוח הקן, השבת אבדה, מעקה, ועוד משהו, לא זוכר כבר מה הרביעי. אוקיי, אלה הדוגמאות שהיא מביאה. שואלים שם כבר תוספות והרמב"ן וכל הראשונים שם, איזה מין דוגמה לא מוצלחת, איזה מין דוגמאות לא מוצלחות הגמרא מביאה? הגמרא מביאה פה דוגמה למשהו שבגלל שהוא לא תלוי בזמן האישה מחויבת בו. זאת אומרת אם הוא היה תלוי בזמן האישה הייתה פטורה? לא נכון, גם אם הוא היה תלוי בזמן האישה הייתה חייבת כי הרי יש פה גם לאו. כמו בשבת, כשיש גם עשה וגם לאו, אז אפילו אם הדבר תלוי בזמן נשים חייבות מצד הלאו שבזה. אז לכן שואל הרמב"ן, שואל התוספות שמה, איזה מין דוגמאות לא מוצלחות הביאו? היו צריכים להביא דוגמאות אחרות, אני לא יודע מה, ברכת המזון. ברכת המזון זה מצוות עשה שלא הזמן גרמא ולכן נשים חייבות. נחלת הארץ, יש שם איזשהו עניין, לא משנה, מצוות אחרות, אוקיי? למה הביאו את הדוגמאות האלה? אז הרמב"ן שם, זה רמב"ן מאוד ידוע, משתמשים בו הרבה האחרונים, עושים בו הרבה צימעס. הרמב"ן טוען שם שבמצוות המעקה, הוא מדבר על המעקה אבל זה נכון כנראה לכל המצוות שמובאות שם, במצוות המעקה יש ולא תשים דמים בביתך, זה הלאו, ועשית מעקה לגגך, זה העשה. אומר הרמב"ן הלאו שם כל עניינו זה לתמוך בעשה. הוא לא לאו עצמאי. זה חידוש מיוחד, יש קטגוריה מיוחדת של לאוים שהם בעצם לא איסורים שעומדים בפני עצמם אלא הם רק באים לוודא שתקיים את העשה. מה הכוונה קודם כל ברמה המילולית? מה פירוש שהלאו בא לוודא שתקיים את העשה? בעצם התורה רוצה את העשה. המצווה, אי עשיית מעקה היא לא מצב שלילי. עשיית מעקה זה מצב חיובי. אז למה עושים לאו של לא תשים דמים בביתך? כי זה ידרבן אותך יותר להקים מעקה. לא באמת בגלל שאי עשיית מעקה זה מצב שלילי שמגיע לך עונש על זה, אבל אנחנו נותנים לך עונש על זה כדי לדרבן אותך להקים מעקה, כי זה, הקמת המעקה זה מעשה חיובי או מצב חיובי, תוצאה או פעולה, על זה אפשר לדון. אוקיי? אז זה כך טוען הרמב"ן. ואיפה ההשלכה? בדבר כזה למשל אם מצוות מעקה הייתה תלויה בזמן, נשים היו פטורות אפילו שיש לאו. אפילו שיש לאו. עוד פעם, אם זה היה תלוי בזמן נשים היו פטורות כי אין פה באמת לאו, הלאו זה רק חיזוק לעשה. אז אם הדבר הזה היה תלוי בזמן נשים היו פטורות גם מהלאו וגם מהעשה, למרות שהכלל הוא שבלאוים שתלויים בזמן נשים לא פטורות. אבל מה, אתם לא רואים את זה בתוך הרמב"ן? כן, ודאי, כן. לא, יש לאו כזה. התורה אומרת לאו. המטרה של התורה זה לחזק או לוודא קיום העשה, אבל יש לאו כזה, זה מפורש. אלא הרמב"ן אומר שברעיון אין פה באמת הצבעה על מצב שלילי. אתה מקבל עונש כי היה מאוד חשוב לתורה שתקיים את העשה הזה, אז היא החליטה לתת עונש על ביטול עשה. זה בעצם עונש על ביטול עשה. איך יודעים מתי זה רק לחזק? שאלת פרשנויות, לא יודע. שאלה טובה, כל דבר לגופו. אבל הרמב"ן טוען שיש גם קטגוריה כזאת. אגב בעניין הזה האחרונים משתמשים בזה בכמה מקומות כדי ליישב כל מיני קושיות בעניין הזה, או רק עוד לפני השימוש, נגיד בשבת למשל כתוב שמי שחייב בזכור חייב בשמור. נכון? מי שחייב בשמור חייב בזכור. לכן נשים חייבות במצוות שבת למרות שזה עשה שהזמן גרמא. שמה כנראה הרמב"ן יגיד שהלאו עומד לעצמו, הוא לא רק בא לתמוך בעשה. אז שמה באמת מי שחייב בלאו חייב בעשה. וגם על זה יש מחלוקת ראשונים איך… הלאו והעשה של פסח. תשביתו… שאלה לא פשוטה, השאלה מה היחס ביניהם, לא כל כך פשוט. יש איזה נפקא מינא מעשית? כאילו נגיד שהוא תומך או שעומד בפני עצמו? כן, נשים חייבות אם זה זמן גרמא, נשים חייבות בזה או לא. למשל הוא אומר מה קורה אם שרפת תרומה, זה תוספות מדבר על זה. תוספות שם בקידושין על אותה סוגיה. מה קורה אם יש לך תרומה טמאה שאסור לשרוף אותה ביום טוב? כי העשה של לשרוף תרומה טמאה לא דוחה עשה ולא תעשה של יום טוב. אומר לגבי נשים, אז ביום טוב הרי זה עשה שהזמן גרמא, אז מהעשה הן פטורות, רק מהלאו הן חייבות. אז לגבי נשים יכול להיות שהעשה של שריפת תרומה ביום טוב ידחה את הלאו. אם אתה מבין שגם מהלאו נשים פטורות, אז בכלל לא צריך להגיע לעשה ולא תעשה. אוקיי. גם אישה חייבת בלא תעשה? מה? גם אישה חייבת בלא תעשה? ברור, אבל זה רק בגלל שהזמן לא גרמא, לא בגלל הלאו. בגלל שהזמן לא גרמא. אבל אם הזמן היה גרמא, היא הייתה פטורה אפילו מהלאו. עד אפילו אם הוא תלוי בזמן גם נשים פטורות? לא צריך להוציא כל ממונו עליו. זה יכול להיות גם. זה יהיה תלוי בשאלה הבאה אולי. כי אפשר להבין את דברי הרמב"ן בשתי צורות. צורה אחת זה שבעצם הכיוון שהלאו במהותו בא לתמוך בעשה, אז הלאו יש לו גדר של עשה. בעצם זה עשה, זה לא לאו, זה רק עשה שלוקים עליו. זה הכל. אוקיי? אפשרות שנייה זה להגיד לא, כל מהותו זה לאו הוא לאו, רק מה הלאו? הלאו הוא על מי שלא קיים את העשה, זה הלאו. נכון? אבל אם הנשים פטורות מהעשה, אז למה שיהיה עליהם לאו? הרי הן פטורות מהעשה. כל הלאו זה לאו על מי שלא קיים את העשה, אבל זה רק מי שחייב ולא קיים. מי שלא חייב אין עליו לאו. איפה ההבדל? אולי ההבדל הוא לגבי זה: מה קורה אם אני צריך להוציא את כל ממוני על הלאו הזה? אם הלאו הזה יש לו גדר של עשה לעניין נגיד שזה נשים, אני לא בטוח שיהיה לו אותו גדר של עשה כמו הוצאת כל ממונו. כי עובדה שעונש כן מקבלים עליו. אחרת אם לא היה עליו עונש בשביל מה הוסיפו אותו? הוסיפו אותו כדי לתת עונש כדי לדרבן אותך לעשות את העשה. אז אולי גם דורשים ממך להוציא את כל ממונך בגלל שזה עשה חשוב. כמו שעונשים עליו אז גם תוציא את כל ממונך. אבל אם הלאו, מה שנשים היו פטורות, אם הוא תלוי בזמן נשים פטורות, לא בגלל שהוא עצמו נחשב כמו עשה, אלא בגלל שכל עניינו של הלאו זה לוודא שתקיים את העשה. מי שפטור מהעשה אין סיבה לחייב אותו בלאו. אז ברור שאתה לא צריך להוציא יותר מחומש מממונך. כי הרי אם אתה צריך להוציא יותר מחומש מממונך, אז הרי בעשה אתה פטור, אז אם אתה פטור למה לחייב אותך בלאו? כל מטרת הלאו זה לוודא שתקיים את העשה. אז פה יהיה הבדל. אוקיי? אז ברמב"ן הזה משתמשים בכמה הקשרים, אני אביא אולי שניים, אחד הנוגע לענייננו. אחד מהם, יש מי זה? המהרי"ל דיסקין. המהרי"ל דיסקין שואל, המהרי"ל דיסקין שואל, למה בצדקה אדם לא צריך להוציא את כל ממונו? הרי תקנת אושא שלא יבזבז, אל יבזבז יותר מחומש. אבל בצדקה יש גם לאו. דיברנו על זה בשיעור הקודם או לפני הקודם. יש לא תאמץ, לא תקפוץ את ידך ולא תאמץ את לבבך. אז יש גם לאו. אז על לאו אדם צריך להוציא את כל ממונו. אז על זה אומר המהרי"ל דיסקין לאור הרמב"ן הזה שבמצוות הצדקה הלאו בא לתמוך בעשה ולכן נפקא מינה לחי, האם צריך להוציא את כל ממונו? התשובה היא לא. כנראה תפס באופן הראשון מבין השניים שאמרתי בדברי הרמב"ן. האמת שזה קשה אבל העניין הזה. כמו שראינו ברמב"ם בשיעור הקודם כשדיברתי על זה, שזה לא נכון. ללאו יש גדר עצמי ולעשה יש גדר עצמי. הלאו זה על תיקון המידות והעשה זה לשיפור מצבו של העני. אז בשיטת הרמב"ם קשה להגיד דבר כזה, אבל כך אומר המהרי"ל דיסקין. זאת דוגמה אחת לשימוש ביסוד הזה של הרמב"ן. דוגמה שנייה, מה? למה לא הוגן? למה? ברגע שהוא הוציא את כל ממונו, הרי הוא עצמו יכול ליפול על הציבור. אז הוא לא ייתן את כל ממונו, הוא ישאיר בידיו מאתיים זוז. מאתיים, איך זה? מה שצריך בשבילו לא להיחשב כעני. עדיין, אבל יותר מחומש. שאלה כמה יש לו, אבל אם יש לו מספיק, הוא נותן שמונים אחוז מממונו, לא עשרים אחוז מממונו, ומה שנשאר הוא ביל גייטס. מה שנשאר הוא עדיין יכול להתקיים עם זה יופי. אז למה שלא יוציא יותר מחומש מממונו? הוא יכול להישאר הכל, כמו שהוא יוצא מה, לא, יוציא הכל, עד שהוא הופך לעני, ואז הוא לא חייב. זה לא לא קבעו גדר, אלא תוציא הכל אלא אם כן אתה הופך לעני, ואז אתה תיתן צדקה לעצמך פשוט. זה הכל. זה לא צריך גדר מיוחד. על איזה דרגה? גם מי שנותן שליש, אם היה נותן שליש לא ביטל עשה ולא עבר על לאו. עוד פעם? מי שנתן שליש השקל, כן, מעבר לזה הוא לא, לא, אתה יכול להגיד שפה אתה לא חייב. אבל אם יבקשו ממך יותר משליש יכול לבוא מישהו ולהגיד כן, אתה חייב. רק אם הוא ביקש. כן, אם אתה בסיטואציה שבה חייבים, אז פה יש מקום לפרשנויות. אז אני אומר, אפשר להתלבט עם זה, אבל כך אומר המהרי"ל דיסקין. יש בדברי יחזקאל, הוא מביא אותו דבר על יום כיפור. יש שאלה הרי, אנחנו נותנים לקטנים לאכול ביום כיפור. הגמרא ביבמות אומרת שיש איסור לספות לקטן איסור בידיים. לא תאכלום לא תאכילום, אסור. לספות לקטן איסור בידיים, לרוב מוחלט של שיטות הראשונים זה איסור דאורייתא. קטן בן חודש אסור לתת לו חזיר לאכול. איסור דאורייתא. קטן עצמו לא חייב במצוות כמובן ולא באיסורים, אבל אם אני נותן, ויותר מזה, אם הוא אוכל אני לא צריך להפריש אותו. להלכה קטן אוכל נבלות אין בית דין מצווים להפרישו, כך כתוב בגמרא וכך נפסק להלכה. אבל אם אני נותן לו בידיים את האיסור, זה איסור תורה. אוקיי. עכשיו אם אני נותן לקטן איסור לאכול ביום כיפור, מאכיל אותו ביום כיפור. איך מותר לעשות דבר כזה? עברתי על איסור, הא? הרי זה פיקוח נפש ולכן הוא לא אסור ולכן אתה יכול לתת. איזה פיקוח נפש, יש שם שום פיקוח נפש? ילד שיצום יום שלם. הרי אני רוצה לטעון, המנחת חינוך, אני לא זוכר, רוצים לטעון דבר כזה, זה מוזר בעיניי. איזה פיקוח נפש יש פה? קודם כל שיקח במבה, לא צריך לתת לו בידיים. וב', הוא לא נכנס לפיקוח נפש. ואתה יודע מה? אם זה פיקוח נפש תן לו אחרי חצי יום לאכול פעם אחת וזהו, מגדר פיקוח נפש הוא כבר יצא. לא מצאנו בשום מקום הגדרה כזאת שאתה צריך לעצור כשיוצאים מגדר פיקוח נפש. אז המגן אברהם נדמה לי כותב שהאיסור לספות לקטן איסור בידיים לא נאמר על איסור עשה, רק על לאו. איסורי עשה, לתת לקטן בשר אדם בידיים זה מותר. בשר אדם זה לפי הרמב"ם זה ביטול עשה, אין לאו, זה ביטול עשה. אבל אז זה מותר לתת לקטן בידיים, רק על לאווין נאמר האיסור לתת לקטן איסור בידיים. עכשיו אומר המגן אברהם, זה המגן אברהם טוען. אומר הדברי יחזקאל, לאו זה ביום כיפור ולאור הרמב"ן. אומר הרמב"ן טוען שאם הלאו בא לתמוך בעשה, אז יש לו גדר של עשה. ואם זה כך, אז אפשר להאכיל לקטן אוכל ביום כיפור בידיים. למה? נכון שיש פה לאו, אבל הלאו בא לתמוך בעשה ויש לו גדר של עשה, כך אומר הרמב"ן. ולפי המגן אברהם כשיש איסור עשה אין איסור ספייה בידיים לקטן. הצירוף של הרמב"ן והמגן אברהם יכול ליישב את העניין הזה. מה הוא מניח פה הדברי יחזקאל? שכפילות הלאו והעשה ביום כיפור היא כפילות מסוג מיוחד, הכפילות מהסוג של הרמב"ן, שבעצם זה לא לאו ועשה אחד ומינוס אחד, צדיק או רשע. בעצם יש רק אחד, אין מינוס אחד, זה לא באמת מצב שלילי הנאה ביום כיפור, אלא הטילו על זה לאו כדי לחזק או לוודא את זה שתקיים את העשה. כך הוא טוען. האמת שזה קצת אולי אולי אני אביא ראיה קודם לדבריו. אנחנו נראה את זה עוד מעט בשיעור האכילה ביום כיפור. יודעים שהשיעור הוא שונה מאיסורי אכילה רגילים. איסורי אכילה רגילים שיעור האכילה הוא כזית, אז עוברים איסור גם במצוות האכילה כגון מצה ובסוכה, כן, אז השיעור הוא כזית. באיסורי אכילה האיסור הוא כזית. ביום כיפור זה ככותבת. למה? עינוי, שתתיישב דעתו, עינוי. ומה עם הלאו? ומה עם הלאו? בא לסייע. הלאו לכאורה זה איסור אכילה, שיהיה כזית. העשה הוא על עינוי, אז העשה באמת זה לא לאכול יותר מככותבת, ככותבת ומעלה. אבל הלאו, אם הלאו עניינו אשר לא תעונה, לא כתוב לשון אכילה בלאו. מה? כל הנפש אשר לא תעונה זה הכרת, זה לא הלאו. בסדר, מזה לומדים את הלאו, תכף נראה עוד מעט. אבל כרגע מה שאני אומר בעצם, זה שאם הלאו גם הוא בככותבת, פירוש הדבר שבעצם הלאו עניינו לוודא עינוי, זה לא איסור אכילה. אז הלאו באמת עניינו זה לתמוך בקיום העשה. זה לא דבר שעומד לעצמו, כי אם הוא עומד לעצמו, אז למה להניח שגם בלאו השיעור הוא בככותבת? לכאורה הייתי אומר כמו בכל איסורי אכילה. אלא מה? אתה רואה שגם בלאו בעצם הבסיס הוא חובת העינוי. וכשאתה לא מתענה יש לאו, זה לא איסור אכילה. אז רואים שהלאו עניינו לתמוך בעשה והעשה הוא להתענות. עכשיו אני כבר אם כבר הערת אז אני כבר באמת אגיד את זה, בהמשך אני אעיר את זה יותר. אם אנחנו אבל זה לא הכרחי. זאת ראיה על דברי יחזקאל, שבעצם ביום כיפור הלאו בא לתמוך בעשה. למה זה לא הכרחי? כי אפשר היה להגיד שהלאו לא בא לתמוך בעשה, זה לאו עצמאי, ועדיין גם בלאו העניין הוא העינוי, זאת אומרת, לוודא את העינוי, לא לוודא את המצוות עשה, אלא מי שלא מתענה עובר על הלאו, לא מי שאוכל, אלא מי שלא מתענה. לא בגלל שהלאו בא לתמוך בעשה. לא להתענות זה מצב שלילי, להתענות זה מצב חיובי. במובן הזה זה לאו ועשה כפולים כמו שראינו בשיעור הקודם, זה לא עשה, זה לא לאו שתומך בעשה. נכון שהגדר בשניהם הוא גדר של ככותבת, כי שניהם מדברים על המושג עינוי, לא על איסורי אכילה. אבל עדיין זה לא אומר שהלאו בא לתמוך בעשה. לא בהכרח. אפשר להגיד, אבל זה לא בהכרח. בפרט באמת אם אנחנו נראה בהמשך, שגם הרמב"ם שאומר שיש לאו על העינוי, לומד את זה מהנפש אשר לא תעונה ונכרתה, אמרתי את זה גם קודם, למרות שזה רק העונש, אבל הרמב"ם לומד מזה גם את האזהרה, אז פה כתוב הנפש אשר לא תעונה. זאת אומרת ברור שהלאו מדבר גם הוא על עינוי, לא על איסור אכילה. ובדיוק בגלל זה גם לא נכתב הלאו בצורה מפורשת, כמו שאנחנו נראה עוד מעט. אז לכן ראיה זו לא, אבל זה עדיין אפשרי. אלא מאי? שאני חושב שקשה מאוד להגיד את מה שהדברי יחזקאל אומר. למה? כי בעצם לשיטתו היה צריך להיות שנשים תהיינה פטורות מעינוי ביום כיפור. נכון, זה מצוות עשה שהזמן גרמה. נכון? ואם הלאו ביום כיפור כל עניינו הוא לתמוך בעשה, אז יש לו גדר של עשה בדיוק כמו במעקה. וכמו שהרמב"ן אומר במעקה, שאם הדבר הזה היה תלוי בזמן נשים היו פטורות בין מהלאו ובין מהעשה, זה בדיוק המצב ביום כיפור. בשבת עוד יש את הדרשה של זכור ושמור, מי שבשמור ישנו בזכור. אבל ביום כיפור מה הבעיה? ביום כיפור אין זכור ושמור. אה? וכל הנפש אשר לא תעונה? זה רק הנפש שמחויבת להתענות. בסדר. מה הגמרא אומרת לגבי תפילה, לגבי נשים למה הן פטורות? אז התשובה של הגמרא, מה, הן לא זכאיות להתפלל על עצמן? אותו דבר, לא זכאיות לכפרה? אוי, אז אתה אומר שבגלל התוכן של המצווה של יום כיפור אנחנו יכולים ללמוד שפה לא שייך הפטור של נשים מסברה כזאת, או אולי מאיזה דרשה של כל הנפש אשר לא תעונה, איזה דרשה מיוחדת. אבל ברמה העקרונית הייתי מצפה שהגמרא תגיד. הגמרא תגיד שנשים צריכות להיות פטורות ביום כיפור כי זה מצוות עשה שהזמן גרמה ותביא איזה דרשה, סברה, או משהו כזה שאומר שנשים חייבות. אפשרות אחרת זה להגיד, אתם יודעים יש גם בקידושין גמרא שאומרת שנשים חייבות בהקהל. הקהל האנשים הנשים והטף כולם חייבות בהקהל. אז הגמרא מביאה, הגמרא אומרת, הגמרא מביאה שמה איזה ברייתא שהיא אומרת כל מצוות עשה שהזמן גרמה נשים פטורות חוץ מלא זוכר מה, תפילין, מה עוד? לא זוכר. יש כמה מצוות עשה שהזמן גרמה שנשים חייבות. שלוש מצוות נדמה לי הגמרא מביאה שם. ואז הגמרא שואלת והאיכא הקהל? זה מצוות עשה שהזמן גרמה ונשים חייבות. אז הגמרא אומרת אין למדין מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ. זאת אומרת אפילו כשיש כלל שמנוסח בצורה דווקנית, כל מצוות עשה שהזמן גרמה נשים פטורות חוץ מא', ב' וג', שמה היית מצפה שברור שהגמרא דייקה, היא הביאה את כל יוצאי הדופן. אז ברור שאין עוד יוצאי דופן, אחרת היו צריכים להביא גם אותו. הגמרא אומרת לא, אל תעשה עניין מכל דבר. אין למדין מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ. גם כשהניסוח הוא דווקני לא עושים עניין מכללים. זה דיברתי על זה בכמה הקשרים בשנים קודמות, מי ששמע שמה בטח ממני כבר. צריך להיזהר עם כללים, ההלכה די מזלזלת בכללים. זו אחת הדוגמאות לעניין. אבל ועדיין הרעיון טעון הסבר. בסדר, אז הבנתי יש יוצאי דופן. אבל יוצאי הדופן האלה צריכה להיות איזושהי סיבה. למה באמת יוצאי הדופן האלה, למה באמת יוצאי הדופן האלה נשים חייבות? אני חושב שבהקהל ואפשר לדייק את זה בחינוך ובעוד מקומות ובעצם בלשון התורה עצמה זה מדויק, מצוות הקהל היא מצווה ציבורית. הציבור חייב בה. עכשיו כל אחד מהפרטים כמובן צריך להופיע שמה כי אתם יודעים אם כל אחד מהפרטים יפטור את עצמו כי זה רק על הציבור זה לא קשור אליי, אז זה לא יתבצע. זאת אומרת בסופו של דבר אני חייב להטיל את החובה הזאת איכשהו על הפרטים כי אחרת זה גם לא יתקיים על ידי הציבור. אגב וזה יסוד מאוד מעניין. בחינוך כתוב, זה רק בסוגריים אני אומר, אנחנו עוסקים היום בשיעורים האלה הרבה בכללים ואני חושב שהכללים האלה מאוד חשובים וכדאי לשים לב אליהם. החינוך כותב שם שמי שלא הגיע, מצד אחד הוא אומר שזה מצוות ציבור ולכן נשים חייבות ואפילו ילדים חייבים. הילדים חייבים לא כדי ליתן שכר למביאיהן כמו שהגמרא מביאה כפשוטו, שהם לא חייבים זה רק מדין חינוך. זה חיוב דאורייתא. עד כדי כך שהשאגת אריה למשל רוצה לטעון והמנחת חינוך תמה עליו, שהשאגת אריה רוצה לטעון שהילדים איך יכול להיות שהם חייבים הרי אין להם קרקע? ורק מי שיש לו קרקע חייב בהקהל. אז המנחת חינוך שואל מה אתה רוצה? ילדים לא חייבים, ההורים חייבים להביא אותם מדין חינוך, ליתן שכר למביאיהן כמו שהגמרא בחגיגה אומרת בדף ג'. אבל השאגת אריה אומר לא כך. השאגת אריה אומר הילדים עצמם חייבים. ולמה? כיוון ש. מה שהציבור חייב. זה לא חיוב על כל אחד מהפרטיים, כל מי ששייך לציבור חייב. לכן כמו שילדים חייבים גם נשים חייבות. אז מה אם זמן גרמא? נשים במצוות שפונות לפרטיים, אם זמן גרמא, אז לנשים זה לא פונה. אבל מצווה שפונה לציבור, אז או שהציבור חייב או שהציבור פטור. וברגע שהציבור חייב, כל מי ששייך לציבור חייב. אין פה מקום לחלק בין חלק זה של הציבור לחלק אחר של הציבור. אם מבינים את זה כך, אז יכול להיות שגם ביום כיפור זה כך. לאור ההקדמה שנתתי, שביום כיפור כל עינוי והשביתה זה בעצם פעולה קולקטיבית שנותנת גיבוי לכניסה של הכהן לפני ולפנים. זה בעצם פעולה של הציבור. כך אנחנו שובתים כדי לאפשר לכהן להיכנס לפני ולפנים. אם זה מצווה על הציבור, אז אין שאלה למה נשים לא תהיינה פטורות. ברור שהן חייבות. הן חייבות כמו שכל הציבור חייב. ואז לא צריך להגיע לכל הדברים האלה, אבל ברמה העקרונית, לולי כל הוורטים האלה, עצם העובדה שנשים חייבות ביום כיפור אומרת שהלאו של יום כיפור הוא לא לאו מהסוג של הרמב"ן שבא לתמוך בעשה. כי אם זה היה כך, כיוון שהוא זמן גרמא, נשים היו אמורות להיות פטורות. אז אמרתי, לא ננעלו שערי התירוצים, אפשר לתרץ אבל… למה שבת זה לא מצוות ציבור? למה כן? בגלל שכל הציבור… למה שבת זה לא מצוות ציבור? מה הציבור בשבת? מה זה קשור? בשבת זה מצוות שביתה על כל אחד. ביום כיפור אנחנו נותנים גיבוי לכהן הגדול שנכנס פנימה. כל הציבור צריך לשבות. זה פעולה ציבורית. הכהן הגדול הרי זאת כפרה ציבורית. הכהן הגדול שנכנס לפני ולפנים מכפר על כולנו. איך זה קורה לכולנו? איך אנחנו שותפים במעשה הזה? אז קודם כל הוא שליח שלנו. אבל ב', כן שלוחיה דרחמנא אווה, אבל אתם יודעים זה גם דידן וגם דרחמנא למסקנת הגמרא. אבל מעבר לזה, כל הפרשה באחרי מות, עם זה פתחתי בשיעור הראשון. כל הפרשה באחרי מות אומרת שהציבור אמור ליטול חלק בפעולה של הכהן. איך? על ידי זה שהוא שובת ממלאכה ומהנאות. זה החלק של הציבור בכניסה לפני ולפנים. מעניין לבדוק אם גם שתי הדוגמאות האחרות שם בגמרא זה גם מצוות ציבוריות. שתי הדוגמאות האחרות למצוות עשה שהזמן גרמא… לא חושב, כל אחת מהן זה יכול להיות הסבר אחר. אני אומר, זה ההסבר לגבי הקהל. לגבי אחרות אני לא יודע. אבל אני אומר, כל אחד מהם שהוא יוצא דופן עדיין טעון הסבר. למה? אז למה הוא יוצא דופן? בסדר, אני מבין שיכולים להיות יוצאי דופן, אבל השאלה למה. אולי יש לנו דוגמה מהראשונים או מוני המצוות שילדים חייבים במצווה? חוץ מחינוך של הורים. לא הבנתי? שזה התורה אומרת, את 'הקהל את האנשים הנשים והטף', התורה אומרת את זה. למה? כי בדרך כלל אנשים… למה מפרשים שהילדים חייבים? למה? מפרשים, הגמרא אומרת שכולם חייבים. מה אומרת שכולם חייבים? אז בדרך כלל מבינים כולם חייבים הכוונה ההורים חייבים עליהם מדין חינוך. השאגת אריה אומר מה פתאום, הילדים חייבים, זה מה שכתוב בתורה. יש מישהו שאמר לפניו שילדים חייבים? אני לא זוכר כרגע. לא זוכר ראיה ברורה. מה פתאום, לא פשוט, בכלל שום דבר לא פשוט. מה זה במצוות? במצווה המסוימת הזאת התורה אומרת, זה מה שהשאגת אריה טוען. התורה עצמה אומרת שהמצווה הזאת היא חריגה. גם במצוות הקהל אומר שהילד חייב? מוני המצוות? אבל הוא אומר שכן. לא יודע, החינוך אומר… גם את החינוך אתה תפרש כמו השאגת אריה. הוא לא אומר כלום. אה, כאילו אפשר לפרש… ברור. בכולם, בגמרא, בראשונים, בכולם. זה ויכוח בין המנחת חינוך והשאגת אריה איך להבין את כל זה. האם זה רק לתת שכר למביאיהן כמו הגמרא? תבין, גדר מצוות חינוך היא מצווה דרבנן. מצוות חינוך היא מצווה דרבנן. אז מה? ופה זה דאורייתא להביא את הילדים. אז מאיפה, אז למה לומדים מפה את מצוות חינוך מדאורייתא? למה כולם נוקטים שמצוות חינוך היא דרבנן, מפורש בגמרא שזה דרבנן? יש הבדל בין החיוב לביצוע, בוודאי. זאת אומרת? זאת אומרת, יש חיוב על הילד אבל הוא לא יכול לבצע, כמו בפדיון הבן, כיבוד אב… לא, זה שאלה אחרת. הפרי מגדים בפתיחה כוללת אומר שכל הפטור של ילדים ממצוות זה רק פטור של אונס. בעצם הם חייבים, רק שהם חסרי דעת אז לא דורשים מהם. טוב, זה גישה חריגה, ופשטות זה לא נכון. פשטות זה לא נכון. אבל אני אומר, גם אם אתה לא מבין את זה ככה, השאגת אריה טוען בהקהל זה כן ככה. בסדר? הקטנים עצמם חייבים. אגב, זאת הסיבה למה החינוך כותב שמי שלא בא לירושלים להקהל, אז הוא ביטל עשה. למה הוא ביטל עשה? הרי המצווה מוטלת על הציבור. הציבור היה שם, רובו ככולו, והם קיימו מצוות הקהל. איך יכול להיות שהמצווה גם התקיימה וגם בוטלה בו זמנית? מי שמחויב במצווה זה הציבור, הציבור קיים את המצווה, מה הבעיה? הנקודה היא כזאת, תמיד במצוות שמוטלות על הציבור מטילים חובה על כל פרט. בדיוק ממה שאמרתי קודם, כי אם נשאיר את החובה כאיזושהי חובה אבסטרקטית על הציבור ונפתור את הפרטים, אז אף אחד מהפרטים לא יבוא וגם הציבור לא יקיים את זה. אז נכון שההגדרה היא שהמצווה מוטלת על הציבור, אבל התורה אומרת כן, אבל הביטול יחול על כל פרט שלא עושה את חובתו, כי זאת הדרך של התורה. לוודא שהציבור יקיים את חובתו, ובזה מתיישבות כמה וכמה קושיות, למשל במשנה ברורה יש סתירה על קריאת התורה. בקריאת התורה הרי יש גם כן דיון אם זה חובה על הציבור, חובה על כל פרט, בשני וחמישי נגיד, אם זה חובה על הציבור, הרי אין חובה עקרונית להתפלל בציבור, זה רק עניין, כך בפשטות, בשולחן ערוך זה לא מופיע. יש איזה רמז באיזשהו מקום שמדייקים, אבל בשולחן ערוך לא מופיעה חובה להתפלל בציבור. וגם בגמרא נראה שזה מעליותא בתפילה, זה לא חובה גמורה. אוקיי, עכשיו השאלה אם זה נאמר על הציבור או על כל יחיד. אז המשנה ברורה מצד אחד מדייקים שזה על הציבור, לא משנה אם ספר תורה לכלא, אם צריך להביא, לא משנה, זה דיון משנה ברורה במקום אחד. מקום שני כתוב שאסור לצאת. מי שנמצא בקריאת התורה, הוא לא יכול לצאת ולהגיד הציבור יקיים את זה. אז שואלים כמה אחרונים, כן, מזמננו, אחרי המשנה ברורה, הם שואלים איך זה מתיישב, מה זה אסור לצאת? זה חובה על הציבור, אני יוצא והציבור יקיים. זה כמו החינוך, גם הקהל הוא חובה על הציבור, אבל מי שלא יבוא מבטל עשה. למה? כי אם תשאיר את זה כחובה על הציבור ותפטור את כל הפרטים, כל הפרטים יצאו בשלב של קריאת התורה. אז מי יישאר? הדרך לוודא שהציבור מקיים את חובתו, זה לומר שכל אחד מהפרטים שלא תורם את חלקו ביטל עשה. בסדר? לכן אני אומר שגם חובות זה שמישהו מבטל עשה, זה לא אומר שהעשה הזה הוא לא עשה ציבורי. זה עשה ציבורי, אבל עדיין הדרך לוודא שהציבור יקיים את זה, זה להטיל חובה חיובית על כל פרט, וכל פרט שלא קיים את זה ביטל עשה. מה? אם באמת אתה ביטלת, זה כמו לאו הבא מכלל עשה, אתה מבטל את העשה אם אתה לא תהיה שם. זה כמו הצו הקטגורי. זה אגב זה מקור לצו הקטגורי. הצו הקטגורי של קאנט זה אומר שתעשה את כל מעשיך באופן שהיית רוצה שיהיה לחוק כללי. האם בהלכה גם מכירים בעיקרון הזה? אני טוען שכן, כתבתי על זה פעם מאמר בצוהר, אני טוען שכן. ויש לזה הרבה השלכות מאוד מעניינות. אחת ההשלכות אני חושב שהיא פה. כי הרי פה מה מהות הצו הקטגורי? אנשים חושבים שתעשה, אני מפליג ואומר בהרבה מקומות, אנשים חושבים שלעשות את מעשיך באופן שהיית רוצה שיהיה לחוק כללי, הפירוש הוא כי אם אתה לא תעשה, אז גם אחרים לא יעשו לך ובסוף זה לא יקרה. זה טעות. לעשות את מעשיך באופן שהיית רוצה שיהיה לחוק כללי, זה קריטריון למעשה גם אם אין חשש שזה ייפגע החוק הכללי. למשל, כן, עניינא דיומא, ויכוח נצחי שלי עם הבן שלי, האם צריך ללכת להצביע בבחירות. אני טוען שכן והוא טוען שלא. למה לא? כי אין שום זה לא משפיע. לא משפיע לא בגלל שכולם עושים אותו דבר, זה גם נכון, אלא בגלל שלכל אחד אין שום משמעות. מתי הבנאדם הבודד משפיע על תוצאות הבחירות? מתי שיש המפלגה שהוא חפץ ביקרה היא מפלגה שקיבלה מספר עגול של קולות, של מנדטים. אם מספר הקולות הוא מודולו המנדט זה אפס. רק במצב כזה יש לך השפעה, נכון? כי מה זה השפעה? אם הלכת להצביע התוצאה היא כך, לא הלכת להצביע התוצאה תהיה אחרת. איך זה יכול להיות שאדם אחד לא הלך להצביע התוצאה היא אחרת? רק במקום שמספר הקולות שהמפלגה שלך קיבלה יחד איתך הוא עגול, או שחסר לה רק קול אחד בלעדיך. נכון? מה הסיכוי שזה יקרה? מספר הקולות של מנדטים שלושים ומשהו אלף לכל מנדט. הסיכוי שזה יקרה זה אחד לשלושים ומשהו אלף, זה לא יקרה לעולם. לא קרה ולא יקרה לעולם. אין סיכוי. לכן אתה לא זה לא שההשפעה שלך היא קטנה, השפעה שלך היא אפס עגול. אין לך שום השפעה. אין השפעה. זה לא השפעה קטנה וכל אחד מצטבר וסך הכל השפעה גדולה, אין השפעה. אתה הולך להצביע למרות שאין שום השפעה. עכשיו, אז מה הטענה שלו, של הבן שלי? אז אחד יגיד ככה? אז הטענה שלו אומרת, אז מה הבעיה? אני הולך להצביע ואין לזה שום השפעה. אז תמיד מתווכחים איתו כולם, מה זאת אומרת, אז כולם יגידו ככה? הוא אומר לא לא, אני אומר את זה בשקט, אני לא מגלה לאף אחד שום דבר. המעשה שאני עושה לא משפיע על אף אחד. אז אם הם לא ילכו להצביע או כן ילכו להצביע, יכול להיות, אבל אני כשלעצמי לא משפיע בכל מקרה. כי אם הם לא ילכו להצביע, גם אם אני אלך להצביע זה לא ישפיע. אני עצמי לא משפיע על כלום. מה שיעשו אחרים יעשו, זה נכון שאם כולם יעשו את זה אז תהיה בעיה. אבל מה שיעשו או לא יעשו אחרים כבר זה יקרה, לא קשור אליי. אני בשקט לא אלך להצביע, או לא מעשר הכנסה, אתם יודעים מה? אותה שאלה. כל מיני דברים. בסדר? זה בעצם לעשות משהו שאין לו שום השפעה. התשובה היחידה שאפשר להעלות כנגד דבר כזה זה הצו הקטגורי. שהוא אומר שאתה צריך לעשות את פעולותיך באופן שהיית רוצה שיהיה לחוק כללי. מה זאת אומרת? זה ניסוי היפותטי, זה לא שאלה מה יקרה בפועל. זה לא טענה שאם אתה תעשה אז בפועל תהיה בעיה, לא. זאת שאלה עקרונית, בוא נעשה ניסוי מחשבתי. נניח שכולם יעשו כמוך. זה לא יקרה, אבל נניח שכולם יעשו כמוך. זה מצב טוב? לא. אה, אם זה לא מצב טוב, אז הפעולה הזאת היא לא מוסרית ואסור לעשות אותה. זה הטענה של קאנט. לא טענה שבגלל שזה יקרה בסוף, אלא הטענה היא שזה ניסוי מחשבתי שהוא קריטריון לקבוע אם הפעולה היא מוסרית או לא. זה לא שאם אתה תעשה ככה אז כולם יעשו ואז תהיה בעיה. זה ניסוי מחשבתי לו יצויר שכולם יעשו. לא כולם יעשו, אבל לו יצויר שכולם יעשו, זה מצב שאתה רוצה אותו? אם לא, אז זו פעולה לא מוסרית. עכשיו, אם באמת זה כך, זה בדיוק מה שקורה בחינוך כאן. אני אומר, אני יוצא מקריאת התורה. עכשיו בשקט, אף אחד לא יראה. אני יוצא בשקט, אף אחד לא ישים לב. מה הבעיה? נשאר מניין רחב, ארבעים איש נשארו בבית הכנסת. הם יקראו בתורה, הכל בסדר, זה מצווה על הציבור. נכון, אז המניין כן, אבל כולם יעשו כמוך. לא, הם לא יעשו, אני יוצא בשקט, אף אחד לא ישים לב. הנקודה היא לא שכולם יעשו בפועל כמוני. אלא שאם כשכולם יעשו כמוני תתבטל המצווה, אז לי כשלעצמי אסור לעשות את זה גם אם זה לא יביא למצב שכולם יעשו כמוני. הצו הקטגורי של קאנט, זה מה שכתוב בחינוך. מה שכתוב בחינוך זה שאסור לך לעשות את זה לא כי כולם יעשו כמוך, אתה ביטלת עשה גם אם כולם היו שם. מה? יש עניין של להיות צדיק, למה? כי אם חצי חצי הוא יכריע את כל העולם. מה הסיכוי שזה חצי חצי? אפס. זה השיעור אחרי הצהריים. שיעור אחרי הצהריים שהתחלתי בשבוע שעבר, יום אחרי הצהריים אני אדבר על זה, אדבר על זה. למשל, אם כל אחד חייב להיות רופא? למה? תגיד אני אוהב מוזיקה, אבל אומרים לך אם כולם יהיו כמוך ויהיו מוזיקאים, אז לא יהיו רופאים, ואז חס ושלום. אז… אני לא רוצה להיכנס כאן לשיעור על הצו הקטגורי, יש שמה בקריאה בתורה, אתה אומר כמו רופאים, יהיו רופאים. למה לא? מה שאתה שואל זאת קושיה שהקשו כבר על קאנט. הטענה היא, והתשובה על זה היא כמובן קצת שומטת את הקרקע מתחת לעיקרון של קאנט, התשובה היא שאנחנו לא היינו רוצים שכל העולם יהיה מוזיקאי, אבל אנחנו כן היינו רוצים שהעולם יהיה מחולק לחמישה אחוז מוזיקאים, חמישה אחוז רופאים, עשרה אחוז כלכלנים, עורכי דין וכולי. זה המצב האידיאלי שהיינו רוצים. מותר למצב האידיאלי להיות מצב מורכב. לא היינו רוצים שלא יהיו בכלל רופאים בעולם. זה לא היינו רוצים. אבל אנחנו גם לא היינו רוצים שכל העולם יהיו רופאים. טוב שברופאים לגיהינום. אוקיי. לצאת מבית הכנסת בזמן קריאת התורה זה זלזול וביטול בכבוד התורה. למה? אם זה לא ביטול עשה, אז מה הבעיה? זה הווארט של המגיד. השאלה היא מה האיסור ההלכתי? זה ביטול של קריאה בתורה, האיסור ההלכתי. אז אני מדבר על האיסור ההלכתי. אני מדבר על האיסור ההלכתי. אני יוצא החוצה למצווה מאוד חשובה, אני לא מזלזל בתורה. יש פה מצווה מאוד חשובה, יש פה… לא, מי אמר שהיא מותרת? רק אם היא יכולה להיעשות על ידי אחר. היא לא יכולה להיעשות על ידי אחר. מי יכולה להיעשות על ידי אחר, זלזול אין פה, אני הולך לעשות מצווה חשובה. זה לא זה. אני שואל מה האיסור ההלכתי. ואני טוען שיש איסור הלכתי. זה ביטול של מצוות עשה, קריאת המצווה היא מצוות עשה דרבנן במקרה הזה, של קריאה בתורה. למרות שהמצווה מקוימת על ידי הציבור. נכון, אבל על פי העיקרון של הצו הקטגורי, מי שיוצא משם ביטל את המצווה הזאת. זאת הטענה שלי. נדמה לי שיש איזה מקום בספרי או בילקוט שמעוני איפשהו, שכאשר קוראים בתורה ביום הכיפורים האנשים היו הולכים לראות את שריפת הדשן. אוקיי. אז הם עזבו את קריאת התורה. אוקיי, הכי נמי, זה חושב שהם ביטלו עשה? אני לא יודע. או שזה מותר כי יש איזה עניין לעשות את זה, צריך לבדוק לגופו. אבל שריפת הדשן, יש עניין, אין לזה, לא יודע. אוקיי, אז זה… טוב, נחזור לענייננו. אז בעצם כרגע אנחנו מדברים על זה שיש לאו ועשה גם בהנאות וגם במלאכות. מאיפה הדבר הזה יוצא? ראינו ברמב"ם שהרמב"ם הביא שזה יוצא מכל אשר נפש אשר לא תעונה ונכרתה. מדבר על הלאו של העינוי. העשה של המלאכה זה אחר כך. קודם כל הלאו של העינוי. מאיפה יוצא הלאו של העינוי? אז הרמב"ם אומר שלומדים את זה מהעונש. אבל עונש זה עונש, מאיפה אנחנו יודעים את האזהרה? אז פה, והכלל הוא שעונש לא מספיק. הגמרא שואלת בהרבה מקומות עונש שמענו, אזהרה מניין? זאת אומרת העובדה שקיים עונש באיזשהו מקום לא אומרת כשלעצמה שיש לאו. אנחנו חייבים אזהרה מפורשת חוץ מהעונש. ולכן להביא פסוק של עונש כל הנפש אשר לא תעונה ונכרתה זה לא מספיק. אז בשביל להבין את זה צריך, אני אקדים קודם מה… אולי תחלקו את הדפים פה. אני אביא קודם כל את ההסבר שרואים בחינוך לעצם הנחיצות באזהרה. למה באמת צריך אזהרה? בואו תעבירו את הדפים. יש גם בטור ההוא. תחלקו לכל טור. אני מקווה שיש מספיק. חושב שכן. בסדר, יש לכולם? תסתכלו במקור הראשון אצלכם, החינוך במצוה ס"ט. החינוך מסביר שם, יש איסור לקלל דיינים. אלוהים, כן, נשיא בעמך לא תאור, או אלוהים לא תקלל, אלא אלוהים לא תקלל, נשיא בעמך לא תאור זה מלך. אלוהים לא תקלל ופירושו לדיינים, אשר ירשיעון אלוהים. כן, אנחנו רואים שהמקרא קורא לדיינים אלוהים. גם בתחילת סנהדרין לומדים שצריך שלושה דיינים בבית דין מזה שכתוב שלושה אלוהים בפרשה בדיני ממונות. והוציאנו הכתוב בלשון אלוהים כדי שיהיה נכלל עם לאו זה לאו אחר, והוא לאו דברכת השם יתברך, כמובן בלשון סגי נהור. כמו שאמרו זכרונם לברכה במכילתי ובסיפרי, אזהרה לברכת השם מדכתיב אלוהים לא תקלל. ומה שכתוב במקום אחר ונוקב שם השם מות יומת, זהו העונש, אבל האזהרה היא מכאן. ונוקב שם השם מות יומת זה רק עונש, מכאן אי אפשר ללמוד שיש לאו, זה רק עונש. האזהרה היא מכאן, אלוהים לא תקלל. כי לא יספיק לנו הזכרת העונש במצווה מבלי אזהרה. העובדה שכתוב לכאורה מה הבעיה? כתוב עונש, עונש מספיק, למה צריך גם פסוק שמדבר על אזהרה? וזהו שיאמרו רבותינו ז"ל תמיד עונש שמענו, אזהרה מנין? העובדה שיש עונש לא מספיקה, צריך פסוק שמזהיר. והעניין הוא מפני שאם לא תבוא לנו בדבר מניעת האל שהקדוש ברוך הוא אוסר את זה עלינו, אלא שיאמר, אלא שייאמר בתורה עושה דבר פלוני ייענש בכך וזהו, לא כתוב פסוק באזהרה, היה במשמע שיהא רשות ביד כל הרוצה לקבל העונש ולא יחוש לצערו לעבור על המצווה ולא יבוא בזה כנגד חפץ השם יתברך ומצוותו, ויחזור דבר המצווה כעין מקח וממכר. כלומר הרוצה לעשות דבר פלוני ייתן כך וכך ויעשהו, או ייתן שכמו לסבול כך ויעשהו. מה הוא אומר? אם לא הייתה כתובה אזהרה, היה כתוב רק עונש, אז בעצם היית חושב שלעשות את הדבר הזה זה לא להמרות את פי השם. מותר לעשות את זה, הקדוש ברוך הוא אין בעיה עם זה, רק אם תעשה את זה תחטוף. תחטוף לא בתור סנקציה כי עשית משהו פלילי, איזושהי התניה כמו מקח וממכר, זה המחיר. תעשה את זה והמחיר הוא כך וכך. אין בעיה, אתה רוצה לעשות ולשלם את המחיר לבריאות. לכן הוא אומר פסוק עונש לבדו לא מספיק, כי אם היה כתוב רק פסוק עונש היינו חושבים שזה רק כמו מקח וממכר התניה כזאת. צריך פסוק אזהרה שגם אוסר. והוא אומר ואין הכוונה על המצוות בכך, אלא שהאל לטובתנו מנענו בדברים והודיענו במקצתן העונש המגיע לנו מיד מלבד העברת רצונו שהיא קשה מן הכל. וזהו אמרם ז"ל בכל מקום לא ענש אלא אם כן הזהיר, כלומר לא יודיע האל העונש הבא עלינו על העברת המצווה אלא אם כן הודיענו תחילה שרצונו הוא שלא נעשה אותו הדבר שהעונש בא עליו. זאת אומרת החינוך אומר כך, למה צריך אזהרה חוץ מפסוק של עונש? כמו למשל ביום כיפור, כל הנפש אשר לא תעונה ונכרתה, לא מספיק, צריך גם פסוק שמזהיר. למה? כי אחרת היינו חושבים שמה שיש כאן זה רק התניה כמו מקח וממכר. לא היינו מבינים שזה לעשות משהו נגד רצון השם. לכן צריך אזהרה. אז אם כך, אז בעצם דברי הרמב"ם בעייתיים. כי הרמב"ם שקראנו קודם, הרמב"ם אומר שאת הלאו אנחנו לומדים מהנפש אשר לא תעונה ונכרתה, אבל זה פסוק של עונש. בשביל לכונן לאו צריך פסוק שמזהיר, לא מספיק העונש. עונש שמענו אזהרה מנין? אני אוסיף עוד אולי גם כאן אגב האחרונים עושים קצת צימעס מהיסוד הזה של החינוך, לא הרבה, מצאתי אחד בעצם, מנחת חינוך. בכובש נבואתו, הגמרא אומרת שהכובש נבואתו לוקה. שואלים שם תוספות איין אזהרה? גמרא בסנהדרין, הרי אין אזהרה, אין לאו על נביא שלא לכבוש את נבואתו. יש מצווה להינבא אבל אין לאו על כיבוש נבואתו, שהוא לא מנבא את עצמו. אז שואל התוספות מאיפה זה? אז התוספות דן שם אולי זה מלכות מרדות כי זה על ביטול עשה, דיונים שלמים. המנחת חינוך רוצה לטעון לאור דברי החינוך האלה שקראנו עכשיו שבאמת יכול להיות שאין לאו, והמלכות האלה הם רק כעין מקח וממכר. פה זה מקרה שיש עונש, צריך להבין מאיפה לומדים את זה לא משנה כרגע, אבל אזהרה אין, ואז כמו שהחינוך אומר במקום שיש עונש. אין אזהרה, אז זה כעין מקח וממכר. ובזה הוא רוצה להסביר את יונה. יונה היה נביא. הוא בורח מהקדוש ברוך הוא כמו ילד קטן. הקדוש ברוך הוא אומר לו לך תינבא על נינוה, והוא בורח מהקדוש ברוך הוא שלא יתפוס אותו. מה אתה עושה צחוק? הקדוש ברוך הוא שולח אותך להינבא, אתה בורח ממנו? מה אתה בורח ממנו? יש מצוה להינבא, כובש נבואתו. אז הוא אומר לא, יונה הבין שכובש נבואתו אין בזה איסור אם הוא יכבוש את נבואתו, כל עוד הוא יישא בתוצאות. זה מקח וממכר, אין אזהרה. אז כיוון שכך הוא אומר אני אשא בתוצאות. היה לו ויכוח תיאולוגי עם הקדוש ברוך הוא, שזה סיפור מעניין בפני עצמו. היה לו איזה ויכוח תיאולוגי עם הקדוש ברוך הוא, האם נכון להחזיר אנשים בתשובה או לא. אוקיי, אז הוא החליט לא, אני עומד על שלי, אני בורח, ואני אחטוף, הוא ידע שיחטוף. בסדר, אבל הוא אומר זה כעין מקח וממכר. המנחת חינוך אומר זה לא יכול להיות והוא מביא הסבר אחר. אבל זה ממקום אחר שמצאתי, זה פעם ראיתי מאמר של רב דב לנדו, ראש הישיבה של סלובודקה. אז אני לא זוכר אפילו איפה ראיתי את זה, באיזה ספר זיכרון לאיזה בחור שנרצח ומאז לא מצאתי את זה. אבל ראיתי את זה באיזה מאמר קצר שלו, הוא מביא שתי הדוגמאות האלה. דוגמה אחת המנחת חינוך, והדוגמה השנייה זה יש רבנו גרשום בתחילת תמורה. הגמרא בתחילת תמורה דנה איך לוקים על שבועה. לא משנה שיש בעיה איך יוצא שלוקים על שבועה, אחת האפשרויות שהיא מעלה זה על שבועת אמת. כשבית דין מחייב נגיד שומר להישבע, או לא משנה בסיטואציה מסוימת, הוא יישבע וילקה. מה זה יישבע? התורה מחייבת אותו להישבע, איך הוא ילקה? עובר על לאו? מקיים מצווה, הוא חייב להישבע, בית דין מחייב אותו להישבע, איך אפשר להלקות אותו? אז לפי רבנו גרשום שם יוצא באמת שזה מלכות למרות שלא עשית איסור, לא הלכת נגד רצון השם. ושם זה לא רק שמותר לך לעשות את זה וללקות, אתה חייב לעשות את זה וללקות, שזה ממש מוזר. אז נכון ששם זה הוה אמינא שנדחית בסוף. אבל יכול להיות שמה שנדחה זה רק האפשרות שאתה חייב לעשות את זה וללקות. אבל אולי האופציה של מותר לעשות את זה וללקות היא אולי כן אפשרית, אני לא יודע. תכלס אין דוגמה לזה בקיצור. תכלס אין דוגמה לזה, ובאמת דברי החינוך הם תמוהים. למה? כי הרי הגמרא שואלת בכל מקום עונש שמענו אזהרה מניין. מה השאלה? עונש שמענו ואזהרה אין, ולכן זה כעין מקח וממכר, מה הבעיה? אלא ברור לגמרא מראש שאין איסורים שהם כעין מקח וממכר. אחרת מה הקושיא עונש שמענו אזהרה מניין? הגמרא מניחה גם אם לא מצאנו אזהרה, ברור שישנה, כי לא ייתכן שיש בתורה עונש שהוא כעין מקח וממכר. אבל אם זה ברור לנו, אז למה התורה צריכה לכתוב אזהרה? אז ברור לנו כבר שכשיש עונש, ברור שהעונש הוא לא כעין מקח וממכר, וממילא אפשר גם ללמוד ממנו אזהרה. אז שוב פעם חוזרת השאלה הראשונית, אז למה לכתוב אזהרה? האם זה ממה נפשך, אם זה ברור לנו אז לא צריך לכתוב, אם צריך לכתוב אז זה לא ברור לנו, אז מה אתה מקשה עונש שמענו אזהרה מניין? עונש שמענו ואין אזהרה וזה כעין מקח וממכר, מה הקושיא הגדולה? יש פה משהו מאוד מעניין. חשבתי פעם שאולי, אולי, אולי, אפשר להגיד כמו החינוך אבל ללכת רק את חצי הדרך. זה לא מקח וממכר. אז למה באמת צריך ציווי בהלכה? אנשים לא מבינים את זה נכון, זה אפשר לראות את זה בשורש השמיני של הרמב"ם, אני לא אכנס לזה כאן. מה המשמעות של ציווי בהלכה? למה צריך ציווי? מה עושה הציווי? אנשים בדרך כלל חושבים שהציווי בא להביא לידיעתנו את זה שהקדוש ברוך הוא לא רוצה שנגנוב, או לא יודע מה, שנאכל חזיר. ולכן התורה כותבת איסור על זה. אבל זה לא נכון. יש דברים שאנחנו יודעים שהקדוש ברוך הוא לא רוצה שנעשה, והם לא איסור הלכתי. אולי איסור מוסרי, לפנים משורת הדין, אבל לא איסור הלכתי. ציווי זה יותר מזה. ציווי זה לצוות עלינו לא לעשות. פסוק חיוב ופסוק ציווי זה שני יצורים לשוניים שונים. כאשר התורה מגלה לנו משהו שהקדוש ברוך הוא לא רוצה שנעשה זה פסוק חיוב. היא מספרת לנו עובדה, הקדוש ברוך הוא לא רוצה שתעשה כך וכך. אוקיי, יכול לשקול, אני אשמע בקולו, לא אשמע בקולו, זאת אומרת, אעשה את רצונו, לא אעשה את רצונו. פסוק ציווי לא משאיר לי אפשרות לשקול. הקדוש ברוך הוא מצווה עליי לעשות כך או לא לעשות כך. זה יצור לשוני ולוגי שונה. ההלכה יסודה בציוויים. הציווי לא תגנוב אין פירושו רק לגלות לי את העובדה שהקדוש ברוך הוא לא רוצה שאני אגנוב. זה לא, זה גם, אבל זה לא רק זה. יש פה עוד משהו, יש פה ציווי. יש גם גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. לכן גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. כי מי שמצווה ועושה, חוץ מזה שהוא מקיים את רצון השם וגם מביא את התועלת שבשמה נאמרה המצווה, הוא גם נענה לציווי. לכן התוספות ראש והריטב"א כותבים את זה. לכן גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. בכל אופן אז זה המשמעות של ציווי. אז זה אומר שאם לא היה ציווי, נגיד שהיה רק עונש ולא ציווי, אז זה לא שזה היה מעשה ככל מקח וממכר ולהקדוש ברוך הוא לא אכפת, ברור שאין דבר כזה. אבל יכול להיות שזה היה רק עניין מוסרי ולא הלכתי. זאת אומרת ברור שלא ראוי לעשות את זה והקדוש ברוך הוא לא רוצה שנעשה את זה, וכל עוד אין ציווי אז אין ציווי, אז זה לא חלק מההלכה. זאת הייתה ההוה אמינא של החינוך, ועל זה אנחנו מחפשים את האזהרות כדי לראות אם יש עונש זה כנראה חלק מההלכה. אז אם זה חלק מההלכה צריך להיות ציווי, לא מספיק מזה שיש עונש אנחנו יכולים ללמוד אולי שהקדוש ברוך הוא לא רוצה, אבל איך זה נהיה חלק מההלכה? חלק מההלכה בשביל זה צריך ציווי. אולי, אני לא יודע. בכל מקרה, בגלל השאלה על מניין תרי"ג, אז נכנסת לעניין מסוים של ציוויים, עכשיו נכנסת לחיובים. נכון. מה הבעיה בזה? למה? מי אמר שאנחנו צריכים להגיע למניין הזה כדי להפריד בין ציווי לחיוב? לא מי אמר, המניין הזה הוא מניין הציוויים. זה לא עוד טענה, זאת הטענה הזאת עצמה. לא, זה שאלה אחרת, מאיפה יודעים את המספר זה שאלה אחרת, הרמב"ן בתחילת ההשגות שלו על השורשים מדבר על זה והתשב"ץ. לא, זה עובד הפוך, קודם כל יש הבדל בין ציווי לבין חיוב, ועכשיו אומרים לך חוץ מזה דע לך שיש תרי"ג ציוויים, ועכשיו אני צריך לראות מה הם תרי"ג הציוויים. כן, ברור שיכול להיות, יש הרבה, חצי שיעור למשל הוא דאורייתא והוא לא חלק מהתרי"ג. אבל ההלכה פוסקת כרבי יוחנן שזה דאורייתא. אז זה נקודה אחת. נקודה שנייה, הרמב"ם כותב בצורה מאוד ברורה שהאזהרה לא יכולה להילמד מדרשה, אזהרה לא יכולה להילמד מדרשה וכמובן גם לא יכולה להילמד מעונש, כמו שהגמרא אומרת עונש שמענו אזהרה מניין. אוקיי? אם ככה המצב לפי הרמב"ם עוד יותר קשה, מאיפה אנחנו יודעים שיש לאו על העינוי כאשר בעצם כל מה שיש לי זה רק כרת ולכל היותר אין פסוק, לכל היותר אתה יכול להביא לי דרשה, אבל דרשה היא לא מספיקה כדי לייצר אזהרה. אז לפי הרמב"ם זה פלונטר שאין לו תשובה, איך יכול להיות לאו על עינוי לפי הרמב"ם? על הלאו של העינוי. אותה שאלה שייכת, אז אני אגיד בהמשך, קודם כל אני מדבר על הלאו של העינוי. אוקיי? אז תראו ברמב"ם בהקדמה למניין המצוות, זה מופיע בסוף השורש הארבעה עשר, שמה יש איזה טשטוש בדפוסים המקובלים איפה נגמר השורש הארבעה עשר ואיפה מתחילה ההקדמה למניין המצוות. זה בעצם שייך להקדמה למניין המצוות. הטשטוש נובע מזה שהשורש הארבעה עשר עוסק בעונשים, שעונשים לא נמנים במניין המצוות, ופה הוא דן בעונשים אבל כפתיח למניין המצוות אז זה נראה איכשהו שזה יכול להיות שייך לפה ושייך לשם. אז תראו את הקטע, וכל מה שבא כתוב בתורה שמי שעשה מעשה פלוני יומת או יתחייב כרת, ידענו באמת שהמעשה ההוא מוזהר ממנו ושהוא בלא תעשה. כן, אם כתוב עונש אז ברור שיש בלא תעשה. והנה פעמים יתבאר בכתוב, אין דבר שהוא מקח וממכר, שהוא התנאה כמו שהחינוך אומר. והנה פעמים יתבאר בכתוב האזהרה ולא יתבאר העונש, לפעמים יש בכתוב אזהרה אבל לא כתוב עונש. ופעמים העונש נזכר והאזהרה נזכרת, יש גם עונש וגם אזהרה, כמו חילול שבת ועבודה זרה שאמר לא תעשה כל מלאכה ולא תעבדם, ואחר כך חייב סקילה למי שעשה מלאכה או למי שעבד. ופעמים שלא תתבאר האזהרה בכתוב בלאו גרידא, אבל יזכור העונש לבד ויניח האזהרה. זה ממש מה שקורה ביום כיפור, נכון? יש רק עונש ואין אזהרה. אבל אגב, מה קורה כשיש אזהרה ואין עונש? מלכות. העונשים שמוזכרים במפורש בתורה זה כל העונשים שהם לא מלכות, לאו סתם שלא מוזכר לגביו עונש לוקים עליו. כל לאו שיש עליו עונש שהוא לא מלכות, העונש צריך להיות כתוב. אוקיי? במלכות יש והפילו השופט והכהו, ומשם למדים שכל לאו, אני מדבר על לאו שיש בו מעשה ושלא ניתק לעשה, עם כללים מסוימים, לוקים עליו, זה ברירת המחדל, לכן עונש לא צריך להיות כתוב, מספיק אזהרה. כמובן אם העונש לא כתוב אז זה רק מלכות, אם העונש כתוב אז מה שכתוב כתוב, אבל אם יש עונש ואין אזהרה אז לכאורה אמור להיות לאו אבל בלי אזהרה אין לאו אז אנחנו בבעיה. ועל זה אומר הרמב"ם אבל השורש אצלנו, שימו לב, יו"ד פ"א, זה בדיוק הגמרא שאנחנו נראה עוד מעט, לא יודע אם עוד מעט אבל בהמשך. לא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר ואי אפשר מבלתי היות אזהרה לכל מה שנתחייב עליו עונש. לא יכול להיות שאין אזהרה וכתוב עונש. עונש שמענו אזהרה מניין? ולכן יאמרו בכל מקום עונש שמענו אזהרה מניין תלמוד לומר כך וכך. וכשלא התבארה האזהרה מן הכתוב ילמדו אותה בהיקש מן ההיקשים התוריים. דרשה. כמו שזכרו בסנהדרין באזהרת מקלל אביו ואמו ומכה אביו ואמו שלא התבארה בכתוב כלל, שלא אמר לא תקלל אביך, כתוב מקלל אביו ואמו מות יומת, העונש כתוב לא האזהרה. ולא אמר לא תכה אביך אלא חייב מיתה למי שהכה או קילל. הנה ידענו שהם מצוות לא תעשה והוצאנו להם ולדומים להם האזהרה ממקום אחר בדרך היקש. אז במקום שבו כתוב העונש את האזהרה אפשר ללמוד בדרשה. ממשיך הרמב"ם ואומר וזה אינו סותר אמרם אין מזהירים מן הדין, ולא אמרם תמיד וכי מזהירים מן הדין? לכאורה הכלל הוא לא מזהירים מן הדין והרמב"ם איך הוא מפרש את זה? בדרך כלל איך מפרשים לא מזהירים ולא עונשים מן הדין? קל וחומר לא מספיק כדי. רק קל וחומר. הרמב"ם מפרש את זה על כל הדרשות, על כל מידות הדרש לא רק קל וחומר. והרמב"ן בהשגות לשורש השני תוקף אותו על זה בחוזק רב. בגמרא בפשטות מדבר רק על קל וחומר. הרמב"ם לומד את לא מזהירים ולא עונשים מן הדין על כל הדרשות. כשלומדים מן הדין הדין זה כל הדרשות לא רק קל וחומר. בשיטת הרמב"ם בשורש השני שכל דבר שיוצא מדרשה הוא מדברי סופרים, ולכן כשכתוב לא מזהירים ולא עונשים מן הדין זה פשוט בגלל שדבר שנלמד מדרשה הוא דרבנן. וזה מה שהרמב"ם כותב בשורש השני, הנשלח לכם את המאמר שלי שם, שאנחנו לא נאמר אין מזהירים מן הדין אלא כדי שנאסור מה שלא התבאר לו איסור מיוחד באופן ההיקש. צריך להיות מפורש בתורה. אם האזהרה לא מפורשת בתורה אלא נלמדת מדרשה אין לאו. זה דין דרבנן לא דין דאורייתא. שיטת הרמב"ם זה דברי סופרים לא רק שלא לוקים. אמנם אומר הרמב"ם זה החידוש שלו כאן, כשנמצא העונש בביאור בתורה לעושה המעשה הזה נדע בהכרח שהוא מעשה אסור מוזהר ממנו. ואמנם נוציא בהיקש האזהרה בשביל שיתחזק לנו שורש אמרם לא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר, ואחר שהגיעה האזהרה מהדבר ההוא אז יתחייב מי שעבר ועשה אותה אם כרת או מיתה. אומר הרמב"ם כך. אזהרה שיוצאת מדרשה היא לא אזהרה זה דברי סופרים זה לא דאורייתא. עונש בלי אזהרה לא יוצר אזהרה. אבל אם יש אזהרה מדרשה ויש פסוק אחר שקובע עונש על המעשה אז האזהרה מדרשה היא דאורייתא. ולמה? כי העונש אומר לנו שיש איסור נכון? רק אנחנו צריכים עדיין לחפש אזהרה. ברגע שהדרשה נתנה לנו אזהרה העונש מגלה שהאזהרה הזאת היא דאורייתא כי אחרת לא היה יכול להיות עונש על דבר כזה. אז זה מקרה מיוחד שיש אזהרה מדרשה סתם זה דברי סופרים. אבל כשיש עונש ואז ברור לנו שצריכה איכשהו להיות אזהרה אז בעצם ברור שהאזהרה הזאת היא אזהרה שיוצרת לאו דאורייתא. ועכשיו אם אנחנו מגיעים ליום כיפור איך זה מסתדר עם זה? וכי מזהירים מן הדין? אז אמרנו שאנחנו לא נאמר אין מזהירים מן הדין אלא כדי שנאסור מה שלא התבאר לו איסור מיוחד באופן ההיקש. נכון. אבל אם במקום שכתוב עונש אז גם אם האזהרה היא מן הדין זאת אזהרה לגמרי. אם לא כתוב עונש וכל מה שאתה לומד זה רק מן הדין אז אין לאו וממילא גם אין עונש כי זה לא דאורייתא. זאת אומרת נגיד למשל אצלנו ביום כיפור אם היה דרשה? אז הוא אומר שכן אפשר לעשות לימוד היקש אבל הוא אומר שהגמרא אומרת שאסור לעשות. לא לא, רק אם אין עונש. רק אם אין עונש. אבל אם יש עונש אז גם אזהרה בדרך ההיקש יכולה להיות אזהרה. וביום כיפור שיש עונש כל הנפש אשר לא תעונה ונכרתה, אם אני אמצא דרשה… מה? זאת אומרת נגיד בלאו שאין בכלל… לא לא, אז לא עוזר. אם זה רק דרשה אין עונש מפורש מאיפה אתה יודע שיש עונש על דבר כזה? רק בגלל שיש איסור אבל האיסור יוצא מדרשה. זאת אומרת בעצם זה כל מה שהגמרא אמרה זה רק על לאו. נכון. במקום שבו העונש כתוב במפורש שם האזהרה יכולה להיעשות גם בהיקש. ועכשיו יש לנו בעצם אופציה עקרונית, צריך רק לחפש מאיפה הדרשה, ויש אופציה עקרונית להבין למה יש לאו על עינוי ביום כיפור. אם נמצא דרשה יחד עם זה שיש פסוק שקובע עונש כרת אז יכול להיות שזה בסדר. אם גמרא יש נכון? אם יש אזהרה מפורשת והעונש נלמד מהיקש גם יהיה דאורייתא לפי הרמב"ם? מדבר על זה בכלל? אני לא מכיר דוגמה לזה. יכול להיות. כי זה מתרץ לנו את השבת שבתון. שמה? ששמה העונש הוא מדרשה והאזהרה במלאכה על מלאכה האזהרה היא מפורשת, סליחה, כן לא תעשו כל מלאכה. נו? העונש הוא משם, לא, לא העונש, נכון, זה לא עונש, נכון, זה לא עונש, זה לאו ועשה. הרמב"ם. אז בהשגות הרמב"ן אני כבר מדלג על זה כי אנחנו צריכים להתחיל להתקרב לסיום. אז זה הרמב"ן שהערתי קודם מהשורש השני שהוא תמה על הרמב"ם. הוא טוען שעונשין מן הדין זה רק בקל וחומר, אבל לשיטתו כל המידות יוצרות הלכות דאורייתא, אז אין בעיה. אזהרה שנלמדת מדרשה זאת אזהרה לכל דבר, הוא לא צריך את התירוץ של הרמב"ם. אך הרמב"ם שאומר שאזהרה שנלמדת מדרשה זה דברי סופרים, אז הוא אומר כן, אבל אם יש עונש שכתוב במפורש, אז גם אם האזהרה היא מדרשה זה ככה. עכשיו תראו את הרמב"ם בלא תעשה קצ"ו, המקור האחרון אצלכם בדף. המצווה קצ"ו היא שהזהירנו מאכול ביום כיפור. ולא בא בתורה אזהרה לפועל הזה, אבל זכר העונש וחייב כרת למי שאכל, נכון זה הפסוק שכל נפש אשר לא תעונה ונכרתה. וידענו שהאכילה מוזהרת ממנו. אז בגלל העונש אנחנו יודעים שיש אזהרה, לא לגמרי. יש לנו אינדיקציה שחייבת להיות אזהרה אבל אנחנו עדיין צריכים למצוא אותה, נכון? אין עונש בלי אזהרה. אבל עדיין צריך להיות פסוק או דרשה לפחות שיתנו לנו את האזהרה. והוא אמרו כי כל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה ונכרתה. ובתחילת כריתות כשמנו מחויבי כרת, מנו בכללם האוכל ביום הכיפורים, וביארו שם שכל מה שחייבים עליו כרת הוא מצוות לא תעשה, חוץ מפסח ומילה. אז איך יש כרת ביום כיפור? כנראה שביום כיפור יש גם לאו. טוב, כנראה זה יפה, אבל עדיין השאלה מאיפה המקור? אנחנו הרי צריכים מקור או מדרשה או מפסוק. הנה כבר התאמת שהאכילה ביום הכיפורים מצוות לא תעשה, ולפיכך חייבים על זדונה כרת ועל שגגתה חטאת קבועה כמו שביארו בתחילת כריתות. וכמו שהתבאר במסכת הוריות שזה הדין לא יתחייב אלא מצוות לא תעשה לבד, לאומרו יתעלה מחויבי חטאת קבועה אחת מכל מצוות ה' אשר לא תעשינה. יש גם חטאת בשוגג ביום כיפור וזה בעצם אומר שיש לאו. נכון? טוב, אז זה אינדיקציה מחז"ל שיש לאו, אבל הוא עדיין לא הסביר לי מה המקור. צריך מקור מהתורה או מדרשה, אפילו דרשה. יש פסוק של עונש, אבל אתה צריך להביא לי או מקור מפסוק או דרשה. זה שחז"ל אומרים שיש עונש זה רק אומר שהיה להם מקור, אבל הוא עדיין לא הביא את המקור. אז הוא אומר ולשון ספרי, כי כל הנפש אשר לא תעונה ונכרתה, הרי זה עונש עינוי, אבל אזהרה לעינוי ליום עצמו לא שמענו. כשהוא אומר עונש מלאכה, על המלאכה הרי ראינו עונש, שאין תלמוד לומר שכבר קל וחומר הוא. מה אם עינוי שאינו נוהג בימים טובים ובשבתות הרי הוא ענוש עליו, מלאכה שהיא נוהגת בימים טובים אינו דין שיהיה ענוש עליה? אם כן למה נאמר עונש מלאכה? ללמוד ממנה אזהרה לעינוי. מה עונש מלאכה לאחר אזהרה, אף עונש עינוי לאחר אזהרה. הוא לומד בעקיפין מתוך הקל וחומר הזה שבמלאכה יש קל וחומר כי אחרת יש יתור בפסוקים על המלאכה. מזה הוא לומד שיש אזהרה לעינוי. כי אם לא היה אזהרה לעינוי היה יתור בפסוקים על המלאכה. למה יהיה יתור? כי אז לא היינו יודעים את העונש אחרי המלאכה אחרי אזהרה. וזה קל וחומר פריך שאין עונשין מן הדין? לא, כי כשיש פסוק של עונש זה לא בדיוק קל וחומר, הקל וחומר מלמד אותי בעקיפין על האזהרה. אבל יש פסוק של עונש, אז גם לימוד עקיף הוא מספיק. אם לא היה פסוק של עונש לימוד עקיף לא היה מספיק. עכשיו הדבר הזה בעצם מפורט יותר בגמרא ביומא בדף פ"א שהפניתי אתכם אליה או הייתי אמור להפנות, לא זוכר מה כתבתי ומה לא כתבתי במייל כי פספסתי שם משהו. זה הגמרא שאנחנו נפתח איתה את הפעם הבאה, גמרא ביומא פ"א עמוד א' לגבי האזהרה באמת על עינוי. ריש לקיש אומר מפני מה לא נאמרה אזהרה בעינוי. אין אזהרה בעינוי, אז השאלה מאיפה יודעים את זה אם יש אזהרה או אין אזהרה, זה הגמרא שם. אחרי זה אנחנו נבין אולי יותר טוב גם את הרמב"ם. אז זה בפעם הבאה ואז נעבור לעשה במלאכה גם, על העשה במלאכה זה הגמרא בשבת בק"יד גם הפניתי אתכם, אם לא עוד פעם במייל שאני אשלח אני אפנה שוב. אוקיי ואז נגמור את הלאווים ואת המצוות ונחזור לסוגיות עצמן.