לוגיקה דאונטית והיחס בין לאו לעשה – שיעור 1
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- לוגיקה דאונטית והבעיה שבהצרנה
- ראסל, פרינציפיה מתמטיקה ותורת הטיפוסים
- הצרנה במדעי החברה ודוגמת “אינטליגנציה רגשית”
- דרך ההוראה: פורמליזם מול דוגמאות
- נורמות מול עובדות: אריסטו, חיווי וציווי
- פוזיטיביזם, אימות וטענות מטאפיזיות
- שורש השמיני של הרמב"ם: אזהרה, ציווי ושלילת חיוב
- שפה וחשיבה: עשה ולאו, ערבית, וורף ומערכות ספירה
- הכשל הנטורליסטי של דייוויד יום והגשר בין עובדה לנורמה
- יסודות הלוגיקה הדאונטית: חובה, איסור, היתר והשקילויות
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג את לוגיקה דאונטית כלוגיקה של נורמות, עם מוקד ביחס בין לאו לבין עשה, וטוען שהצרנה פורמלית של משפטי נורמה נושאת הנחות יסוד סמויות שיכולות ליצור פרדוקסים או להסתיר בעיות במקום לפתור אותן. הוא מדגים זאת דרך ניסיון הפורמליזציה האנליטית במתמטיקה ובפילוסופיה, דרך ביקורת על פתרון הפרדוקסים של ראסל באמצעות תורת הטיפוסים, ודרך דוגמה מתחום מדעי החברה של “אינטליגנציות מרובות” שבה הגדרה מחדש של מושג משנה את תוצאותיו. בהמשך הוא מבחין בין עובדות לנורמות ובין משפטי חיווי למשפטי ציווי, מביא את שורש השמיני של הרמב"ם כהבחנה לשונית-לוגית בין אזהרה לבין שלילת חיוב, ומקשר זאת לכשל הנטורליסטי של דייוויד יום שלפיו אי אפשר לגזור נורמה מעובדות בלי הנחה מגשרת. לבסוף הוא מציג את הבסיס המקובל בלוגיקה דאונטית של חובה, איסור והיתר ואת השקילויות ביניהם, ומצהיר שהנחות היסוד הללו אינן נכונות בהלכה ושדווקא לוגיקה דאונטית הלכתית תיראה אחרת ולא תסבול מן הפרדוקסים המוכרים.
לוגיקה דאונטית והבעיה שבהצרנה
לוגיקה דאונטית היא לוגיקה של נורמות ולא של עובדות, והיא מנסה לעשות פורמליזציה למשפטים כמו אסור, חובה ומותר ולגזור מהם מסקנות. הצרנה לוגית נראית משכנעת כמו הוכחה מתמטית, אך המוקשים נמצאים במעבר מהניסוח היומיומי אל הניסוח הפורמלי מפני שהפורמליזציה מניחה הנחות יסוד. המתמטיקה אינה פותרת בעיות פילוסופיות אלא לכל היותר עוזרת לפתור או מחביאה בעיות בצורה מוצלחת, והבעיה המכרעת היא מה בדיוק תורגם לשפה המתמטית ואילו הנחות נטמעו בתרגום. הטענה היא שבלוגיקה דאונטית ההצרנה המקובלת בעייתית, ושכאשר בונים לוגיקה דאונטית הלכתית מתקבלות הנחות אחרות ולפיכך פורמליזציה אחרת שבה הפרדוקסים הידועים אינם מופיעים, לא משום שההצרנה “פתרה” אלא משום שנחשף מה פגום בהצרנה הרגילה.
ראסל, פרינציפיה מתמטיקה ותורת הטיפוסים
ברטראנד ראסל ו-וייטהד כתבו את פרינציפיה מתמטיקה כניסיון לבסס את המתמטיקה על תשתית עקבית חפה מפרדוקסים, תוך ייחוס הרעיונות בעיקר לראסל. בהקדמה מוצגת תורת הטיפוסים כפתרון לפרדוקסים של הוראה עצמית באמצעות היררכיה של רמות: כל משפט יכול להתייחס רק למשפטים שנמוכים ממנו ולכן אינו יכול להתייחס לעצמו. הטקסט מציג דוגמאות לפרדוקסי הוראה עצמית כמו הספר המספר את כל האנשים שלא מסתפרים את עצמם, פרדוקס פרוטגורס והסטודנט למשפטים, ופרדוקס השקרן, ומציין שהכול נכתב לפני משפט גדל ושמשפט גדל היה “מכה גדולה” לספר. הפתרון של ראסל מתואר כפתרון אנליטי שמונע את הבעיה רק באמצעות איסור להציג אותה בשפה, ולכן הוא דומה ל“פתרון נוסח סטלין” שבו פשוט מסלקים את מי שמעלה את הבעיה, והנחת היסוד שמאחוריו היא שכל בעיה פילוסופית נובעת מעמימות בשפה.
הצרנה במדעי החברה ודוגמת “אינטליגנציה רגשית”
הטקסט מתאר את התזה הפופולרית של “אינטליגנציות מרובות” ככזו שמרחיבה את מושג האינטליגנציה כך שגם אנשים שאינם גאונים מתמטיים-מדעיים ייחשבו גאונים בסוגי יכולת אחרים, ומציג זאת כחלום של *politically correct* ושוויון פוסט-מודרני. הוא טוען שהבעיה המתודולוגית היא שבתהליך ההמשגה מזקקים מאפיינים מתוך אינטואיציה קיימת על אינטליגנציה, ואז מגלים שהמאפיינים מתאימים גם לאיינשטיין וגם למרדונה, מה שמצביע על כך שהזיקוק היה לא נכון ושחסרו מאפיינים מהותיים. התוצאה היא שה“הישג” הלוגי לאחר ההגדרה הוא טריוויאלי, והבשר האמיתי נמצא בהנחות שבתהליך ההמשגה עצמו, בדומה להנחות הסמויות שבתהליך הפורמליזציה בלוגיקה.
דרך ההוראה: פורמליזם מול דוגמאות
הטקסט מציג התלבטות עד כמה להיכנס לפורמליזם משום שנוסחאות מקשות על חלק מהלומדים, ומציע לדחות את הפורמליזציה לסוף לאחר שהרעיונות יהיו ברורים. הוא מבחין בין הוראה “נכונה” של מתמטיקה בגישה טופ-דאון מהנחות למסקנות לבין הוראה “מוצלחת” בגישה בוטום-אפ שמתחילה בדוגמאות ומכלילה, וטוען שמרצה שמשאיר את הדוגמאות למתרגל גורם לכך שאף אחד לא מבין.
נורמות מול עובדות: אריסטו, חיווי וציווי
אריסטו מחלק משפטים לטענות שנשפטות כאמת או שקר, ולמשפטים שאינם טענות כמו שאלות וציוויים. משפטי עובדה הם טענות מתארות, ואילו משפטי נורמה כמו “אסור לרצוח” אינם עובדות אלא מבטאים חובה ושיפוט של ראוי ולא ראוי, והטקסט מניח שלוגיקה דאונטית מניחה שנורמות הן טענות במובן שניתן להתייחס אליהן כאמיתיות או שקריות גם אם אינן עובדתיות. ההבחנה מודגמת דרך ההבדל בין “אסור לרצוח” כנורמה לבין “מבחינת המשפט הישראלי אסור לרצוח” כתיאור עובדתי של מערכת חוקים. הוא מקשר זאת גם לאידיאל הנייטרליות המדעית ולמחלוקת באנתרופולוגיה בין חיים בתוך השבט להבנה פנימית לבין תצפית מרוחקת “כמו נמלים”, וטוען שהניסיון להפוך תחומים לא-מדעיים למדעי מרוקן אותם מתכנים משמעותיים.
פוזיטיביזם, אימות וטענות מטאפיזיות
הפוזיטיביזם מזהה טענות אמיתיות כטענות עובדה שניתן להכריע בהן אמפירית, ולכן רואה טענות מוסר ומטאפיזיקה ככאלה שאין להן דרך אימות ואין להן תוכן או אף כ-*nonsense*. הטקסט מציין שפוזיטיביסט יכול להעמיד גם משפטים גאומטריים כטענות מותנות כמו “במרחב אוקלידי סכום הזוויות הוא מאה שמונים מעלות”, ומעלה ביקורת שהפוזיטיביזם עצמו נשען על הנחות יסוד שאינן תמיד גלויות לו מפני שהן נדמות מוסכמות. הוא מציג ניסיון לגזור מוסר מהנחת יסוד כמו “מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך”, וטוען שהבעיה נשארת במעבר מ“אם-אז” לאובייקטיביזציה מול מי שאינו מקבל את ההנחה או טוען ש“עלי זה לא שנוא”.
שורש השמיני של הרמב"ם: אזהרה, ציווי ושלילת חיוב
בשורש השמיני הרמב"ם קובע “שאין ראוי למנות שלילת החיוב עם האזהרה”, ומגדיר את האזהרה כאחד משני חלקי הציווי: מצוות עשה לצוות לעשות ומצוות לא תעשה לצוות שלא לעשות. הרמב"ם מצטט “זה המדברים במלאכת ההיגיון” וטוען שבערבית אין שם שמקבץ יחד ציווי ואזהרה ולכן נאלצים לקרוא לשניהם בשם “ציווי”, בעוד שבעברית השם הכולל הוא “גזירה”, וחכמים קראו לכל מצווה “גזירת מלך”. הרמב"ם מבדיל בין “לא” של אזהרה לבין “לא” של שלילת חיוב שהיא תיאור של מצב כמו “לא אכל פלוני אמש” או פסוקים כגון “ולא קם נביא עוד בישראל כמשה”, וקובע שלאווין שהם שלילה אינם נמנים במצוות לא תעשה. הרמב"ם מסביר שאזהרה היא תמיד בלשון עתיד של ציווי שאינו יכול להיות בעבר ואינו נכנס בסיפור, בעוד שלילה יכולה להופיע בעבר, בעתיד ובהווה כחלק ממשפט חיווי בעל נושא ונשוא.
שפה וחשיבה: עשה ולאו, ערבית, וורף ומערכות ספירה
הטקסט משתמש בטענת הרמב"ם על הערבית כדי להדגים כיצד שפה משפיעה על הבחנות מחשבתיות, בדומה לדוגמאות המיוחסות לוורף על ריבוי מילים לשלג אצל אסקימוסים ולדוגמאות עבריות כמו “גודד תמרים” ו“בוצר ענבים”. הוא מביא גם את דוגמת שבטי *one-two-many* כמו פיראהא, שבהם יש “אחד, שתיים, הרבה”, וטוען שהיעדר מושגים מתמטיים מקשה להבין יחס בין מספרים קרובים. בהקשר ההלכתי הוא טוען שההבחנה בין עשה ללאו אינה רק אקטיבי מול פסיבי, ושיש מצוות עשה הדורשות לא לעשות ומצוות לא תעשה הדורשות עשייה, ולכן מדובר בשני סוגי דרישה ולא רק בשני סוגי פעולה. הוא מציג גם ויכוח בתוך השיחה על איסורי דרבנן, גזירות וסייגים, ודוגמאות מברירה בשבת, נטילת ידיים, וגזירת גילוח וכיבוס בחול המועד.
הכשל הנטורליסטי של דייוויד יום והגשר בין עובדה לנורמה
דייוויד יום טוען שאי אפשר לגזור נורמה מעובדה, ולכן מעבר מעובדות למסקנה נורמטיבית מחייב הנחה נוספת שמגשרת בין המישורים. הדוגמה היא מעבר מ“הכיסא כחול” ל“הכיסא יפה”, או מעבר ממוסר נטורליסטי כמו “רצח גורם לסבל” למסקנה “אסור לרצוח” בלי ההנחה הנורמטיבית ש“מה שגורם לסבל הוא אסור”. הטקסט מראה כיצד טיעונים לשינוי הלכתי כגון הכשרת נשים לעדות על בסיס שינוי חברתי-עובדתי נכשלים לוגית בלי הנחה מקשרת כגון שהפסילה המקורית נבעה מאי-השכלה. הוא מציג נטורליזם אבולוציוני כטענה שגויה כאשר הוא עובר מתיאור התפתחות תחושה מוסרית לקביעה ש“באמת אסור”, משום שנדרשת הנחה נורמטיבית נוספת שמה שלא מועיל לשרידות אסור מוסרית.
יסודות הלוגיקה הדאונטית: חובה, איסור, היתר והשקילויות
הלוגיקה הדאונטית מחלקת טענות נורמה לשלושה אופרטורים בסיסיים: חובה, איסור ומותר, ומנסה לקבוע יחסים לוגיים ביניהם. הטקסט מציג זהות דאונטית מקובלת שלפיה “חובה לא לרצוח” שקול ל“איסור לרצוח”, ולכן ניתן לבטא איסור באמצעות חובה עם שלילה פנימית. הוא מציג גם את “מותר” כמצב שבו אין חובה ואין איסור, וטוען שהשקילויות מאפשרות לצמצם את המערכת כך שאופרטור החובה יחד עם שלילה יספיק כדי להביע גם איסור וגם היתר. הוא קובע במפורש שהשקילות המרכזית הזו “לא נכונה בהלכה”, ומסמן זאת כאחד ההבדלים העקרוניים שבגללם לוגיקה דאונטית הלכתית תדרוש הצרנה אחרת.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] הייתי רוצה להתחיל נושא חדש, שבעצם בשיעור שלפני פסח, השיעור על פסח, אבל זה היה גם פתיח כלשהו לנושא הזה. והנושא הזה לוגיקה דאונטית, כשמוקדו הוא על יחס בין לאו לבין עשה. לוגיקה דאונטית זה לוגיקה של נורמות, זאת אומרת במקום לוגיקה של עובדות מה שאנחנו בדרך כלל משתמשים, אז יש לוגיקה קצת שונה שמטפלת ביחסים בין טענות של נורמות. וזה נושא יחסית חדש בעולם הלוגי, שמנסים לעשות הצרנה, פורמליזציה של משפטים דאונטיים, של משפטי נורמה: אסור, חובה, מותר, דברים מן הסוג הזה, ולהבין מה היחסים בין המשפטים האלה ואיך אפשר לגזור משפט ממשפט. כשכמובן כמו בכל תחום בפילוסופיה ההצרנה הלוגית מחביאה מאחוריה כל מיני הנחות יסוד, וזה עוצמתה וזאת חולשתה, שמצד אחד כשמשהו נראה כמו טיעון בנוי לוגית, מתמטית כזה, אפשר להוכיח אותו, זה נשמע נורא משכנע. לא יכול להיות, הוכחנו, זה בטוח נכון. רק בדרך כלל אם יש מוקשים, יכולים להיות מוקשים, זה במעבר בין הניסוח היומיומי לבין ההצרנה, זאת אומרת לבין הצורה הפורמלית שאנחנו נותנים למשפטים, כי התהליך של ההצרנה מניח בתוכו כל מיני הנחות. ולכן למרות שלכאורה מדובר במתמטיקה או בלוגיקה אנחנו יכולים למצוא דברים בעייתיים. אם עושים את הלוגיקה נכון, אז זה לא בתהליך הלוגי, אלא זה נובע מהנחות שטמונות בתוך ההצרנה. עכשיו, זה נכון להרבה, יש תחום שעלי הוא מאוד חביב, פילוסופיה, לא הרבה פילוסופים לא כל כך אוהבים אותו, אבל זה תחום שבאמת ניסיון, פילוסופיה אנליטית מוצרנת, זאת אומרת ניסיון להראות בכלים מתמטיים בעיות פילוסופיות. זה הרבה יותר בהיר, זאת אומרת יש לזה יתרון כי אתה ממש רואה מול העיניים מה הנחות, מה המסקנה, ואתה יכול לחשוב על הדברים בצורה ברורה. החיסרון של התחום הזה זה שלא תמיד גלוי לעין ההנחות שעומדות מאחורי ההצרנה.
[Speaker B] שצריך לדעת לוגיקה ומתמטיקה?
[הרב מיכאל אברהם] לא רק זה, אבל הנה, אפילו אם אתה יודע לוגיקה ומתמטיקה, אתה צריך להיות מודע להנחות שעומדות מאחורי ההצרנה, והרבה פעמים הבעיה היא שם, כמעט תמיד הבעיה היא שם. לכן בעצם מתמטיקה לא באמת פותרת בעיות אלא לכל היותר עוזרת לפתור או לחילופין מחביאה בעיות בצורה מוצלחת. נדמה לי שדיברתי פעם על תורת הטיפים של ברטראנד ראסל. יש ספר מיתולוגי במתמטיקה שנקרא פרינציפיה מתמטיקה, יש שלושה כרכים כאלה שנכתבו על
[Speaker B] ידי, לא יודע אם יש שני אנשים בעולם שקראו
[הרב מיכאל אברהם] אותו, ראסל ווייטהד כתבו את זה, ומין ספר כזה שהוא כולו נוסחאות, זה רק נוסחאות, להבדיל שמה הכל כתוב מתמטית, אין שם כמעט מילה באנגלית. אל תדאגו, גם אני לא קראתי את זה. עברתי על ההקדמה, ראיתי את תורת הטיפים, קצת דפדפתי בספר, כי פעם הייתי מוקסם נורא מפורמליזם, זה היה מבחינתי ממש, אז ניסיתי, אבל מהר מאוד נשברתי. בכל אופן, אז בהקדמה לספר שם הוא מטפל בפרדוקסים של הוראה עצמית, סלף רפרנס, והוא מנסה לפתור את הפרדוקסים האלה בצורה אנליטית כדרכו, ברטראנד ראסל. אני לא יודע אם מקובל איכשהו לחשוב שעיקר התוכן שם זה ברטראנד ראסל. תמיד כשיש צמד מחברים אז בדרך כלל יש מישהו שחיבר ומישהו שרק עזר לו, ניסח. לנדאו ליפשיץ בפיזיקה, מי שמכיר אז ידוע שאין שם רעיון אחד של ליפשיץ ואין שם מילה אחת של לנדאו. ליפשיץ כתב ולנדאו אמר מה לכתוב. אז אני לא יודע מה הייתה החלוקה שם בין ראסל ווייטהד, אבל אני חושב שבדרך כלל מייחסים את הרעיונות לראסל. אז הוא מציע לפתור את הבעיות של הוראה עצמית על ידי שפה חדשה. אולי אני אתן דוגמה: הספר שמספר את כל האנשים שלא מספרים את עצמם. הספר מסביליה. הוא היה נוהג לספר את כל האנשים שלא מספרים את עצמם. עכשיו השאלה היא: הוא מספר את עצמו? אז אם הוא מספר את עצמו, אז הוא שייך לקבוצת האנשים. שאותה הוא לא מספר, נכון? כי הוא לא מספר הרי אנשים שמספרים את עצמם. אז אם ככה הוא לא מספר את עצמו. אז אם הוא מספר את עצמו, אז הוא לא מספר את עצמו. אבל אם הוא לא מספר את עצמו, אז הוא דווקא שייך לקבוצה שכן מסתפרת אצלו, אז הוא כן מספר את עצמו. וכן הלאה. או אני יודע מה? דוגמה קצת שונה, יש פרוטגורס, המרצה למשפטים. כבר לא יודע למה מטילים את זה דווקא לפרוטגורס, אבל ככה מקובל תמיד להציג את הפרדוקס הזה. הוא לימד סטודנט למשפטים והתנה איתו שהוא ישלם לו אם הוא יזכה במשפט הראשון שלו. סימן שהוא הצליח. אז אם הוא יזכה במשפט הראשון שלו אז הוא חייב לו שכר לימוד. טוב, הוא גמר את הלימודים, לא משלם כמובן. אז המרצה שלו תובע אותו לדין למה הוא לא שילם לו. אז עכשיו באים לדין והשופט צריך להחליט: אם המרצה צודק אז הוא הפסיד במשפט, הוא צריך לשלם. הרי אם הפסיד את המשפט אז הוא לא צריך לשלם, הוא צריך לשלם רק אם הוא זכה במשפט. וכן הלאה. יש עוד, פרדוקס השקרן כמובן זה האבא של כל הפרדוקסים של ההוראה העצמית. אגב זה נכתב עוד לפני משפט גדל, שמשפט גדל בעצם הופך את פרדוקס השקרן ממש לאבן בניין בלוגיקה. אז ברטרנד ראסל, הספר הזה נכתב לפני משפט גדל. משפט גדל היה אחד המכות הגדולות שנחתו על הספר הזה. אז ברטרנד ראסל אבל מציע לפתור את הפרדוקסים של הוראה עצמית על ידי שפה חדשה, הוא קורא לזה תורת הטיפים, שבשפה הזאת יש כלל שהוא מחלק את המשפטים בשפה לטיפים שונים, לרמות היררכיה שונות. כל משפט שייך לאיזה שהוא טיפ, לרמה כלשהי בהיררכיה, ויש כלל שכל משפט יכול להתייחס אך ורק למשפטים שנמוכים ממנו בהיררכיה. אז ברור שהוא גם לא יכול להתייחס לעצמו.
[Speaker B] וזה פתר גם את הבעיה של תורת הקבוצות, זה
[הרב מיכאל אברהם] הובא
[Speaker B] שם
[הרב מיכאל אברהם] בהקדמה שם, זה הובא בין היתר כדי… בכל אופן הטענה היא שאם אתה תבנה שפה שבה כל משפט יכול להתייחס אך ורק למשפטים ששייכים לטיפ נמוך יותר, אז בעצם מנעת את בעיית ההוראה העצמית בשפה, כי לא יכולה להיות התייחסות עצמית. משפט לא יכול להתייחס למשפטים ששייכים להיררכיה שלו וכמובן בפרט לעצמו. אז לכאורה הוא פתר את הפרדוקס, זה פתרון אנליטי קלאסי לפרדוקסים. אלא מה? שברור שדבר כזה הוא לא פתרון. למה? כי בעצם מה שהוא עושה עם השפה הזאת הוא בסך הכל אוסר להציג במסגרת השפה את הבעיה. זה פתרון נוסח סטלין לבעיות בפילוסופיה. זאת אומרת מי שמציג את הבעיה מורידים לו את הראש והבעיה נפתרה. זאת אומרת השפה הזאת בעצם אומרת: אסור לך להציג סוג כזה של בעיות, זה לא חוקי בשפה. אז הכל בסדר, פתרנו את הבעיה. אבל הבעיה היא בעיה אמיתית, זה לא בעיה בשפה. אם פילוסופיה אנליטית, וזו ההנחה של פילוסופיה אנליטית, שכל בעיה בעצם יסודה באיזו שהיא עמימות או חוסר בהירות או חוסר דיוק בשפה, אז אם אנחנו נגדיר שפה יותר מדויקת זה לא יקרה. החלום של לייבניץ למשל היה לייצר שפה מתמטית מדויקת שבה לא יופיעו פרדוקסים, זאת אומרת היא תהיה עקבית לחלוטין. הוא נכשל, או בכלל לא הצליח, זה לא שנכשל, הוא לא הצליח ליצור בכלל שפה כזאת. וברטרנד ראסל ניסה. פרינציפיה מתמטיקה היה ניסיון לייצר שפה כזאת. בעצם זה היה המטרה של הספר הזה. ניסיון לייצר את כל המתמטיקה על איזה שהוא בסיס שהכל יהיה עקבי ולא יופיעו פרדוקסים. הבסיס תורת הקבוצות בעצם, הוא בחר את תורת הקבוצות בתור התשתית היסודית שלו. בסוף הוא נכשל, משפט גדל הראה שהוא נכשל. זאת אומרת יש פרדוקס גם בתוך פרינציפיה מתמטיקה. בכל אופן ההקדמה הזאת שמדברת על תורת הטיפים גם היא סוג כזה של פתרון. כי במתמטיקה אם אנחנו באמת מנסחים את המתמטיקה בשפה כזאת שבה לא יוצגו פרדוקסים זה הישג מתמטי חשוב ראוי לציון. כי המטרה במתמטיקה היא באמת לייצר שפה חפה מפרדוקסים. אבל כפתרון לבעיה פילוסופית זה לא עוזר. בגלל שאם יש לי בעיה פילוסופית זה שאתה מצליח לייצר שפה שבה אי אפשר להביע את הבעיה זה רק אומר שהצגת שפה חסרה, שפה חלקית. זה כמו מי שהיה מנסה לכתוב שיר בשפה שברטרנד ראסל היה או לייבניץ היה מצליח לייצר, לא היה מגיע רחוק. מין שיר מכני רובוטי כזה. זאת אומרת אתה לא יכול. שיר צריך להיות משהו שהוא יותר חי, יותר עגול, פחות חד כזה של כן או לא. אז לכן צריך לדעת מה אפשר לעשות עם מתמטיקה ומה אי אפשר לעשות עם מתמטיקה. הבעיה היא תמיד ההצרנה. זאת אומרת, הבעיה היא תמיד איך אתה מתרגם את התכנים שבעצם בהם אתה בסופו של דבר מתעניין לשפה המתמטית. וברגע שבתכנים יש בעיה ובשפה המתמטית זה לא מופיע, אז לא פתרת את הבעיה, אלא בסך הכל הראית שהשפה לא מייצגת נכון את התכנים, זה הכל. זה לא נקרא לפתור את הבעיה. דיברתי פעם על, כשדיברנו על הגדרות, אז דיברתי על הבעיה שאני רואה בפיתוח של המושג הזה אינטליגנציה רגשית, אם אתם זוכרים. אז דיברתי על זה, זה בדיוק אותה בעיה. המושג אינטליגנציה רגשית מאוד פופולרי בשנים האחרונות, כן זה פוליטיקלי קורקט בשדה המדע או הפסאודו מדע, ובעצם מה שהם רוצים לומר זה שיש כל מיני סוגי אינטליגנציות. ולכן גם אנשים שבאופן מסורתי היינו מתייחסים אליהם כטיפשים, זה רק אומר שאין להם אינטליגנציה מסוג כזה אבל יש להם אינטליגנציה מסוג אחר. אז יש אינטליגנציה מוטורית ויש אינטליגנציה רגשית ויש כל מיני סוגי אינטליגנציות, ולא רק איינשטיין הוא אינטליגנטי, כן? או לא רק הגאונים הקלאסיים, המתמטיים, המדעיים, לא רק הם גאונים. יש עוד כל מיני סוגי אינטליגנציות, ואתה יכול להיות גאון בכל מיני סוגים. אתם מבינים למה זה חלומם של אנשי הפוליטיקלי קורקט.
[Speaker C] ולהפך. מה?
[הרב מיכאל אברהם] שהגאונים האינטלקטואלים יכולים להיות גם טיפשים בתחומים אחרים.
[Speaker C] הם יכולים להיות וזה לפעמים יותר חשוב. כן, נכון.
[הרב מיכאל אברהם] בקיצור זה יותר שוויון מושלם. אנחנו אנשים נורא נהנים משוויון, מזה שאין מישהו יותר טוב ופחות טוב. בעולם הפוסט מודרני זה נהדר. אז אין פלא שכל כך יפה התפתחה התזה הזאת של אינטליגנציות. מה שהטריד אותי שם זאת המתודה, כי לכאורה כשתשמעו נגיד מישהו שמדבר על אינטליגנציות מרובות, אפשר לקרוא היום ברשת בכל מקום, זה דבר שמאוד נפוץ, אז הם מציגים הגדרה למושג אינטליגנציה ואתה באמת רואה שהרבה מאוד סוגי יכולת עונים להגדרה הזאת. זאת אומרת, נכון, יש כל מיני סוגי יכולת שבאופן מסורתי לא נתפסו כסוג של אינטליגנציה, שרואים גם אותם כאינטליגנציה. הם בסך הכל מקיימים את המאפיינים של האינטליגנציה גם הם, לא רק יכולת מדעית או מתמטית או לא משנה כזו או אחרת. אז מה הבעיה? אז אני תמיד ככה הראש הכחול שלי תמיד מתעורר שם רגע, משהו פה לא הגיוני. זאת אומרת אתה מתחיל מזה שאיינשטיין הוא גאון ומרדונה הוא מוכשר ברגליים. ואתה מגיע פתאום למסקנה ששניהם גאונים. אז משהו בדרך פה קרה. מה קרה? מה שקרה זה איך הם עשו את זה? איך עושים בכלל דבר כזה בכלל במדעי החברה? איך עושים פיתוח מושגי במדעי החברה? זה לא מתמטיקה, אתה לא מייצר מושגים מתוך עצמם. במדעי החברה אתה מייצר מושגים באופן אחר. מה אתה עושה? אתה לוקח אנשים שיש להם מושג אינטואיטיבי לגבי מה זאת אינטליגנציה. ולכולנו יש פחות או יותר. אתה מנסה לזקק מתוך המושג הזה מהם המאפיינים. זאת אומרת, למה אנשים קוראים אינטליגנציה? אוקיי? אז אני מוצא לא יודע שישה שבעה מאפיינים ואני רושם לעצמי את המאפיינים. עכשיו אני אומר טוב, אז עכשיו זאת ההגדרה שלי לאינטליגנציה. אז עכשיו בואו נראה מה עונה להגדרה הזאת. ואז פתאום אתה מגלה שגם מרדונה הוא גאון. בסדר? ואתה בטח מסכים, הוא לא מבין בכלל מה הבעיה. כן.
[Speaker D] שלא נדבר על מסי.
[הרב מיכאל אברהם] היום כבר ירד מגדולתו. אתמול. כן. בכל אופן אז הטענה שהבעיה שנמצאת פה מאחורי תהליך ההצרנה או ההמשגה, נקרא לזה לא הצרנה, זה לא פורמלי אבל זה המשגה, אתה מייצר מושג, זה שהתרגום שלך למושג פשוט לא נכון. זאת אומרת לקחת מושג שבאופן באינטואיציה שלנו הוא איינשטיין עונה לו ומרדונה לא עונה לו, זיקקת מתוכו את המאפיינים שלו וראה איזה פלא, המאפיינים מתאימים גם למרדונה וגם לאיינשטיין. מה זה אומר? זה רק אומר שהזיקוק הזה היה תהליך לא נכון. פשוט החסרת כנראה חלק מהמאפיינים של המושג. זאת אומרת תהליך ההמשגה עשה עבורך את העבודה ולא ההישג. ההישג זה החלק הפשוט. זאת אומרת ההישג ברור, אחרי שאלה המאפיינים זה נכון, גם מרדונה וגם איינשטיין עונים למאפיינים האלה. אתה החבאת את זה בתהליך ההמשגה כמו בתהליך הפורמליזציה בלוגיקה. לכן הרבה פעמים תהליך של הצרנה יש מאחוריו כל מיני הנחות שהן בעצם הדבר המעניין, או הדבר שיש בו את הבשר, כי אחרי שכבר הצרנת מכאן זה הכל מתמטיקה, זאת אומרת דברים אוקיי אין פה שום דבר חדש. לפעמים זה יכול להיות מתוחכם אבל זה לא, אחד ועוד אחד זה שתיים. השאלה היא מה זה אחד ומה זה ועוד. והרבה פעמים זאת הבעיה. עכשיו גם בלוגיקה דאונטית פתאום. חשבתי שמשהו בתהליך ההצרנה לא נראה לי, תהליך ההצרנה המקובל בלוגיקה דאונטית, ואחרי שהתחלתי לחשוב קצת מצאתי שההלכה, או אם עושים לוגיקה דאונטית הלכתית, היא נראית אחרת מהלוגיקה הדאונטית הרגילה. זאת אומרת יש שמה הנחות שונות וזה צריך לבוא לידי ביטוי בהצרנה שונה, ומדומני שכל הפרדוקסים שאני מכיר בלוגיקה דאונטית לא מופיעים שם. אבל במקרה הזה לא ההצרנה פתרה את הבעיה, אלא אני יכול להראות מה היה פגום בתהליך ההצרנה הרגיל או מה צריך לשנות בהנחות שעומדות בבסיס תהליך ההצרנה הרגיל כדי לייצר לוגיקה דאונטית אחרת שבה אין, לא מופיעים הפרדוקסים, זאת אומרת אין את הבעיות. עכשיו אני קצת מתלבט לגבי עד כמה להיכנס פה לפורמליזם, לא נורא מסובך אבל זה קצת נוסחאות וזה לא כולם מסתדרים עם הדברים האלה. אז אולי אני אעשה את זה יותר בסוף, זאת אומרת אני לא אעשה את זה עכשיו. מה?
[Speaker B] אתה צריך פה לוח לבן.
[הרב מיכאל אברהם] כן, פעם עבדנו פה עם לוח. זה היה אחת השנים או שנתיים היה פה עם לוח, כשדיברנו על הקל וחומר. כן, בדיוק. אז אולי אני אעשה את זה בסוף אחרי שכבר הרעיונות יהיו ברורים, כי אז בדרך כלל יש שתי צורות ללמד מתמטיקה. יש צורה נכונה ויש צורה מוצלחת, והם תמיד מוציאות אחת את השנייה.
[Speaker B] אין לי בעיה, אני לא יודע להקליט את הלוח.
[הרב מיכאל אברהם] צריך לעבור לווידאו. כן, במתמטיקה אם אתה מלמד טופ-דאון, מההנחות אל המסקנה, זאת הצורה הנכונה אבל זאת הצורה הלא מוצלחת כי אז אף אחד לא מבין כלום חוץ מאיזה מוטציות כאלה שהראש שלהם בנוי מתמטית אז הם מבינים. אבל בן אדם נורמלי צריכים לעבוד בוטום-אפ, זאת אומרת תן דוגמאות ואז תכליל אותם ותסביר מה הרעיון הכללי. אם תתחיל מלמעלה והדוגמאות, כך חושב מתמטיקאי טהור, תן לי את הכלל ואז הדוגמאות זה כבר ברור, זה ממילא, זה לא צריך כבר, זה למתרגל. מרצה שמשאיר את כל זה למתרגל אף אחד לא מבין אותו, זאת אומרת הוא צריך בהרצאה גם לעשות את זה. אז נהיה, אולי נעשה את זה גם כאן, אבל קודם אני רוצה להסביר על מה מדובר. טוב, אז אני אתחיל בהבחנה שחשוב להתחיל בה בין נורמות לעובדות. אם אנחנו עוסקים בלוגיקה דאונטית זה לוגיקה של נורמות, אז צריך להבין מה זה נורמות להבדיל מעובדות. אחרי זה נראה שתהליך ההצרנה עושה שימוש, זאת אומרת הוא עובר ממישור הנורמות למישור העובדות וכך פותר את הבעיה. זה בעצם מה שעושים בלוגיקה דאונטית. אז קודם כל ננסה להבין מה ההבדל בין שני הדברים האלה. אנחנו מכירים משפטים בשפה מסוגים שונים. כבר אריסטו מדבר על זה שיש משפטים שהם טענות ויש משפטים שהם לא טענות. משפט הוא טענה אך ורק אם צריך לשפוט אותו במונחים של אמת או שקר. זאת אומרת עכשיו חושך בחוץ, זאת טענה. למה? כי זה משפט שהוא או אמיתי או שקרי. גם עכשיו אור בחוץ זאת טענה, במקרה הזה טענה שקרית, הטענה הקודמת הייתה טענה אמיתית. אבל משפט כזה שעומד למבחן של אמת או שקר זאת טענה. אוקיי? מה זה משפט שהוא לא טענה? למשל תביא לי את המלח בבקשה. תביא לי את המלח בבקשה זאת לא טענה, זה לא משפט נכון וזה גם לא משפט לא נכון, אין מה לדבר על אמת או שקר. או שאלה או ציווי או כל מיני דברים מן הסוג הזה זה משפטים שהם לא טענות אבל הם משפטים.
[Speaker B] בא אליי בטענות.
[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק. בכל אופן אז הטענות גם הן אפשר לדון לגביהן או לחלק אותן לכמה סוגים של טענות. יש טענת עובדה ויש טענות, אם כי אפשר להתווכח פילוסופית אם הן טענות או לא ויש ויכוחים על העניין הזה, שהן לא טענות עובדה. למשל כשאני אומר אסור לרצוח. אז אם אני מסתכל על המשפט הזה הוא לא שייך לתחום העובדות. אסור לרצוח זאת נורמה, זאת לא עובדה. נכון? מצד שני יש כאלה שקופצים כאן צעד אחד הלאה ואומרים טוב אז אם ככה אז בעצם אין פה נכון ולא נכון. אתה חושב שאסור לרצוח, הוא חושב שמותר לרצוח, יש חברה מסוימת כזאת, יש חברה אחרת שמחוקקת חוק אחר, זה בעצם עניין שרירותי, אין פה אמת ושקר. אז בעצם זאת לא טענה בכלל. מה יאמר על דבר כזה מישהו שחושב שנכון, אסור לרצוח? זאת אומרת המשפט האמיתי, מי שיגיד מותר לרצוח טועה, משפט שקרי. אז הוא יצטרך לומר שיש דבר כזה שנקרא טענות למרות שהן לא טענות עובדה. זאת אומרת זו טענה שאפשר להתייחס אליה במונחים של אמת או שקר למרות שהיא לא עוסקת בעובדות אלא בנורמות. אוקיי? אז כשאנחנו מדברים על לוגיקה דאונטית, בעצם במובן מסוים אנחנו מניחים שישנן טענות שהן לא עובדות. כי אם זה לא טענות, אז אין טעם לייצר לוגיקה שלהן. לוגיקה עוסקת ביחסים בין טענות. אוקיי? אז מצד אחד אלו טענות, אבל אלו לא טענות עובדה, זו לוגיקה אחרת כמו שאנחנו נראה. אז יש פה בעצם איזושהי הנחה שיש סוג אחר של טענות, שזה טענות לא עובדתיות. עכשיו אפשר איכשהו לתת לזה איזשהו פשר עובדתי. אני יכול להגיד אסור לרצוח פירושו שמי שצופה באידיאת הטוב רואה שם את העובדה, במירכאות, האתית, אסור לרצוח. כי יש פה משהו אובייקטיבי שעומד מאחורי העניין הזה שאסור לרצוח. אוקיי? ואז בעצם במובן מסוים הפכתי את הנורמה לעובדה. אבל זאת עובדה אתית, זאת אומרת אפשר להגיד שזה משחק מילים קצת. אני בסך הכל רק רוצה לומר שיש פה אמת ושקר ושזה לא דבר שרירותי. להפוך את זה לעובדות זה כבר שאלה, אפשר לקרוא לזה עובדה אבל זה רק שם. אוקיי, עכשיו כשאני אומר למשל מבחינת המשפט הישראלי אסור לרצוח. מה זה, איזה טענת עובדה או טענת נורמה או שזה לא טענה בכלל?
[Speaker B] טענת עובדה, טענת עובדה, נכון?
[הרב מיכאל אברהם] אבל אם אני אומר אסור לרצוח? טענת נורמה, טענת נורמה. מה ההבדל? כשאני אומר שמבחינת המשפט הישראלי אסור
[Speaker B] לרצוח אני לא אומר שאסור לרצוח, אתה אומר שהמשפט הישראלי אוסר לרצוח.
[הרב מיכאל אברהם] אני בסך הכל מתאר עובדות. תסתכלו בספר החוקים ותראו האם כתוב שם שאסור לרצוח או לא. אני לא מביע עמדה. זאת אומרת טענת נורמה בדרך כלל יש לה איזשהו מטען של שיפוט. אתה אומר נכון, ראוי ולא ראוי, אני צריך להיזהר מנכון ולא נכון, אלא ראוי ולא ראוי. זאת אומרת כך ראוי להתנהג וכך לא ראוי להתנהג. טענה תיאורית, המשפט הישראלי אוסר לרצוח, זו לא מביעה שום שיפוט, זה פשוט תיאור. אני יכול להסכים עם החוק הזה, אני יכול לא להסכים עם החוק הזה, זה בסך הכל דבר מתאר. זאת אומרת שבעצם משפטי עובדה הם טענות מתארות ומשפטי נורמה הן טענות שמביעות שיפוט או חובה או מכילות מטען נורמטיבי, נקרא לזה, הן טענות טעונות, הן לא טענות ניטרליות. כשאתה מתאר אתה ניטרלי, כמו מדע הרבה פעמים נתפס כמשהו שאמור להיות ניטרלי. המדען לא אמור להיות מעורב בנושא שאותו הוא חוקר. זה לא תמיד קורה אבל זה מה שאמור להיות. כי אתה בסך הכל אמור לתאר את מה שקורה שם. אתם יודעים, בתחילת המחקר הסוציולוגי אנתרופולוגי בעיקר, יותר מאשר הסוציולוגי המודרני, אז היה ויכוח גדול איך ראוי לעשות את זה. הייתה הגישה הראשונית הייתה בוא נחיה בתוך השבט הנחקר, ננסה מה הראש שלהם ואז נבין את זה יותר טוב איך העסק הזה עובד. אחרים אומרים זה לא מדע, זאת התרשמות בלתי אמצעית. מדע אמור להיות שאתה יושב על ראש הגבעה, אתה לא יודע בכלל מי הם, אתה לא מבין כלום, אתה מסתכל עליהם כמו נמלים. זאת אומרת אתה מתעד מה הם עושים ואתה מסביר מה הם עושים, אתה משווה את זה מול אוכלוסיות אחרות ואתה מנסה לייצר תיאור ניטרלי של התופעות האנושיות. ככה אתה יוצר אנתרופולוגיה מדעית. אוקיי, עכשיו במקרה של האנתרופולוגיה אני חושב שצדקו השניים ממי שרוצה להביא את זה להיות מדע אבל צדקו הראשונים כיוון שזה לא מדע. זאת אומרת הרבה פעמים הכשל נובע מזה שאתה מנסה להפוך תחום שבמהותו הוא לא מתאים לטיפול מדעי, אתה מנסה להפוך אותו למדעי ואז המחיר שאתה משלם הוא מחיר כבד. אתה מרוקן אותו בעצם מהתכנים המעניינים והמועילים שיש בו ואתה מתמקד אך ורק בדברים שהם בסך הכל מאוד שטחיים ולפעמים טריוויאליים כי אלו הדברים היחידים שאתה יכול להגיד באופן לגמרי בלתי תלוי שלא מותנה בתפיסות עולם וזה יכול להיות מדעי. מתמטיקה אנחנו כולנו ניטרליים, זאת אומרת המתמטיקה מה שנכון נכון, זה לא תלוי בתפיסות עולם, לכאורה, גם שמה יש ויכוחים אבל לכאורה לא תלוי בתפיסות עולם ולא תלוי בשום דבר. אבל במדעי החברה, בטח במדעי הרוח, זה לא ככה, ולכן שמה המעורבות של האדם בעיניי כן נחוצה בשביל לעשות מחקר טוב, אבל אתה צריך להיות מודע לזה. שזה יסבול מבעיות של הטיה, זאת אומרת שבאמת אתה לא מייצר כאן מדע. דיברתי באחד הפוסטים על מחקר איכותני, שזה אחד הדברים שמנסים לעשות עכשיו. זה מצחיק אותי לא בגלל שזה לא נכון לעשות את זה, אני חושב שלהיפך, זה מה שנכון לעשות. מצחיק אותי רק שקוראים לזה כלי מדעי. זאת אומרת, זה הדרך הנכונה לטפל בתחומים שהמדע הוא לא צורה טובה לטפל בהם. זה לא, אין מה לעשות. יש כנראה תחומים, או לפחות לא מצאו בינתיים את הצורה המדעית הטובה לטפל בהם. אז צריך להכיר במציאות הזאת ולטפל בכלים אחרים. וזה בסדר גמור, לא צריך להתבייש, רק לא צריך לקחת את היומרה המדעית ולהכניס אותה למקום שהיא לא שייכת אליו. אז גם בהקשר של הנורמות והעובדות, יש ההבדל הוא שמשפטי עובדה הם משפטים מתארים, משפטי חיווי, ומשפטי נורמה הם משפטי ציווי. לא תרצח או אסור לרצוח. גם אסור לרצוח בעצם מאחוריו מחביא סוג של ציווי, נכון? בעצם אסור לרצוח פירושו שיש באיזשהו מובן ציווי לא לרצוח. זה רק צורה אחרת לתאר את אותו עניין. ולכן אפשר לדבר פה על היחס בין משפטי ציווי למשפטי חיווי. אולי עוד כמה אבחנות שנוגעות לטענות לפני שניכנס לעניין. יש כל מיני טענות, יש כל מיני גישות, הפוזיטיביזם בעצם, אם נקרא להם בשמם, שרואות רק טענות עובדה כטענות. בגלל שטענות עובדה הן טענות שיש לך כלי אמפירי להכריע לגביהן אם הן נכונות או לא. איך אתה יכול להכריע האם אסור לרצוח הוא משפט אמיתי? אין לנו דרך. גם מי שחושב שאסור לרצוח, זאת אומרת הוא לא רלטיביסט מוסרי, הוא לא מאמין ביחסיות מוסרית אלא הוא חושב שאסור באמת לרצוח, ומי שאומר שמותר לרצוח טועה, לא יכול לתת לי קריטריון, זאת אומרת הוא לא יכול לתת לי כלים כמו שיש נגיד במדעים תצפיתיים. הוא לא יכול להגיד לי מה אני אמור לעשות כדי להיווכח בזה שזה אסור. אני מבין שזה אסור, אבל אם מישהו לא מבין את זה, אין לי דרך להראות לו, לתת לו איזשהו כלי, אוקיי תצפה בזה וזה, אם תראה כך יצא שאסור לרצוח, אם תראה כך יצא שמותר לרצוח. זאת אומרת אין לך כלי אימות, באל"ף. כן. אתה לא, אין לך דרך לברר או לבחון האם הטענה הזאת היא טענה אמיתית או שהיא שקרית. אז הפוזיטיביסט אומר שאם כך, אז זאת לא טענה. הוא אפילו אומר יותר מזה, הפוזיטיביסט הלוגי גם אמר שזה נונסנס אם זה ככה. זאת אומרת למשל כל טענות המטאפיזיקה מבחינת הפוזיטיביסט הן נונסנס. שאתה אומר יש אלוקים…
[Speaker B] אני לא מבין את זה, שזה במישור שסכום זוויות במשולש הוא מאה שמונים מעלות זה טענת עובדה לפי הפוזיטיביסט? כן. למה לא? כי זה בסוף נשען על איזה שתיים שלוש הנחות…
[הרב מיכאל אברהם] לא, הטענה היא לא זאת, פוזיטיביסט אמיתי יגיד לך שהטענה היא שבמרחב אוקלידי סכום הזוויות הוא מאה שמונים מעלות.
[Speaker B] שבמרחב אוקלידי. כן. אז אני אגיד שבמרחב של מוסרי אז אסור לרצוח.
[הרב מיכאל אברהם] מה ההנחה שמובילה לזה?
[Speaker B] הנחות יסוד. מה?
[הרב מיכאל אברהם] של מוסר. למשל?
[Speaker B] שאפשר להגדיר שאסור לרצוח.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אוקיי, אז זו הנחת יסוד. למה זה לא יכול להיות הנחת יסוד?
[Speaker B] לא, אין בעיה, אבל
[הרב מיכאל אברהם] הכל כמעט זה הנחות יסוד. בסדר, אם אתה אומר שכל העסק הוא הנחות יסוד…
[Speaker B] יש דברים שהם לא הנחות יסוד? מה?
[הרב מיכאל אברהם] גם פה יש הנחת יסוד. אני אומר השעה עכשיו תשע ותשע עשרה. איך אני יודע? ראיתי. יש הנחת יסוד, אבל מי אמר שמה שראיתי באמת קיים? גם פה יש הנחת יסוד, רק שפה זה איכשהו ברור לגמרי שההנחה הזאת נגיד מוסכמת על כולנו אז אנחנו מדלגים עליה. זאת אומרת ברור שאם ראיתי אז זה כך. אתה צודק שעקרונית אפשר היה לקחת את הכל להנחות יסוד. אז לכן הפוזיטיביסט רואה טענות מטאפיזיות כטענות שבאמת לא טוענות כלום. לא כטענות שאני לא יכול לבדוק האם הן אמיתיות או לא. אם אני לא יכול לבדוק, אז אין להן תוכן. כי כל התוכן שלהן זה האפשרות לבדוק אותן. מה זה תוכן? תוכן פירושו שהן טוענות משהו על העולם. אם הן טוענות משהו על העולם אז בוא נראה האם בעולם זה מתקיים או לא. אם הן לא טוענות כלום על העולם, אז הן לא טענה. אז למשל הוא יגיד שהטענה שיש אלוקים או שיש מלאכים או פיות או מה שאתם רוצים, זה לא טענות שקריות וגם לא טענות אמיתיות, זה פשוט לא טענות בכלל, בגלל שאין לי שום דרך לבדוק האם הן נכונות או לא. אין דרך. ושוב, השאלה מה אלה דרכים שבאמצעותן אפשר לבדוק או אי אפשר לבדוק, שאלה מעניינת וקשה מאוד, ולדעתי לפוזיטיביסטים אין עליה תשובה. אבל זאת התפיסה.
[Speaker B] יש לי רעיון. טענות עובדה כן בעולם בעולם של הטיעונים נניח המוסריים. יש הנחת יסוד מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך. מכאן אתה יכול לגזור לוגית הרבה מאוד דברים, אסור לרצוח, אסור לגנוב, אסור זה ואסור זה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל אתה תגזור, אתה לא תוכל לגזור את זה באמת, כי אם מישהו יגיד שעלי זה לא שנוא, אז עליו זה לא שנוא, אתה לא תוכל להגיד לו בסדר אבל בכל זאת אסור לך לרצוח. זאת אומרת אתה נשאר עדיין עם האם-אז, כמו עם המרחב האוקלידי. זאת אומרת, אם ההנחות שלך הן כאלה אז נכון, ברור, אז זאת לוגיקה פשוטה, אבל אתה לא תגיע לאיזושהי אובייקטיביזציה של הטענות האלה, זאת אומרת הן לא יקבלו משמעות אובייקטיבית, הן לא יאפשרו לך לטעון כנגד מישהו על עמדה אחרת שלו.
[Speaker B] אבל כאילו הוא יגיד
[הרב מיכאל אברהם] לי לא אכפת שיהרגו אותי? כן, אם לי לא מפריע שיהרגו אותי אז לגבי זה לא חל שמה ששנוא עליך, זאת אומרת זה לא מכתיב את המעבר לזה שמה ששנוא עליך לא תעשה לחברך לא נראה לאנשים כל כך מובן מאליו כמו בין שתי נקודות עובר קו ישר אחד, שזה איכשהו כולנו מסכימים, לכן אמרתי שלפעמים יש הנחות. מה? בסדר, אבל אני אומר זה פחות, גם אנשים שמסכימים לזה הם מבינים שזה לא באותה רמת ודאות כמו בין שתי נקודות עובר קו ישר אחד. הם חושבים שזה נורא מסוכן ונורא חשוב כמובן להתנהג ככה, אבל מידת הוודאות שיש לך בזה, מידת האמיתיות, התחושה היא שזה לא אותו דבר כמו שבין שתי נקודות עובר קו ישר אחד, למרות שגם את זה אי אפשר להוכיח אלא פשוט זה איכשהו נראה לנו מובן. ולכן אני אומר זה אחד הכשלים של הפוזיטיביזם שהוא לא מרגיש בזה שהרבה פעמים הוא מכניס לתוך התפיסות שלו גם כן כל מיני הנחות, רק זה נראה לו כל כך ברור שזה נכון, אז הוא לא מחשיב את זה בכלל כהנחות. אבל אז עוד פעם, אם אתה כבר מכניס את מה שאתה מחשיב כהנחה בתור הנחה וזה חוקי, אז אתה פותח פתח להכל כמו שאמרת קודם, וזה בדיוק הבעיה בפוזיטיביזם לוגי. בכל אופן אז לענייננו, אז יש טענות שהן טענות עובדה שביסודן הן טענות מתארות, ויש טענות שהן טענות שיפוט, והן לא טענות מתארות במובן הפשוט. אתה יכול לקרוא להן מתארות את המוסר, אבל הן לא מתארות איזושהי עובדה שאני יכול לצפות בה, הן לא עוסקות בעולם הרגיל, העולם הפיזי שאנחנו מכירים. אחד המקומות המעניינים שההבחנה בין שני המשפטים האלה עולה זה בשורש השמיני של הרמב"ם. הרמב"ם כותב שם, השורש השמיני, שאין ראוי למנות שלילת החיוב עם האזהרה. זאת אומרת השורשים, השאלה מה נכנס למניין המצוות ומה לא נכנס למניין המצוות, אז אומר שלילת החיוב, אזהרה זה לאו, שלילת החיוב לא נכנסת למניין הלאווים. מה זה בדיוק שלילת החיוב? דע שהאזהרה היא אחד משני חלקי הציווי. זאת אומרת יש שני סוגי ציוויים, אחד מהם זה אזהרה, וזה כי אתה תצווה למצווה שיעשה דבר אחד או שלא יעשהו. אתה יכול לצוות אותו שיעשה, מצוות עשה, ואתה יכול לצוות אותו שלא יעשה, מצוות לא תעשה, אלה שני חלקי הציווי, וזה הנושא שלנו, מצוות עשה ומצוות לא תעשה. כמו שתצווהו לאכול ותאמר לו אכול, או תצווהו להרחיק מן האכילה ותאמר לו לא תאכל, לא תאכל לא בתור תיאור שאתה לא תאכל, אלא אל תאכל. ואין בלשון הערבי שם שיכלול שני אלו העניינים יחד. זאת טענה על הערבית, אני לא יודע ערבית, אבל הוא טוען שבשפה הערבית אין ביטוי משותף לשני סוגי הציוויים האלה. מכירים, יש הרבה פעמים יש ספר מעניין של וורף, אני לא יודע אם אתם מכירים, זה הוא בדק את ההשפעה של השפה על החשיבה. דוגמאות שתמיד מביאים כן שלאסקימוסים יש שלושים מילים לשלג, כל מיני סוגי שלג, כל ניואנס יש להם מילה אחרת. אנחנו נראה שני סוגי שלג כזה ומבחינתנו זה שלג, לא נראה שזה בכלל שני סוגים. האסקימוסים בגלל שהם חיים בתוך עולם כזה, ההבחנה שלהם הרבה יותר חדה, אז הם מייצרים מילה לכל גוון, אבל ברגע שאתה מייצר מילה לכל גוון אז זה גם מסייע לך להבחין בין שני סוגי השלג האלה. לי שאין לי את המילה הזאת בשפה, אני פשוט לא אבחין, מבחינתי זה שלג. מה?
[Speaker B] אתה גודד תמרים ואתה בוצר ענבים.
[הרב מיכאל אברהם] כן, נכון, הבחנות כאלה יש בהרבה שפות, הבחנות כאלה וברור שהעושר הלשוני עוזר לנו להבחין וכמובן גם ההבחנה יוצרת עושר לשוני. דיברתי לא מזמן על הוואן טו מני סיסטם, על השבטים האלה שסופרים אחד. אולי בגלל שהם חיים בזוגות, החיים הרי מכתיבים את זה. אולי, אין לי מושג. אז הם יכלו להבין ש-10 זה יותר משניים, אבל היה קשה מאוד להסביר להם למה 8 זה יותר מ-6. זאת אומרת, זה כבר יותר קרוב, ושם אתה צריך את המושגים המתמטיים שיעזרו לך גם לעשות את ההבחנה. במקום שההבחנה היא ברורה, אז אנשים מבינים הבחנות כאלה, זאת אומרת זה לא השפה היא לא הכל, אבל השפה מאוד עוזרת, היא מגבירה את הרזולוציה שלך. אוקיי, אז בשפה הערבית אין הבדל בין עשה לבין לאו. תחשבו שיש מקומות ואנחנו נראה בהמשך שלמעשה בחשיבה היומיומית אין הבדל בין עשה לבין לאו, לא רק בשפה הערבית, וזה מכשיל את הלוגיקה הדאונטית. אני כבר נותן רמזים להמשך, אבל ההבחנה הזאת מכשילה. אני חושב שההבחנה ההלכתית בין עשה לבין לאו תצליח לייצר לוגיקה דאונטית שלא תסבול מכל הבעיות שהלוגיקה הדאונטית הרגילה סובלת, בגלל שגדלנו על זה שיש הבחנה כזאת וזה איכשהו ברור לנו. יש הרבה אנשים שזה לא ברור להם, זאת אומרת זה אותו דבר. מה משנה אם אתה מצווה לגנוב או מצווה לא לגנוב? זה ציווי חיובי וזה ציווי חיובי, כל השאר זה רק מה נדרש ממני. נכון? האם נדרש ממני מעשה או נדרש ממני מחדל. זה אקטיבי פסיבי. מה? זה האקטיבי פסיבי. כן, אבל בסך הכל הדרישה היא תמיד דרישה פוזיטיבית. הדרישה היא פוזיטיבית, רק מה שהיא דורשת ממך זה פעם עשייה ופעם אי עשייה. כן? אם מישהו רץ במהירות קבועה, אז לעצור זה עשייה או לעצור זה אי עשייה? אפשר תמיד להתווכח, לא תמיד ברור מה זה עשייה ומה זה אי עשייה. אוקיי, אבל הדרישה היא דרישה אקטיבית. בהלכה יש שני סוגי דרישות. עשה ולאו זה לא רק שאלה של אקטיביות מול פסיביות, זה שני סוגי דרישה. הלוגיקה הדאונטית שלהם היא שונה. וזו הבחנה שאנשים לא מבינים. מי שלא גדל בתוך עולם ההלכה לא מבין את זה, אנשים חושבים שהם מבינים מה ההבדל בין עשה לבין לאו, הם לא מבינים. הם לא מבינים. אגב, גם אנשי הלכה כשתחדדו להם את העניין הם לא חשבו על זה, הם פשוט ככה אנחנו גדלים בתוך השפה הזאת. הם לא חושבים על זה, אז הם מיד יתרגמו עשה ולאו למעשה מול מחדל, אבל זה לא נכון, הדבר הזה לא עומד במבחן ההלכה. יש מצוות עשה שדורשות ממני לא לעשות, יש מצוות לא תעשה שדורשות ממני עשייה. אז באיזה מובן זה מצוות לא תעשה וזה מצוות עשה? יש פה איזשהו משהו שהדרישה עצמה היא דרישה אקטיבית או דרישה פסיבית, לא המעשה שנדרש ממני. יש דרישה שלילית ודרישה חיובית. נדמה לי שזה מה שהרמב"ם מתכוון כשהוא מדבר פה על שני חלקי הציווי. אז בעברית יש לזה מילה משותפת, ציווי. יש לו שני חלקים, מצוות או מצווה, מצוות עשה ומצוות לא תעשה. בערבית אין, אין מילה משותפת, זה פשוט שני דברים. אז מצד אחד אתה יכול אין
[Speaker B] בערבית מילה שאומרת לך אל תעשה כך וכך?
[הרב מיכאל אברהם] לא, יש, אבל היא לא אותה מילה כמו המילה תעשה כך וכך. לא שתיהן נקראות מצווה.
[Speaker B] אלא זה פשוט נחשב שתי קטגוריות שונות.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת יש, אז להפך, דווקא במובן הזה הערבי הוא כמו האסקימוסים. הם רואים את שני הדברים האלה כשונים לגמרי, הם לא מבינים בכלל למה זה מה כן דומה ביניהם. אוקיי, אז יש פה זה עוזר להם ולא עוזר להם כי יש פה משהו דומה ויש פה גם משהו שונה. הם מבחינים יותר בקלות בזה שזה שונה, אבל הם לא מבחינים שזה שני מינים של אותו סוג, זאת אומרת שיש גם משהו דומה. או לפחות קשה להם יותר להבחין.
[Speaker E] נניח, אני דורש ממך לעשות ואני דורש ממך לא לעשות.
[הרב מיכאל אברהם] נגיד, משהו כזה.
[Speaker E] אבל הם לא יראו את זה כמצווה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, להפך, הם לא יגידו את זה. הם לא יגידו אני דורש. אני אגיד בעברית, אני מצווה עליך לא לגנוב או אני מצווה עליך לשמור שבת.
[Speaker D] אבל
[הרב מיכאל אברהם] הערבי יגיד אני מצווה עליך לשמור שבת ואני פאקעה עליך לא יודע מה לא לאכול חזיר. זה מילה אחרת, הוא לא ישתמש באותה מילה, מבחינתו זה שני שדות סמנטיים שונים. הוא לא מבין שזה שני ענפים, הוא לא קשה לו יותר להבין שזה שני ענפים שונים של אותו עניין. זה שני מינים בתוך הסוג הזה שנקרא מצווה. וכבר זכרו זה המדברים במלאכת ההיגיון, ואמרו זה לשונם, לא יודע אם הוא מתכוון למתכאלמין זה המדברים, אני לא יודע או שזה פשוט המדברים במלאכת ההיגיון.
[Speaker F] אגב, לדעתי
[הרב מיכאל אברהם] גם
[Speaker F] במצוות דרבנן אנחנו כמו הערבית.
[הרב מיכאל אברהם] יש
[Speaker F] מצוות עשה מדרבנן להדליק נר חנוכה, אבל יש… פסולת מאוכל זה דאורייתא, ואוכל מפסולת זה דרבנן.
[הרב מיכאל אברהם] המצוות לא תעשה דרבנן, המצוות הן מצוות בהגדרה, ברור, אבל הן גזרות. הגזרות דרבנן זה לאווין, זה הרחקות כדי שלא תעבור עליהם.
[Speaker F] בסדר, אבל
[הרב מיכאל אברהם] הם עצמם לאווין דרבנן. לא,
[Speaker F] זה לא נכון. גם הברירה, הברירה היא אסורה מדאורייתא. עכשיו, הברירה אסורה מדאורייתא היא בכברה ובנפה וכברה. עכשיו רבנן עשו לך הרחקה, לא עשו לך לא תעשה, כדי שלא תגיע לאיסור של נפה וכברה הם עשו לך בכברה.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, אבל ההרחקה הזאת היא
[Speaker F] מצוות לא תעשה דרבנן.
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו אם בררתי אוכל מפסולת בשבת, על מה עברתי? לא הגעתי לברור פסולת מאוכל, הרי אסרו את זה כדי שאני לא אברור פסולת מאוכל, אז זה ההרחקה שבדבר. אבל אני לא הגעתי לברור פסולת מאוכל, אני בררתי רק אוכל מפסולת. אז על מה עברתי? עברתי על איסור דרבנן של ברירת אוכל מפסולת. זה שזה הרחקה זה טעמא דקרא, זאת הסיבה למה הם אסרו את זה. אבל עכשיו תכל'ס זה אסור, וזה כמו לאו דרבנן. אתה צודק שהמצוות המחודשות דרבנן הן כנראה, וגם על זה יש דיון מעניין מאוד בשורש הראשון בין הרמב"ם והרמב"ן. הן כנראה מצוות עשה. בה"ג טוען שיש שבע מצוות כאלה, הוא מונה שבע מצוות דרבנן. הרמב"ם תוקף אותו, מה פתאום אתה לא מונה את כל המצוות דרבנן, יש מיליונים. אז הרמב"ן רוצה לטעון באחד ההסברים שלו שהוא מונה רק את המצוות המחודשות, לא דברים שהם סייג או גדר למצווה אחרת, והמצוות המחודשות נדמה לי שהן כולן לכאורה כולן עשה, אבל גם על זה יש דיון. למשל נטילת ידיים. זו מצווה ליטול ידיים או שזה איסור לאכול בלי נטילת ידיים? יכול לפרש את זה ככה או ככה, לא ברור. אוקיי? אין מצווה ליטול ידיים. אם לא נטלת ידיים לא קרה כלום. אך אם אכלת בלי ליטול ידיים עברת איסור. עכשיו זאת מצווה מחודשת, זה לא גזירה.
[Speaker B] פסולת מאוכל זה דאורייתא?
[הרב מיכאל אברהם] פסולת מאוכל זה דאורייתא, ואוכל מפסולת זה דרבנן.
[Speaker B] אם זה לאלתר וב…
[הרב מיכאל אברהם] לא, בסדר אני לא נכנס. בשולחן ערוך מביא שזה ככה דעת הרבה ראשונים, לא כולם אגב, דעת הרבה ראשונים ששלושת הדרישות בבורר הן שלושתן מצטרפות. זאת אומרת, כל אחת לחוד זה עדיין נשאר דאורייתא, אתה צריך את שלושתן כדי שזה יהיה דרבנן.
[Speaker B] ואז זה מותר, אם יש את שלושתן זה מותר?
[הרב מיכאל אברהם] מה? לא, אם יש את שלושתן זה דרבנן, ככה עד כמה שאני זוכר. אם יש את שלושתן זה דרבנן, כי להיפך התפיסות האחרות אומרות שמספיק אחד, נגיד בררת אוכל מפסולת אבל עשית את זה בכלי. בסדר? אז זה דרבנן או שזה ממש דאורייתא? דאורייתא.
[Speaker B] אבל אם יש לך את השתיים זה מותר?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז מה זה דרבנן?
[Speaker B] אין דרבנן, רק בין…
[הרב מיכאל אברהם] אני אסתכל עוד פעם אבל אני לא חושב. אם יש שלושתן זה מותר? לא, סמוך לסעודה זה פרשייה אחרת, זה היתר אחר, זה לא בורר בכלל, אתה אוכל. אני צריך להסתכל אני כבר לא זוכר, אבל נדמה לי שבשולחן ערוך שלושת הדרישות האלה מצטרפות כדי שזה יהיה דרבנן. אבל טוב, אני אסתכל אני לא זוכר כבר. בכל מקרה שם זה מצטרף, זאת אומרת אין מעמד לאחד מהם לחוד. יש ראשונים שבהם יש מעמד לאחד מהם לחוד. אז השולחן ערוך, הרמב"ם בשורש השמיני אומר, וכבר זכרו זה המדברים במלאכת ההיגיון, ואמרו זה לשונם, והוא מצטט, איפה שחוקי הדת מסכימים.
[Speaker B] מה? מדברים, כלאם.
[הרב מיכאל אברהם] אני יודע, אז התלבטתי אם הוא מתכוון למתכלמין או שהוא מתכוון לאלה שמדברים בנושא ההיגיון. אלה שעוסקים, החוקרים של נושא ההיגיון, אני לא יודע. בערבית המתכלמין זה מדברים בתרגום, כן זה ברור. ואמרו זה לשונם, ואולם הציווי והאזהרה אין להם בלשון הערבי שם יקבצם, ונצטרכנו לקרוא שניהם בשם אחד מהם והוא הציווי. בעצם ציווי במהותו זה מצוות עשה, אך כיוון שאין לנו שם שמחבר את המצוות עשה והמצוות לא תעשה לשניהם אנחנו קוראים ציווי. אוקיי? והנה כבר התבאר לך כי האזהרה היא מעניין הציווי. מאיפה זה התבאר? הרמב"ם כתב. זאת אומרת הרמב"ם טוען שבניגוד למה שמשתקף מהשפה הערבית, במהות באמת זה כן עניין אחד, זה שני מינים שונים בתוך סוג אחד. הסוג הוא נורמות, משפטי נורמה, מה אסור ומותר או ציוויים, אבל בתוך הסוג הזה יש שני מינים, יש את מצוות העשה ויש מצוות הלא תעשה, אבל הם שייכים לסוג אחד. אוקיי? יש ביניהם משהו משותף. והמילה המפורסמת בלשון הערבית. המונחת לאזהרה היא מילת לא, הן לא. וזה העניין בעצמו נמצא בלא ספק בכל לשון, כלומר שאתה תצווה למצווה שיעשה דבר או שלא יעשה. לא משנה אם יש לך מילה נפרדת או אין לך מילה נפרדת, ברור שיש פה שני סוגי ציוויים. אם כן הוא מבואר שמצוות עשה ומצוות לא תעשה שניהם ציווי גמור, דברים ציוונו לעשותם ודברים הזהירנו מעשותם. בשם המצווה לעשותה מצוות עשה, ושם המוזהר מהם מצוות לא תעשה. זאת אומרת הסוג האחד נקרא מצוות עשה, הסוג השני נקרא מצוות לא תעשה. והשם שיכללם יחד בלשון העברית, ששמה יש מילה משותפת לשניהם, הוא גזירה. גזירה היא מלפניי. הרמב"ם טוען שהמילה גזירה בעצם משמעותה זה משפט נורמה, שתחת זה יש שני תת קטגוריות, יש מצוות עשה ויש אזהרות. אז מצוות עשה ואזהרות זה שני דברים. בערבית שאין את המילה גזירה, אז המילה מצווה בעצמה משמשת לשתי המשמעויות.
[Speaker D] למה הרמב"ם לא אומר כאן מצווה אלא גזירה? מה?
[הרב מיכאל אברהם] כי מצווה יש גם בארמית, ערבית סליחה, הוא טוען שהשימוש במילה מצווה כדי לתאר גם לא תעשה הוא שימוש מושאל, זה לא נכון, המילה מצווה היא רק מצוות עשה, אלא כיוון שאין להם מילה משותפת לשניהם אז משתמשים במילה מצווה לשתי המשמעויות. בעברית יש מילה עצמאית, אנחנו כבר לקחנו מהערבית ומשתמשים במילה מצווה לשני ההקשרים, בעברית בעצם היה צריך להגיד גזירה, ככה הרמב"ם טוען. אגב כל זה תרגומים, את הדבר הזה נכתב בערבית, אני לא יודע, הוא כתב כנראה את המילה הזאת כנראה הוא כתב ממש בעברית כי איך אפשר, איך אפשר לכתוב את הקטע הזה שהרמב"ם כתב פה איך אפשר לכתוב אותו בערבית? כן, אתה אחרת לא יכול, את הקטע הזה אתה לא יכול לכתוב בערבית. זה מעניין, יש פה כל מיני לופים לוגיים מעניינים. בכל מקרה וכן חכמים קראו כל מצווה בין עשה בין לא תעשה גזירת מלך. בסדר? מעניין, אני לא יודע איפה התחיל השימוש במונח מצווה גם ללא תעשה, שמצוות לא תעשה. יש בגמרא לדעתי אמירות כאלה, נכון? זה לא משהו שבא מהערבית.
[Speaker F] לא תעשה?
[הרב מיכאל אברהם] זה לא דבר שלקחנו מה… נדמה לי, אני צריך להסתכל, אני לא זוכר, אבל הוא טוען שזה איכשהו בעצם השפעה של ערבית. באופן עקרוני היה צריך להגיד גזירה לא מצווה.
[Speaker B] יש תרי"ג מצוות בגמרא. איך תרי"ג?
[הרב מיכאל אברהם] אה נכון שכל תרי"ג… מצוות כתוב שם?
[Speaker B] מה במכות?
[הרב מיכאל אברהם] רבי שמלאי, כן רבי שמלאי בסוף מכות שם. זה לא מסודר… כן יש בקידושין… לא יודע, לא זוכר, נצטרך לבדוק את זה. לא משנה, שאלה מעניינת לגבי הז'רגון ההלכתי, האם באמת כל זה לקוח מהערבית? זה יפתיע אותי מאוד אם זה ככה, שמה שאנחנו היום הרי משתמשים בזה כל הזמן, אנחנו מדברים על מצוות עשה, מצוות לא תעשה, זה הכל מצוות, הגזירה זה לא הביטוי שבו אנחנו משתמשים. אומנם עד כאן זה הקדמה מה זה מצווה. אבל הרמב"ם בשורש הזה בא להגיד מה זאת שלילת חיוב, שהיא לא מצווה. אז הרמב"ם אומר אומנם שלילת החיוב…
[Speaker B] הלא תעשה לא לוקים עליו לא… כשעשה דוחה לא תעשה.
[הרב מיכאל אברהם] נו אז איפה מצווה?
[Speaker B] השאלה אם כתוב מצווה.
[הרב מיכאל אברהם] כן מדובר על… ברור שיש הבדל בין לאו לבין עשה בגמרא, זה לא המצאה של הערבית.
[Speaker B] מופיע לא תעשה.
[הרב מיכאל אברהם] כן אבל השאלה אם שניהם נקראים מצווה. הנה
[Speaker B] מצאתי, דרש רבי שמלאי שש מאות ושלוש עשרה מצוות נאמרו לו למשה, שלוש מאות ושישים וחמש לאווין כמניין ימות החמה
[הרב מיכאל אברהם] ומאתיים וארבעים ושמונה מצוות עשה כנגד איבריו של אדם. אז כאן כתוב מצוות. טוב אז אם ככה השפעה של הערבית המוקדמת. כן. טוב. אומנם שלילת החיוב הוא עניין אחר והוא שתשלול נשוא מנושא, ואין בו מעניין הציווי שום דבר כלל. באומרך לא אכל פלוני אמש ולא שתה פלוני היין ואין ראובן אבי שמעון והדומים לזה, הנה זה כולו שלילת החיוב, אין ריח ציווי בו. כלומר חז"ל הרי אומרים בגמרא שלאו הוא השמר פן ואל, נכון? צריך, יש מילות מפתח שנותנות לך אינדיקציה אם מדובר במצוות לא תעשה. השמר פן ואל. ולא כמובן, אצלו הוא לא מציין את זה אפילו, זה דבר פשוט. כן. הרמב"ם אומר אבל… זה אגב הסבר מעניין למה באמת חז"ל לא אמרו את הלא אלא רק את השמר פן ואל. אז אני בדרך כלל הבנתי כי הלא זה מובן מאליו, באו להגיד חוץ מזה גם השמר פן ואל. אבל אולי זה לא ככה. אולי בגלל שלא משמש גם בשלילת חיוב, לא רק בתור אזהרה. לעומת זאת השמר פן ואל זה תמיד אזהרות. ואז זה הסבר מעניין לאמירה החז"לית הזאת, אני לא יודע אם זה נכון, אבל אולי. בכל מקרה, אז הוא אומר שכששאנחנו משתמשים במילה לא, לפעמים בעצם, או בשפה שלי אני אגיד, זה משפט חיווי, זה לא משפט ציווי. זאת אומרת, הלא זה לא מורה לי לא לעשות משהו, זה מתאר עובדה שלילית. אוקיי? זה בעצם משפט תיאורי. אז זה משפט ש… מה? מתאר? לא, מורה. זה ציווי. ברור, יש מילה לא שמצווה ויש מילה לא שהיא שלילת ציווי. בדיוק בגלל זה צריך שורש. בגלל שבעברית יש את אותה מילה שלפעמים זה משמש כאזהרה ולפעמים זה משמש כשלולת ציווי, אז הרמב"ם מקדיש לזה שורש, השורש השמיני שאומר שים לב, לא תמיד כשכתוב לא זה מצוות לא תעשה. אוקיי? ואז הוא אומר, והמילה שישללו בה בערבית על הרוב היא מילת מא, ולא לא. וישללו גם כן במילת לא, או במילת ליס, לא משנה. בקיצור, אומנם העברים רוב שלילתם במילת לא בעצמה שבה יזהירו. פה עוד פעם הערבית עושה הבחנה בין שני הדברים האלה, שלילת החיוב והאזהרה זה מילים שונות. בעברית שניהם זה נעשה בלא. אוקיי? עוד פעם כמו האיסקימוסים, זאת אומרת, זה רגישות של שפה. והרגישות הזאת עוזרת גם למחשבה. צריך לשים לב. מה?
[Speaker B] בעברית יש אל שזה ציווי, אל זה לא תעשה.
[הרב מיכאל אברהם] הישמר, פן ואל, שלושתם. אוקיי. בעברית לא משמש לשתי המשמעויות, אתה צודק שלא רק לא, אבל לא משמש לשתי המשמעויות. וכנראה, אני לא יודע עוד פעם, אני לא יודע ערבית, אבל הוא אומר שבערבית משתמשים בזה במילים נפרדות. בסדר. וישללו גם כן באין, ומה שיתחבר בו מן הכינויים כמו אינו, אינם ואינכם וזולתם. אולם השלילה בעברית במילת לא, כאומרו ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, או לא איש א-ל ויכזב, לא תקום פעמיים צרה, ולא עמד איש, ולא קם ולא זע ממנו, ורבים כאלה. כל הלאיים האלה הם לא לאיים מצווים, אלא הם לאיים שוללים. עכשיו, טוב, זה דבר פשוט, אבל הרמב"ם אומר שיש דברים שנראים כמו לא מצווה, אבל בעצם הם שלילת החיוב. וזה מין דרגת ביניים, משפט שהוא ספק נורמה, ספק עובדה. דוגמה לדבר, הנה כבר התבאר לך הפרש שבין האזהרה והשלילה, בזה שהאזהרה מעניין הציווי, ולא תהיה אלא בפעולת הציווי בשווה. בסדר? עכשיו הוא אומר ככה: וזה כולו מבואר בעצמו עם ההשתדלות. מי שקצת ישתדל יבין את האבחנות האלה. וכשהיה זה כן, אין ראוי שימנו… אה, אולי דילגתי פה משפט חשוב בעצם. הנה כבר התבאר לך הפרש שבין האזהרה והשלילה, בזה שהאזהרה מעניין הציווי, ולא תהיה אלא בפעולת הציווי בשווה. רצוני לומר, שהוא כמו שפעולת הציווי לעולם עתידה, כן האזהרה. שניהם נקראים כמו לשון עתיד. לא תעשה זה יכול להיות תיאור שאתה לא תעשה וזה יכול להיות הוראה אל תעשה. אז זה נשמע כמו עתיד, אבל זה בעצם ציווי. ולא ייתכן בלשון שיהיה הציווי בעבר, וכן האזהרה. ואין פנים להכניס הציווי בסיפור. סיפור זה משפט חיווי, זה משפט מתאר. וציווי זה משפט נורמה, בסדר? וזה שני דברים שונים. הציווי, התיאור העתידי אתה לא תאכל, זה תיאור, אבל לא תאכל או אל תאכל, לא תאכל, זה ציווי. אוקיי? זה חיווי וזה ציווי. כי הסיפור צריך לנושא ונשוא, והציווי מאמר שלם. הנה אל תאכל, לא צריך שם נושא, אין פה נושא שאתה צריך לציין אותו נושא ונשוא, אלא אל תאכל, זאת אומרת, אסור לרצוח. זה לא משפט שבנוי בצורה של נושא ונשוא.
[Speaker E] הציווי עצמו הוא נושא ונשוא?
[הרב מיכאל אברהם] אז הרמב"ם אומר שאין פה נושא ונשוא. אני חושב שזה רק להגיד את אותו דבר בצורה אחרת. והאזהרה גם כן לא תיכנס בסיפור. אזהרה גם היא לא סיפור, זה משפט ציווי, זה לא משפט חיווי. ואין כן השלילה. כי השלילה תיכנס בסיפור ותשלול בעבר ובעתיד ובעומד, היינו בהווה. יש פה דיון לשוני מעניין. עכשיו מה הוא מתכוון? וזה כולו מבואר בעצמו עם ההשתדלות. וכשהיה זה כן, אין ראוי שימנו הלאווים שהם שלילה במצוות לא תעשה בשום פנים. וזה עניין מופת לא יצטרך עליו עד, זולת מה שזכרנו מהבנת ענייני המילות עד שיבדיל בין… מי שמבין את ההבדל הלשוני בין אזהרה לשלילה לא צריך יותר עדות, ראיה, זה ברור. אבל כמובן הרמב"ם כותב את זה כי יש אנשים שלא מבינים את זה. אז הוא אומר וכבר נעלם זה מזולתנו, שזה כמובן בה"ג. זולתו זה תמיד בה"ג פה הוא. עד שמנה לא תצא כצאת העבדים, ולא ידע כי זה שלילה, לא אזהרה. מה זה לא תצא כצאת העבדים? זה מעניין, זה לא קם בישראל נביא, זה לא אותו דבר, שם ברור, כולם מבינים שזה רק שלילה. אבל לא תצא כצאת העבדים זאת הוראה הלכתית. זאת הוראה הלכתית. מה זאת אומרת הוראה? היא לא יוצאת בשן ועין, השפחה. אז מה זה אומר? זה אומר שאתה שולל מהשפחה את דין היציאה בשן ועין. אוקיי? אבל אין פה ציווי, זה לא אוסר עליך לעשות לה שן ועין או אוסר עליך להוציא אותה. הדין שלה להוציא אותה לא קיים בשפחה, הוא קיים רק בעבד. אז אתה שולל את החיוב, וזה שלילת החיוב. אז זה לא אזהרה.
[Speaker B] אתה לא יכול להוציא אותה בשן ועין כי אתה עובר על לעולם בהם תעבודו.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל אתה לא עובר על לא תצא כצאת העבדים.
[Speaker B] אתה עובר על
[הרב מיכאל אברהם] לעולם בהם תעבודו אולי, זאת אומרת אם זה עבד כנעני. כן כן, זה בשן ועין זה אמה עברייה. זה עבד עברי.
[Speaker B] אבל אם מישהו הוציא אותה, היא כן יצאה.
[הרב מיכאל אברהם] אה, אתה אומר אז זה לא, אין את הלעולם בהם תעבודו. כן, כי זה עברי. לא חשוב. גם אם יש לעולם בהם תעבודו, אבל זה לא הלאו של הלא תצא כצאת העבדים. הלא תצא כצאת העבדים הוא לא לאו. לא תוכל להתעלם, מה? לא תוכל להתעלם. זה לאו.
[Speaker B] זה יהיה לאו.
[הרב מיכאל אברהם] כן. למרות שזה לא תוכל, שזה נראה קצת מתאר. כמו יש דברים הרבה יותר גרועים גם בצד של העשה, על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה עד עצם היום הזה. זה סתם משפט תיאור. אבל חז"ל, הרשב"א כבר מדבר על זה בביאורי הגדות על ברכות. הרשב"א מאיר את זה, הוא לא נותן שמה הסבר משכנע מדי, אבל הוא מאיר שיש לפעמים חז"ל קיבלו שהדבר הזה הוא מצוות עשה, למרות שהוא לא מנוסח כמצוות עשה. בכל מקרה אבל כאן הוא אומר, כשאתה שולל חיוב מסיטואציה מסוימת ומבן אדם מסוים, זה בעצם משפט שאתה לא מונה אותו בתור לאו. כי המשפט הזה במובן מסוים הוא משפט מתאר, הוא לא משפט מצווה. הוא מתאר את מה שכתוב בספר החוקים, אבל הוא מתאר במהותו, הוא בא לספר לך עובדה, הוא לא בא לצוות עליך. הלא מתפקד פה לשונית כלא מתאר, לא כלא מצווה. אוקיי? אז במובן הזה זה לא נכנס למניין המצוות. אז פה ברמב"ם הזה באמת יש איזושהי אבחנה מאוד חדה בין נורמות לבין עובדות, ואפילו דרגת ביניים כזאת של שלילת חיוב, שלכאורה עוסקת בנורמות אבל היא שוללת את הנורמה לא במובן הנורמטיבי אלא במובן העובדתי. זאת אומרת, היא אומרת לא נכון שהנורמה הזאת חלה כאן. זה שלילה עובדתית של נורמה.
[Speaker D] זו הדוגמה היחידה שהוא נותן?
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, יש עוד דוגמה. איזה עוד? כן.
[Speaker B] אבל אתה אמרת לו קודם שהוא מכניס גם מצוות שהם לא נורמות, שהוא יכול להכניס מצוות שזה רק כאילו נושא או חוקי טומאה, אבל אולי אין חיוב להיטמא או להיטהר או משהו כזה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, שהם לא מצוות שום דבר. הם מגדירות פרוצדורה. לא, זה מגדיר פרוצדורה. פה אתה לא מגדיר כלום, אתה אומר הנורמה הזאת לא חלה כאן. בסדר. לא חלה. אתה יכול לקרוא לזה זה פרט במצוות יציאה בשן ועין. אז יש פרט שעל אמה עברייה זה לא חל. והפרט הזה מתואר, המילה לא שמתארת את הפרט הזה היא לא ששולל סיפורית, לא שולל ציוויית. זה לא לא שבאה לאיסור. כמו אל תעשה. אי אפשר להגיד הישמר פן ואל תוציא את השפחה הזאת בשן ועין. אם זה היה כתוב כך, זה היה לאו. מי שהוציא אותה בשן ועין עבר על לאו. מבין? אבל פה מי שמוציא אותה בשן ועין לא עבר על לאו, רק אין את המצווה להוציא בשן ועין.
[Speaker B] כן, אבל הרמב"ם עצמו מגדיר מצוות שהם רק פרוצדורות ואין להם משהו נורמטיבי, אז למה רס"ג לא יכול לעשות את זה? בה"ג. אה,
[הרב מיכאל אברהם] בה"ג. לא, כי בלאוין הוא לא יכול לעשות את זה. הלאו הוא לאו שולל, הוא לא לאו מצווה. אזהרה אתה מונה רק אם יש הישמר, פן ואל. רק באזהרות. אין את זה בציווי, אין מילות מפתח במצוות עשה. באזהרה יש הישמר, פן, אל ולא. אבל בתוך לא צריך להיזהר שזה יהיה לא, לא לא שולל אלא לא מצווה, נורמטיבי. אוקיי, אז זה בעצם ההבחנה בין עובדות לנורמות ובין משפטי ציווי למשפטי חיוב. עכשיו הצעד הבא. יש מה שנקרא הכשל הנטורליסטי או איז אאוט פאלסי של דייוויד יום. בעצם יום טען שאתה לא יכול לגזור נורמה מעובדה. זאת אומרת אם יש משהו שלא יודע מה, הכיסא הזה הוא כחול, לכן הכיסא הזה הוא יפה. אז הטענה שהכיסא הזה הוא כחול היא טענת עובדה. הטענה שהכיסא הזה הוא יפה היא טענה של שיפוט. במקרה הזה אסתטי, לא אתי, אבל לא חשוב, זה אותו עיקרון. הטענה היא שאתה לא יכול לגזור נורמה מעובדה. אתה לא יכול לגזור נורמה משיפוט. בשביל שהטיעון יהיה תקף, אתה צריך להוסיף עוד הנחה שמה שכחול הוא יפה למשל, או מה שצבוע בצבע כלשהו הוא יפה. אפשר להשלים את זה בכל מיני צורות, אבל אתה צריך להשלים את זה עם עוד הנחה. מה טיבה של ההנחה הנוספת? ההנחה הנוספת זאת הנחה שמחברת את המישור של העובדות עם מישור הנורמות. זאת אומרת, מה שכחול הוא יפה. כן, העובדה היא כך. זאת אומרת אתה חייב שבתוך ההנחות עצמן יהיה איזשהו מימד נורמטיבי אם אתה רוצה שהמסקנה הנורמטיבית תנבע מההנחות. אם בתוך ההנחות יש רק עובדות ובמסקנה יש רק נורמה, המסקנה היא נורמה, אז ברור שהטיעון הזה הוא טיעון בטל. זאת אומרת, הוא טיעון לא תקף. לא צריך אפילו לבדוק איפה הבעיה. יש בעיה. כדאי לבדוק כדי לראות איפה, אבל גם בלי לבדוק אתה יכול לדעת שיש בעיה. זה לא יכול להיות. זאת אומרת, אף פעם נורמה לא יכולה להיגזר מעובדות. עכשיו, הדברים האלה עולים בהרבה הקשרים. שוב פעם… מה? להיגזר רק מעובדות? כן. ההקשר שבו יום עוסק בזה זה השאלה של המוסר. זאת אומרת, תפיסות נטורליסטיות של המוסר אלה תפיסות שאומרות דבר הוא לא מוסרי כי הוא גורם כאב, או כי הוא יוצר בעיה כזאת וכזאת. יום טוען זה טיעון בטל. כי זה שדבר גורם לכאב זאת עובדה. אבל מי אמר שדבר שגורם לכאב הוא אסור? אז נוסיף את ההנחה שמה שגורם לכאב הוא אסור. עכשיו אני שואל אותך אבל זה למה נכון? כשאתה מנסה לבסס את הטענה המוסרית שלך, אתה מביא טיעון שמבסס את הטענה המוסרית, לא תצליח. כי אם הטענה היא טענת עובדה יש לי איך לבסס אותה, אני פשוט מסתכל. אני רואה או שהעובדה נכונה או שהיא לא נכונה. אם הייתי יכול לגזור נורמה מטענת עובדה, אז אין בעיה, יכולתי גם לבסס טענת נורמה. איך? הייתי מבסס את זה שהעובדה נכונה, ואז גוזר מהעובדה הזאת את הנורמה. הבעיה היא שאי אפשר לגזור נורמות מעובדות ולכן אי אפשר לבסס טענות נורמה.
[Speaker B] זאת הטענה, הטענה שלו בשם בן אלעזר בסוף קידושין, שמימי לא ראיתי צבי קייץ וארי סבל וכל מיני דברים כאלה. זה קשר נטורליסטי?
[הרב מיכאל אברהם] זה קשר נטורליסטי אם אתה לא משלים עוד הנחה. זה כמו להגיד, מי שיגיד אסור לרצוח כי רצח גורם ללא יודע מה, לסבל, לחוסר במשפחה שהנרצח שייך אליה. זה טיעון טוב למרות שהוא טיעון בטל לוגית. למה? כי ברור לכולם שלגרום סבל זה דבר אסור. אתה פשוט מדלג על פני הנחה שהיא מובנת מאליה,
[Speaker C] אתה תדלג על זה.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. אז אתה צריך להשלים הנחות שהן מובנות מאליהן ואז הטיעון יהיה טיעון בסדר. לא חשוב, אבל הרבה פעם אנחנו מדלגים עליהם לא בכדי. אתן לכם אולי דוגמה כדי לחדד את העניין. נגיד יש כל מיני טענות לטובת שינויים בהלכה. למשל, להכשיר נשים לעדות. לא יודע אם זה כבר… כן, נשים פעם נגיד, נגיד לצורך הדיון נשים פעם לא היו משכילות, היום נשים הן יותר משכילות ולכן צריך להכשיר אותן לעדות. יש הרבה טענות מהסוג הזה. הטענה הזאת היא טענה בטלה. למה היא טענה בטלה? על פניה, עוד לפני שאני בודק בכלל את הפרטים. כי ההנחות שלהן עובדות והמסקנה שלה היא נורמה, נורמה הלכתית במקרה הזה. ההנחות העובדתיות הן שנשים פעם לא היו משכילות, זו עובדה. שנשים היום הן כן משכילות, גם זה עובדה. אוקיי, איך מהעובדות האלה אתה גוזר את הנורמה? בשביל לגזור את הנורמה אתה צריך עוד להשלים עוד הנחה.
[Speaker B] שהסיבה שבגללה… בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] הנחה שקושרת את הנורמה עם העובדה, זאת אומרת שהסיבה שנשים נפסלו לעדות זה בגלל העובדה שהן לא היו משכילות. אם תוסיף את ההנחה הזאת אין בעיה. אבל כמובן שזאת גופה ההנחה שעליה יהיה לך מאוד קשה להגן. איך תוכיח את זה שחז"ל באמת בגלל זה פסלו נשים, או שהתורה, חז"ל, כי זה מדאורייתא, פסלו נשים בגלל הדבר הזה. וכיוון שקשה להגן על זה, אז הרבה פעמים אנחנו פשוט מחביאים את הטענה הבעייתית וכאילו זה מין מובן מאליו ולפעמים זה אפילו עובד. זאת אומרת, אנחנו פשוט מדלגים על המוקש הגדול ביותר.
[Speaker F] המציאות משתנה גם כשאנחנו יודעים את הסיבה? מה? גילוח בחול המועד. אנחנו יודעים שהסיבה שגזרו על איסור גילוח בחול המועד כדי שלא ייכנס לחג כשהוא מנוול. עכשיו, למרות שאנחנו יודעים שזה הסיבה והאנשים מתגלחים, עדיין יש איסור.
[הרב מיכאל אברהם] לאלה שפוסקים שאסור.
[Speaker F] אלה שפוסקים, אז זה הדיון. לא, אנחנו יודעים מה הסיבה שנעסר.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר גמור, אבל אלו שפוסקים ככה, אז אולי באמת ככה הם חושבים. אבל יש אחרים שפוסקים אחרת, אומרים שבגלל שזאת הסיבה אז באמת היום זה מותר. או שזה הפוך, אולי אפילו מצווה.
[Speaker B] נראה לי שכל גילוח מה שקרה גילוח מה
[Speaker F] שזה.
[הרב מיכאל אברהם] זה בדיוק מה שמונע… או כיבוס בחול המועד.
[Speaker F] זה עובדה שיש כאלה שחולקים.
[הרב מיכאל אברהם] הבאת את השאלה. כיבוס בחול המועד בדיוק הוא הביא שם נדמה לי שהרב מזוז כותב שמותר לכבס בחול המועד היום. כי זה לא הכיבוס שנעסר, במכונה, במכונת כביסה. בכל אופן אז הקשר הנטורליסטי… הכשל הנטורליסטי נובע מהפער הזה בין טענות עובדה לבין טענות נורמה. בעצם זה שני מישורים שונים לחלוטין ואתה לא יכול לעבור מאחד לשני. זאת אומרת, בשביל לעבור מאחד לשני אתה צריך גשר שמעביר אותך מאחד לשני. העיקרון?
[Speaker F] מה זאת אומרת נטורליסטית?
[הרב מיכאל אברהם] מה זה? נטורליסטי זה, נטורליזם זה גישה עובדתית, זאת אומרת שאתה מעמיד את הנורמה על עובדות. וזה כשל להעמיד נורמה על עובדות, אז לכן זה הכשל הנטורליסטי. זאת אומרת, תורות מוסר נטורליסטיות אלו למשל אנשים שאומרים זה לא מוסרי לרצוח כי זה לא מועיל לאבולוציה, כי אם אתה רוצח אז אנחנו לא נשרוד. חברה שמרשה רצח היא חברה שלא תשרוד. זה כשל נטורליסטי. תשמע הרבה מאוד אנשים שטוענים שזה בעצם הבסיס למוסר. אז הם יכולים להגיד שעובדתית כך התפתחה התחושה המוסרית שאסור לרצוח, אבל הם לא יכולים להגיד שבגלל זה באמת אסור לרצוח. כי זה שזה לא מועיל לשרידות, אז מה? מי אמר שצריך להועיל לשרידות? אתה צריך להניח הנחה נורמטיבית שאומרת שמה שלא מועיל לשרידות הוא אסור מוסרית. אבל זאת מנא לן? זה גם יוצא מהאבולוציה? מאיפה זה יוצא? לכן אתה לא יכול לעקוף את העניין הזה. יש הרבה מאוד, קל מאוד להתבלבל בעניין הזה, למרות שזה נראית הבחנה ברורה, אבל יש בה הרבה הקשרים אנחנו רואים אנשים שמתבלבלים בעניין הזה. אז זה הכשל הנטורליסטי. עכשיו אני רוצה להתחיל אולי את העניין של לוגיקה דאונטית, זה לקח לי הרבה יותר זמן ממה שחשבתי. בעצם לוגיקה דאונטית עוסקת כמו שאמרתי קודם בלוגיקה של טענות נורמה. טענות הנורמה מחולקות באופן בסיסי לשלוש, לשלושה סוגים. אם במצוות כן, הרמב"ם חילק את זה לשני סוגים, למצוות עשה ומצוות לא תעשה, יש גם כמובן היתר. זאת אומרת, אסור לעשות כך, חובה לעשות כך, ומותר לעשות כך. אלו שלושה אלו שלוש שלושת האופרטורים הדאונטיים, זאת אומרת שלושת המושגים הדאונטיים היסודיים, הפעולות, החיוויים הדאונטיים היסודיים. והלוגיקה הדאונטית עוסקת באיך אנחנו מוצאים קשרים בין טענות דאונטיות. נגיד כשאני אומר שיש חובה לא לרצוח, פירוש הדבר שיש איסור לרצוח. נכון? זאת אומרת, נגיד אם אני אומר שחובה זה או, אובליגיישן, כן? אז או של לא איקס פירושו אף פורבידן, כן, זה איסור, אף של איקס. זאת אומרת יש זהות דאונטית בין חובה לא לרצוח לבין איסור לרצוח. בעצם במילים אחרות אפשר לוותר על אחד מהם. ברגע שיש זהות כזאת אני יכול לוותר על אחד מהם, נכון? כי בעצם כל פעם שאני ארצה להביע איסור אני יכול להביע את זה באמצעות האופרטור של החובה, רק אני אשים את השלילה בפנים. במקום איסור לרצוח אז אני אגיד יש חובה לא לרצוח, וזה הכל, ואני יכול עם אופרטור השלילה והחובה אני יכול לייצר את האיסור.
[Speaker B] בכל פעם שלא רוצים אנחנו מברכים?
[הרב מיכאל אברהם] מה? דיברתי על זה ב, זה עם המייל עסקנו בזה. כן, השאלה אם מצוות צריכות כוונה נאמר גם על לאווין. המקרה של הסופר מבני ברק הידוע, שאומר שצריך לכוון בלא תקיפו פאת ראשכם ולא תלין פעולת שכיר. כן, אז היה לנו איזה ויכוח במייל אחר כך, שהאר"י ז"ל טוען שכן, שצריך לכוון גם בלאווין. טוב, זה נראה לי דבר משונה. בכל אופן, אז יש שלושה סוגים אבל בעצם הם לא באמת סוגים יסודיים. בעצם מספיקים שניים, כי אם יש לי את החובה ואת המותר אני יכול להביע את האיסור. חובה לא לעשות זה אותו דבר כמו איסור לעשות. זאת הנחה דאונטית מקובלת. אגב זה לא נכון בהלכה, אני כבר עכשיו אומר. פשוט הזהות הזאת היא למשל אחד ההבדלים בין לוגיקה דאונטית רגילה ללוגיקה דאונטית הלכתית, אבל אני אדבר על זה בהמשך. הנחה נוספת זה או אופרטור נוסף זה האופרטור של מותר. מסמנים את זה בתור אי, אני לא יודע מה זה באנגלית האי, למה זה נקרא מותר אי, יש לך איזה רעיון? אי בתור מה? אפשר. אה, אפשר. אוקיי. אז המותר פירושו שאין חובה עליו ואין איסור עליו, נכון? זה נקרא חובה, זה נקרא מותר. כשאתה אומר שמעשה איקס הוא מותר פירוש הדבר שאין חובה לעשות אותו ושאין איסור לעשות אותו, או אין חובה לעשות את היפוכו ואין איסור לעשות את היפוכו. תעשה מה שאתה רוצה. אוקיי? זה נקרא שזה מותר. אם ככה אז יוצא שגם המותר הוא בעצם מיותר. בעצם שלושת הדברים האלה אפשר להעמיד אותם על אחד. ברגע שיש לי את מושג החובה, מושג החובה ואופרטור של שלילה אני יכול לעשות הכל. נגיד חובה שאיקס אז אני אומר חובה להניח תפילין, בסדר. אם אני רוצה להגיד אסור להניח תפילין, אז אני אומר או של לא איקס. יש חובה לא להניח תפילין, זה איסור להניח תפילין. אם אני אומר שמותר להניח תפילין, אז אני אומר לא נכון שיש איסור להניח תפילין. ואת האיסור כבר העמדתי קודם, אז זה שלילה של או, ובתוך זה שלילה של איקס. כרגע אני לא אעשה פה את ההצרנה ממש, אבל העיקרון הוא ברור. אז למעשה השקילויות הדאונטיות האלה בעצם אומרות לי ששלושת המושגים האלה הם לא באמת בלתי תלויים. זאת אומרת אני יכול להעמיד שניים מהם על אחד. זאת אומרת, האי לא יכול להעמיד את שני האחרים, אבל גם האו וגם האף יכולים להעמיד את שני האחרים. ולכן אפשר לבחור באחד מהם ולבנות איתו את כל הלוגיקה הדאונטית. זה התשתית הבסיסית של לוגיקה דאונטית. זה יוצר כל מיני בעיות. זה יוצר כל מיני בעיות, כי אפשר להראות כל מיני פרדוקסים שיוצאים בלוגיקה דאונטית. אני אעשה את זה אולי אחרי שאני אפתור הכל, כי אז יהיה לי יותר קל להראות את זה בשוברו וצידו, זאת אומרת את הבעיה ואת פתרונה. אז לכן אמרתי, את הפורמליזם אני אעשה בסוף, אבל זה הרעיון, הרעיון הבסיסי של לוגיקה דאונטית. נמשיך הלאה.