לימוד מהניסיון – שיעור 9

[הרב מיכאל אברהם] בפעם הקודמת דיברתי על חזקת שלוש פעמים, חזקות שלוש פעמים, כמו הפיכת שור למועד, כמו חזקה של מתו אחיו מחמת מילה, או אישה קטלנית, וסתות וכדומה, יש הרבה דוגמאות לזה בהלכה. והשתמשתי בעצם בדוגמה הזאת של החזקת שלוש פעמים כדי להראות, או לפחות לרוב הפרשנויות המקובלות, להראות שבבסיסה של אינדוקציה יושבת אבדוקציה. כמו שראינו בטבלה של הקל וחומר, שלפני שאנחנו מסיקים את המסקנה של הקל וחומר אנחנו בעצם בונים איזושהי תיאוריה שמסבירה את הנתונים ההלכתיים ומתוך התיאוריה אנחנו גוזרים את התשובה לשאלה שבה אנחנו מתעניינים. זאת אומרת שבבסיס האינדוקציה יושבת האבדוקציה. אז גם בהקשר של חזקת שלוש פעמים, ראינו את המקור חיים למשל לגבי חמץ, אז גם בחזקת שלוש פעמים הטענה היא שאני לא עושה סתם אינדוקציה אלא אני מניח את קיומה של תיאוריה כלשהי ברקע וממנה אני גוזר את ההשלכה האינדוקטיבית. ובמקום שבו אין תיאוריה סבירה כזאת אז אני באמת לא אעשה את האינדוקציה. בגמרא עצמה אמרתי שזה תלוי מה כתוב שמה אם מזלא גורם או המעיין גורם. יכול להיות שהצד שמזלא גורם הוא באמת צד שאומר עזבו אני לא צריך אבדוקציה, או שהמזל הוא עצמו תיאוריה. וזו השאלה אם אנחנו מסתכלים על זה כאיזושהי אמירה יש משהו איזה מכניזם מטפיזי כזה שנקרא המזל שמלווה בן אדם והוא יכול לגרום כל מיני דברים. או לחלופין מזלא גורם הכוונה מקרה, כן זה לא משהו שיש לי הסבר אליו או יש בכלל הסבר, אבל אם זה קרה שלוש פעמים אז אני מניח שזה גם ימשיך הלאה. קצת מזכיר את תפיסת האינדוקציה של יום. יום בעצם רצה לטעון שאנחנו עושים אינדוקציה אבל אין באמת הצדקה לאבדוקציה שביסודה. לכן הוא אומר בעצם אי אפשר להסתכל על האינדוקציה כטענה על העולם אלא כסידור נוח של העובדות הידועות. אז זה מה שראינו בחזקת שלוש פעמים. ובעצם ראינו את ההסבר הידוע של רב חיים על סימני שוטה שם בתחילת חגיגה, שיצא לבד בלילה, מקרע את בגדיו, לן בבית הקברות, שאם יש את שלושת הסימנים האלה אז ההנחה היא שהוא שוטה למרות שלכל אחד מהסימנים יכול להיות הסבר שמובא שם בגמרא. הוא מקרע את בגדיו כי הוא לא שם לב, הוא יוצא לבד בלילה, הוא לן בבית הקברות כי הוא רוצה שתשרה עליו רוח טומאה וכן הלאה. זאת אומרת לכל אחד מהסימנים יכול להיות הסבר בפני עצמו. מישהו פה במסירות נפש שומע את השיעור מהרכבת.

[Speaker C] בכל אופן אז

[הרב מיכאל אברהם] הטענה היא שבעצם לכל אחת מההתנהגויות יכול להיות איזשהו הסבר שלא כרוך בהיותו שוטה, הסבר שמסביר למה הדבר הזה קרה. אם שתי התנהגויות יש, עדיין יכול להיות שלכל אחת מההתנהגויות יש הסבר. אבל שלוש התנהגויות שונות, למרות שלכל אחת מהן יכול להיות הסבר בפני עצמו, אבל פה אמרתי שיש שתי אלטרנטיבות: או הסבר אחד שתופר את שלושת ההתנהגויות, הבן אדם שוטה וזה שלושת הדברים נגזרים מההסבר הזה, או לחלופין שיש שלושה הסברים שונים שעומדים כל אחד בבסיס התנהגות אחרת. אז אנחנו מעדיפים בגלל התער של אוקאם את ההסבר האחד שמסביר את שלושת התופעות ובמובן הזה זה ממש הלימוד של צד שווה. בדיוק כמו שראינו בצד שווה ששני מלמדים לכל אחד יש מאפיין מיוחד שיכול להסביר את הדין לגביו. ואם יש שני מלמדים אז עקרונית היה יכול להיות שבמלמד א' הדין הוא בגלל סיבה א' ובמלמד ב' הדין הוא בגלל סיבה ב', ובלמד שאין לא את ב' ולא את א' באמת לא יחול הדין, אבל אנחנו מעדיפים הסבר אחד שמסביר את שני המלמדים. וזה מה שנקרא הצד השווה, מה שיש בשניהם זה הסבר עדיף מאשר להסביר כל אחד מהדינים, כל אחד מה… כל דין בכל אחד מההקשרים בהסבר נפרד. מישהו שאל אותי אני חושב שזה היה אחרי השיעור, אז למה בצד השווה עושים את זה גם עם שני מלמדים? לא עם שלושה? כי אם יש שלושה מלמדים אז זה מקביל להסבר של רב חיים, כן, כשזה שלושה מלמדים אז יש לי שתי אפשרויות. או שלכל אחד מהמלמדים יש הסבר בפני עצמו לתחולתו של הדין באותו הקשר, או שיש הסבר אחד משותף לשלושתם שהוא מסביר את תחולת הדין בשלושת המלמדים. אז כאן ברור שהאופציה השנייה היא פשוטה יותר, היא עדיפה. אבל כשיש שני מלמדים, אז זה מקביל לשני סימני שוטה. ובשני סימני שוטה זה לא מספיק חזק להכריז שהבן אדם שוטה, כי יכול להיות שיש הסבר א' לזה שהוא לן בבית הקברות בלילה והסבר ב' לזה שהוא יוצא ומקרע את בגדיו. אז אם ההשוואה היא בין שני הסברים כל אחד לכל התנהגות לבין הסבר אחד שתופר שתי התנהגויות, ההבדל הוא לא מספיק חזק בשביל שנחליט לטובת ההסבר האחד. רק אם יש שלושה הסברים שונים מול הסבר אחד, זה כבר פער מכריע. זאת אומרת פה אנחנו כבר מכריעים לטובת הסבר אחד. אבל בצד השווה עשינו את זה עם שני מלמדים. זאת אומרת גם כאשר יש אלטרנטיבה של שני הסברים פרטניים מול הסבר אחד אנחנו מעדיפים את ההסבר האחד. אז למה? אז באמת ראינו בגמרא ביבמות שלפי רבי גם החזקה של שלוש פעמים בעצם זה פעמיים, זה לא שלוש. בפעם השלישית אנחנו כבר פועלים לפי החזקה, זאת אומרת היא נוצרת אחרי פעמיים, לא אחרי שלוש. אז במובן הזה זה לגמרי מתאים לצד השווה. אבל לפי רשב"ג צריך שלוש פעמים. בחזקות שלוש פעמים צריך שלוש ולא שתיים. למה זה שונה מהצד השווה? אז אמרתי שהחזקות שלוש פעמים בדרך כלל באות להוציא חפץ או אדם מחזקתו. זאת אומרת אני היה לי נגיד השור היה בחזקת תם, אם הוא נגח שלוש פעמים הוא נכנס לחזקת מועד. האישה הייתה בלי וסת, אחרי שלוש פעמים היא נכנסת לחזקה שיש לה וסת קבועה. אוקיי וכן הלאה בכל הדברים האלה. עכשיו פה בשביל שאני אוציא את האדם או את החפץ מחזקתו ואחיל עליו חזקה אחרת, אני צריך להיות מספיק משוכנע שאכן החזקה האחרת נכונה, ולכן צריך שלוש דוגמאות ולא מספיק שתיים. אוקיי? בצד השווה אני לומד איזה שהוא דין, אני לא מוציא משהו מחזקתו ומחיל עליו חזקה אחרת. אז כשאני רק דן מהו הדין, אז ברור שאם יש לי שתי אפשרויות פרשניות ואחת קצת יותר טובה מהשנייה, אפילו אם קצת, היא קצת יותר טובה מהשנייה זה מספיק. אז היא עדיפה. אז אני מניח שהיא כנראה הנכונה אלא אם כן יוכח אחרת. במקום שבו זה כמו במשפט אזרחי, בדיני ממונות, גם בעולם המשפטי, אז בדיני ממונות מספיקה ראיה של חמישים ואחד אחוז. במשפט פלילי צריך ראיה כמעט ודאית, תשעים וחמישה אחוז, לא יודע כמה. למה, מה ההבדל? כי במשפט פלילי כשאתה מאשים בן אדם אז אתה צריך להשתכנע ברמה מאוד גבוהה שהוא באמת אשם, אתה הולך להטיל עליו עונש. אוקיי? ואם השכנוע הוא לא מספיק חזק אז לא מתגברים על חזקת החפות. בשביל להעניש אדם אתה חייב להיות משוכנע שהוא אשם. מה קורה בדיני ממונות? בדיני ממונות הרי יש ויכוח בין שני בני אדם על כסף. איך שאני לא אפסוק, הכסף יישאר אצל אחד מהם. ואם הוא לא האדם שדיבר אמת או הוא לא מגיע לו הכסף, אז בעצם אפשרתי לו לגזול. בין אם אני אפסוק לטובת התובע ובין אם אני אפסוק לטובת הנתבע. לכן במובן הזה ברור שמספיקה ראיה של חמישים ואחד אחוז, כי אם לטובת ראובן יש חמישים ואחד אחוז ולטובת שמעון יש ארבעים ותשעה אחוז, אז אם אני לא אלך אחרי החמישים ואחד אחוז זה בעצם אומר שאני הולך אחרי ארבעים ותשעה. כי פסקתי לטובת שמעון. עכשיו אני לא רוצה ללכת אחרי חמישים ואחד אז איך אני אלך אחרי ארבעים ותשעה? ברגע שהאלטרנטיבות זה או ללכת אחרי חמישים ואחד או אחרי ארבעים ותשעה, ברור שאני אלך אחרי החמישים ואחד. קצת יותר משכנע. כי פה בין כה אני חייב לבחור אחת משתי האופציות. במשפט פלילי כשאני הולך להעניש מישהו אני יכול פשוט לא להעניש אותו. זה לא כשאני לא מעניש אותו זה לא אומר שהחלטתי שהוא לא עשה את זה. אף אחד אחר לא נפגע מזה. אוקיי? אני פשוט לא פוגע בו אם אני לא מספיק משוכנע שזה מגיע לו. זה הכל. אבל במשפט אזרחי, וגם בדיני ממונות, אז אנחנו בעצם עומדים פה אחד מול השני. אז אם יש עדיפות קטנה לטובת צד אחד, זה מספיק בשביל לפסוק לטובתו, כי האלטרנטיבה היא לא לעשות את זה. זה כמו הטענות שיש נגד רוב מיוחס בחקיקה. שיש לפעמים מערכות חוק שדורשות רוב מיוחס כדי לשנות חוק מסוים, חוק יסוד או חוק בכלל. למשל, צריך לפחות שבעים או שבעים וחמישה או שמונים חברי כנסת מתוך מאה עשרים כדי לשנות חוק יסוד, נניח. מה הבעיה בדבר כזה? שבעצם הכנסת עכשיו החליטה שאת החוק הזה צריך שמונים בשביל לשנות אותו. עכשיו נגיד הכנסת בעוד עשרים שנה רוצה לשנות את החוק ויש שבעים חברי כנסת כנגד חמישים שרוצים לשנות את החוק. אי אפשר, כי צריך שמונים. מה זאת אומרת צריך שמונים? אז אתה בעצם אומר לי שאני הולך אחרי חמישים חברי כנסת, לא אחרי שמונים. כי אם אני לא משנה את החוק ואני לא הולך אחרי השבעים, אז הלכתי אחרי החמישים. עכשיו איזה מן הגיון יש לתת זכות למיעוט לגבור על הרוב? הכנסת שלפני עשרים שנה נתנה בעצם כוח למיעוט שנלך אחריו ולא אחרי הרוב. עכשיו אני מבין אם אתה רוצה שאני אלך אחרי רוב של שמונים ולא אחרי רוב של שבעים. אבל אם אני לא הולך אחרי רוב של שבעים, אז הלכתי אחרי רוב של חמישים. אין בזה שום הגיון. לכן יש פה ביקורת קשה על סוג כזה של חקיקה שדורש רוב מיוחס. אוקיי, אז דוגמה לאותו אותו רעיון. זאת אומרת, במצבים שבהם שתי האופציות עומדות במעמד שווה ואני חייב לבחור אחת מהן, מספיק לי שאחת תהיה קצת יותר נכונה בשביל שאני אבחר אותה. אם אני צריך לשנות משהו מאיזה חזקה קיימת, אז אני יכול לתבוע רוב משמעותי או ראיה משמעותית כדי לעשות את זה. למשל להוציא ממון ממוחזק, אז לא מספיק חמישים ואחד אחוז, צריך לא הולכים בממון אחר הרוב למעשה להלכה. והסיבה לזה היא בגלל שאתה בא להוציא ממוחזק. לשנות את החזקה אתה צריך ראיה משמעותית. אבל אם שתי נגיד שאין מוחזק, כן, כל דאלים גבר. בסדר? כל דאלים גבר בגמרא, זה הראש כותב שכל, כן, ההוא ארבא בגמרא בבבא בתרא בפרק שלישי. אז יש סירה שנמצאת בנהר ושני אנשים מתווכחים למי היא שייכת. ראובן ושמעון מתווכחים. אז הפסק דין הוא כל דאלים גבר. מי שיתפוס אותה, מי שיתגבר על חברו ויתפוס אותה בכוח, יזכה בה. מסביר הראש, כל דאלים גבר הכוונה שאם הוא נלחם חזק זאת ראיה לזה שזה שלו. כי מי שזה שלו ישתדל יותר חזק להשתלט על הספינה ופחות יוותר. נו, אז זה מצוין, אז למה כשיש ויכוח בין מוחזק לבין תובע אנחנו לא אומרים גם כן כל דאלים גבר ואין לנו ראיות? אין מה לעשות, אנחנו במצב אבוד, אין לנו שום ראיה. מה הבעיה? בוא נייצר ראיה במו ידינו. נגיד כל דאלים גבר. נגיד לבן אדם שתובע, תפוס לו את הרכוש הזה בכוח ונראה מי יתגבר. מי שיתגבר כנראה שזה שלו. כשיש מוחזק לא אומרים את זה. למה לא? בגלל שכשייש מוחזק אנחנו רוצים שיהיה רף ראייתי גבוה יותר כי אנחנו רוצים לשנות את חזקתו של הכסף. להוציא אותו ממי שמחזיק בו עכשיו ולהעביר אותו למישהו אחר. ספינה ששטה בים היא לא בחזקתו של אף אחד. אז פה שניהם במעמד שווה. אז אם יש אחד שיש ראיה לטובתו של חמישים ואחד אחוז, זה עדיף מאשר הראיה של ארבעים ותשעה אחוז. אני אתן לו את הספינה. למרות שהראיה היא חלשה. אבל בסדר, אבל זה יותר טוב מארבעים ותשעה אחוז. לא לתת לו בגלל שהראיה היא חלשה זה לתת למישהו שיש ראיה נגדו. זה יותר הגיוני. אז במקום שבו המעמד של שני הצדדים שווה אני הולך גם אחרי עדיפות קטנה. במקום שבו יש צד מועדף, אז כדי להוציא מהצד המועדף אני צריך ראיה חזקה או שיקול משמעותי כדי להוציא מהדבר המועדף. עכשיו הטענה שאני רוצה לטעון בהקשר שלנו זה שבצד השווה, כאשר אני רוצה ללמוד איזשהו דין, אז אני לא יוצא כנגד איזו חזקה קיימת, אלא פעמיים, זאת אומרת שני הסברים מול הסבר אחד, הסבר אחד עדיף. עדיף בקצת, אבל עדיין עדיף. וכיוון שזה באותו מעמד, או שיהיה הדין הזה או שיהיה הדין הפוך. שתי האפשרויות שקולות באופן עקרוני, אז אני בוחר את הדין כי ההסבר האחד יותר סביר מאשר שני הסברים. במקום שאני בא להוציא מחזקה, שם צריך שלושה הסברים או שלוש דוגמאות, סליחה לא שלושה הסברים, אלא שלוש דוגמאות כדי. כדי להוכיח את זה כי אני בא להוציא מחזקה.

[Speaker C] עכשיו, רגע, עכשיו אני נזכר יש בגמרא ביבמות, הגמרא ביבמות כשהיא פוסקת הלכה לגבי החזקות האלה, אז היא אומרת ככה. רגע, מה שומרת את זה פה, לפחות לפי ה…

[Speaker D] אף ג- אפילו לגבי חזקה, הקדימות אתה אומר שיש חזקה אז לא אומרים להוציא מחזקה צריך דרישה יותר גבוהה. גם זה נטוע בתוך איזושהי סוג של אבדוקס, זה איזשהו תיאוריה, כי אם נניח למה בעצם חזקה נותנת עדיפות? בוא נניח אם היינו גרים בסדום, כולם בחזקת גנבים, כל מה שיש להם בדרך כלל אם אתה בודק סטטיסטית רוב הרכוש גנוב אצל כולם כמעט. אז חזקה שם הייתה, היה לה את אותו תוקף כמו שאנחנו מדברים?

[הרב מיכאל אברהם] אתה מכניס אותי לסוגיה אחרת שלא כדאי להיכנס אליה כאן. השאלה אם חזקת הממון נובעת מראיה או שזאת חזקה משפטית? זאת אומרת, יש הרי חזקה בגמרא שכתוב חזקה מה שתחת יד אדם שלו. זאת לכאורה חזקת ראיה. בדרך כלל מה שנמצא אצלי זה כנראה שלי. ברוב המקרים זה שלי. את זה אתה אומר אולי בסדום זה לא נכון, כי שם כולם גזלנים נניח, אז באמת החזקה הזאת לא תהיה. אבל מוחזקות בממון, מה שמטיל את נטל הראיה על האחר, לא נובע מזה. המוחזקות קיימת גם במקום שאין חזקה מה שתחת יד אדם הוא שלו. יש כנגד זה למשל חזקה שאין אדם תובע אלא אם כן יש לו, הגמרא אומרת. אבל גם התובע יש לו איזושהי חזקה שהוא לא סתם מסתבך אם זה לא מגיע לו. לכן המוחזקות עומדת גם במקום שבו אין ראיה לזה שהממון שנמצא אצלך הוא כנראה שלך. אלא מה? זה פשוט הסדרה משפטית, זה בדיני סדר הדין. בסדר הדין אני לא מוכן להוציא ממון מבנאדם אלא אם כן הובאה ראיה נגדו, לא בגלל שהוא כנראה צודק, אלא בגלל שאני לא מוכן להתערב ולעשות שינויים במצבים האלה בלי שיש ראיה טובה לטובת העניין. ויש פה איזה רעשים.

[Speaker D] אז למה לא מספיק חמישים ואחד אחוז?

[הרב מיכאל אברהם] מה? במה לא מספיק חמישים ואחד אחוז?

[Speaker D] אם זה רק עניין של הסדרה, עניין מנהלי כזה של סדר הדין, לא בשביל שיש פה איזה ראיה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, במקום שבו יש רק מוחזקות בלי חזקה מה שתחת יד אדם שלו, יכול להיות שכן יספיק חמישים ואחד אחוז. במקום שאומרים נגיד מיגו להוציא לא אמרינן, אז זה לא פשוט. אם אין חזקה נגד המיגו הזה אז לא בטוח שמיגו להוציא לא אמרינן אם זה רק מוחזקות. הבעיה שברוב המקרים יש גם בצידה של המוחזקות יש גם את החזקה. אבל למשל יש הנו עיזי דאכלו חושלא, כן, העיזים שנמצאות אצלי בחצר ויש ויכוח למישהו איתי למי שייכות העיזים. עכשיו העיזים דרכן להסתובב. זה שהן נמצאות אצלי לא מוכיח שהן שלי, כי העיזים מסתובבות. ועדיין נותנים לי איזושהי עדיפות ונטל הראיה הוא עליו. למה? כי כרגע העיזים אצלי, למה שבית דין יקח לי את העיזים אם אין סיבה. אבל במקרה הזה יכול להיות שחמישים ואחד אחוז כן יספיק, כי פה אין ראיה לטובתי באמת, אין שום משקל. אוקיי, אז זה באמת זה כבר סוגיה שלא ניכנס אליה עכשיו. הגמרא ביבמות כשהיא פוסקת את ההלכה, אני מזכיר לכם שיש מחלוקת בין רבי לרשב"ג אם חזקת שלוש פעמים נקבעת אחרי פעמיים או אחרי שלוש פעמים. כן, חזקת שלוש פעמים באיזה צבע אתה רוצה את הפס כסף? כן, חזקת שלוש פעמים נקבעת על פי אחרי שני פעמים לפי רבי. אז הגמרא פוסקת הלכה היא אומרת אמר ליה רב יוסף בריה דרבא לרבא: בעי מיניה מרב יוסף: הלכה כרבי? ואמר לי אין; הלכה כרבן שמעון בן גמליאל? ואמר לי אין; אחוכי אחיך בי? כן, אז רב יוסף אומר רב יוסף צחק עלי. למה? כי רב יוסף בריה דרבא שאל את רב יוסף, והוא שואל אותו תגיד הלכה כרבי, אומר לו כן. אומר לו הלכה כרשב"ג, אמר לו גם כן כן. זאת אומרת רב יוסף צחק עלי, ככה הוא אומר לרבא. הבן של רבא אומר רב יוסף צחק עלי, אומר לאבא שלו. אני אגיד אותך לאבא שלי מה שנקרא. אז אמר ליה לא, סמיא היא ופשט לך: נישואין ומלכויות כרבי, וסתות ושור המועד כרבן שמעון בן גמליאל. מה זאת אומרת? יש חלק מה_ מה מייחד את ההקשרים האלה והאלה? אז הראשונים כותבים נימוקי יוסף וריטב"א ורשב"א ורמב"ן, הרבה מאוד ראשונים כותבים שבעצם אנחנו נשארנו בספק אם רבי צודק או רשב"א צודק. האם צריך שניים או צריך שלושה? אז מה? במקום שבו אנחנו באים למקום שזה חומרא, אז אנחנו הולכים כמו רבי. בקיצור אנחנו תמיד הולכים לחומרא. אם רבי הוא לחומרא אז פעמיים יוצרת חזקה. אם רשב"א הוא לחומרא שלוש פעמים יוצרת חזקה. עכשיו מה קורה במקרה של וסתות דרבנן? אז למה אנחנו פוסקים כרבן שמעון בן גמליאל? כי אנחנו רוצים לדעת האם אחרי פעמיים האישה כבר חייבת לשמור על הווסת בפעם הבאה. אז פה אנחנו הולכים לחומרא ולכן אני אומר צריך שלוש פעמים. לא, וסתות זה דרבנן, זה בכלל סיפור אחר. וסתות זה דרבנן, שם הולכים לקולא בספק. אבל שור המועד למשל, בשור המועד אתה בא להוציא ממון מהבן אדם, אתה רוצה להוציא ממנו נזק שלם ולא חצי נזק כמו שור תם. בשביל להוציא ממון אתה צריך שלוש פעמים. אוקיי? זאת אומרת, מספק אתה לא יכול להוציא ממון, אז אחרי פעמיים יש ספק אם השור הוא מועד, אחרי שלוש פעמים זה בטוח. אז מספק אתה הולך אחרי שלוש פעמים. בדרך כלל התפיסה היא, וכן הלאה, ולגבי נישואין ומלכויות אז אנחנו הולכים לחומרא כרבי, זאת אומרת שאנחנו בעצם בגלל שמדובר פה בסכנה, אז אנחנו אומרים מספיק פעמיים בשביל לחשוש ולא לתת לה להתחתן עם החתן השלישי כי הוא יכול למות, או למול את הבן השלישי וכן הלאה. עכשיו התפיסה המקובלת היא שמדובר פה בדיני ספקות, ולכן הולכים לפי דיני ספקות. אז בספק סכנה הולכים לחומרא, בספק דרבנן לקולא, ספק דאורייתא לחומרא וכן הלאה. אבל זה דיני ספקות. איך שאני הצגתי את זה קודם, אפשר להסביר את זה אחרת. זה לא דיני ספקות. במקום שאתה בא להוציא מחזקה, אז אתה צריך ראיה חזקה בשביל להוציא מחזקה. ראיה חזקה זה רק אחרי שלוש פעמים, אבל זה בוודאי לא מספק. הדין הזה נפסק כדין ודאי, לא כחלק מדיני ספקות. שכאשר אתה בא לשנות חזקה צריך ראיה טובה. ראיה טובה זה אחרי שלוש פעמים. אם אתה לא בא לשנות חזקות, אז מספיקה ראיה חלשה ולכן גם פעמיים זה טוב, בדיוק כמו שאמרתי קודם לגבי הצד השווה. כי באמת שואל הקרן אורה שואל, מה קורה עם שור מועד שאחרי זה חוזר ונהיה שור תם? הוא לא נוגח. בא לפניו איזה לא יודע מה, שור אחר או כלב או משהו כזה והוא לא נגח אותו, אז הוא חוזר להיות שור תם. עכשיו אם בשור המועד אנחנו הולכים אחרי שלוש פעמים, למה אנחנו הולכים הרי שור מועד הלכה כרשב"א? צריך שלוש פעמים. שלוש פעמים זה כדי להפוך אותו למועד, למה? כי אני בא להוציא ממון מבעל השור, במקום חצי נזק הוא ישלם נזק שלם. בשביל להוציא ממון צריך ראיה, אז מספק אתה לא יכול להוציא ממון לכן צריך שלוש פעמים. אומר מה יקרה הפוך? עכשיו אני רוצה לדעת האם השור חזר להיות תם. עכשיו זה בעצם להחזיק, לא להוציא. אז היינו צריכים להסתפק בפעמיים שהוא לא נגח בשביל להחזיר אותו לחזקת תם. נכון? כי בעצם עכשיו אנחנו מדברים האם הוא נגח נגיד הוא לא נגח פעמיים ועכשיו הוא נגח, עכשיו השאלה אם הוא שור תם או שור מועד. אם הוא שור מועד אני צריך לשלם נזק שלם, אם הוא שור תם אני לא צריך לשלם נזק שלם. אז מה בעצם זה אומר? אחרי פעמיים הוא צריך לחזור להיות שור תם בגלל שמספק אתה לא יכול להוציא ממני יותר מחצי נזק. זאת אומרת זה צריך להיפסק הפוך כשאני הופך את השור למועד וכאשר אני מחזיר את השור להיות תם. כשהוא הולך להיות מועד צריך שלוש נגיחות בשביל זה. בשביל שהוא חוזר להיות תם מספיק שהוא פעמיים לא ייגח. אבל לא מוצאים בשום מקום. בפשטות התפיסה היא שזה שלוש פעמים בין להפוך למועד ובין לחזור להיות תם. כך שואל הקרן אורה. באמת באור גדול על משניות טוען שלא, שבאמת לפי הראשונים האלה יוצא שלחזור לשור תם זה פעמיים. אבל אני חושב שזה לא נכון, כי הנקודה זה בדיוק הנקודה. הנקודה היא זה לא מדיני ספקות. אני טוען זאת פסיקה ודאית, לא פסיקה מספק. אז לכן זה לא שאלה מי מוציא ממון ממי, אלא מה? ברגע שהשור היה בחזקת מועד, בשביל להוציא אותו מחזקת מועד ולהפוך אותו לחזקת תם צריך שלוש פעמים שהוא לא נגח כי אני משנה את החזקה. שלו, לא משנה כרגע שאת הכסף אני משאיר אצל הנתבע. אין פה הוצאת כסף, להפך, זה החזקת כסף. אבל הרי כמו שאמרתי קודם, זה לא מדין ספקות, שאני אומר מספק אני לא יכול להוציא ממון. אלא שבשביל לשנות חזקה דרושה ראיה טובה. עכשיו, גם לשנות חזקה מתם למועד וגם ממועד לתם זה לשנות חזקה. זה להחליט שהסטטוס של השור הוא כבר לא מה שהוא היה עד עכשיו. בשביל זה צריך ראיה טובה, כי הייתה לי ראיה טובה שהוא כן היה שור מועד עד עכשיו. בשביל להוציא מראיה טובה שהוא מועד, צריך ראיה טובה לזה שהוא הפך להיות תם. אז לכן לדעתי השאלה הזאת לא נכונה. השאלה הזאת מניחה שמדובר פה על דיני ספקות, אבל אני טוען שזו פסיקה ודאית, זה לא מדיני ספקות. זה פסיקה ודאית שאומרת שבשביל לשנות חזקה צריך ראיה טובה. לא, אין מצב ביניים. זאת אומרת אם הוא לא חזר להיות תם אז הוא מועד. הוא מה שהוא היה עד עכשיו. אם הוא חזר להיות תם אז הוא חזר להיות תם. תמיד החזקה ממשיכה מה שהיה כל עוד לא השתנתה, אז נשאר מה שהיה. אז זה מתקשר למה שאמרתי קודם עם הצד השווה שמספיק פעמיים וכולי, שזה אם אנחנו מבינים את זה כך אז זה מסביר את הגמרא היטב. קצת שונה ממה שמבינים בדרך כלל. צריך לראות בלשונות הראשונים האם בהם בכולם זה נכנס. בחלקם לדעתי זה נכנס. שזה לא דיני ספקות, זה פסיקה ודאית. זה כמו, מזכיר לי, אותו דיון יש בסוגיית ברירה. האם יש ברירה או אין ברירה, כן. נגיד שיש לי חבית יין של מאה לוגים ואני רוצה להפריש תרומה, שני לוגים, אחד מחמישים. אני רוצה להפריש תרומה, אז אני אומר אני אשתה את היין, השני לוגים שיישארו בסוף הם יהיו תרומה. ואז התברר למפרע שהם היו התרומה כבר מההתחלה. ולכן שתיתי את היין עוד לפני שהפרשתי את התרומה. אני מפריש תרומה לא מבוררת, אחרי ששתיתי, השני לוגים האחרונים יתברר למפרע שהם אלה שנהיו תרומה מההתחלה. אז השאלה אם אומרים את זה או לא אומרים את זה, השאלה אם יש ברירה או אין ברירה. זה מופיע בכמה סוגיות בגמרא. להלכה פוסקים שבדרבנן יש ברירה ובדאורייתא אין ברירה. אז הר"ן מסביר שזה מדיני ספקות. למה? כי בדרך כלל להגיד יש ברירה זה ללכת לחומרה. ולהגיד אין ברירה זה ללכת לקולא. סליחה, אין ברירה זה לחומרה ויש ברירה זה לקולא. למשל בהקשר של היין, להגיד שיש ברירה פירושו שאני יכול לשתות, לקולא. להגיד שאין ברירה זה אומר שאי אפשר לשתות כי לא הפרשתי תרומה. צריך להפריש תרומה, אי אפשר לסמוך על מה שיתברר בסוף. אז לכן שמה צריך, לכן שמה כיוון שזה דין דאורייתא לשתות טבל, אז לכן אנחנו פוסקים שאין ברירה כי זה לחומרה. אבל בדיני דרבנן, מתי שזה בדיני דרבנן אנחנו פוסקים יש ברירה כי זה לקולא. ובספק דרבנן הולכים לקולא. אבל יש כאלה שאומרים לא, אנחנו פוסקים בדרבנן שיש ברירה ובדאורייתא שאין ברירה בוודאות. לא מספק. זה לא בגלל דיני ספקות. נפקא מינה מה יקרה אם יהיה דין דאורייתא שלפסוק אין ברירה זה דווקא קולא. אפשר לחשוב על ציור כזה. אם זה ספק אנחנו נלך אנחנו נפסוק שיש ברירה גם בדאורייתא. אבל אם זו פסיקה ודאית שבבדאורייתא אין ברירה ובדרבנן יש, אז זה לא משנה אם זו פסיקה לקולא או לחומרה. זו פסיקה ודאית, זה לא שבדיני ספקות הולכים לקולא או לחומרה. זו פסיקה ודאית, בדאורייתא אין ברירה ובדרבנן יש ברירה. זה כעין הדיון שאני מדבר עליו כאן. יש, אפשר היה להבין, כן, זה סתם רק בסוגריים אני אומר, יש תירוץ אחר שחשבתי עליו על השאלה הזאת של הקרן אורה. למה כשאני מחזיר את השור מחזקת מועד לחזקת תם גם אז צריך שלוש פעמים שהוא לא נגח. ואני חושב שזה מתקשר להסבר הקודם שאמרתי. מה שאני אומר זה ככה, הניסוח הוא כזה: בעצם זה דיני ספקות, ומספק לא מוציאים ממון. אז לכן כשהשור הופך להיות מועד צריך שלוש פעמים שינגח כדי להפוך להיות מועד. אם נגח רק פעמיים, אז הוא ספק אם הוא תם או מועד, כי השאלה אם רבי צודק או רשב"ג צודק, אם יש חזקה אחרי פעמיים או אחרי שלוש. ואם אתה בא להוציא ממנו ממון מספק אי אפשר להוציא ממון. ואז שואל הקרן אורה כן, אבל מה קורה אם השור היה מועד, לא נגח פעמיים, ועכשיו אני שואל האם הוא חזר להיות תם או לא. במקרה הזה אם הוא חזר להיות תם אז המזיק ישלם חצי נזק. ואם הוא לא חזר להיות תם אם הוא עדיין מועד הוא ישלם נזק שלם. אז כאן לפסוק שהחזקה השתנתה זה משאיר את הכסף בחזקתו. לכן כאן אם זה דיני ספקות אז הייתי מצפה שמספק מספיק פעמיים. פעמיים בשביל שהוא יחזור להיות תם. כן, זה מה ששואל הקרן אורה. אז על זה אפשר לנסח לפי יש בחזון איש שאפשר לראות תפיסה כזאת. החזון איש אומר, זה רק באמת לא קשור ישירות אלינו, אבל זה נקודה מעניינת. החזון איש טוען ככה, יש חקירה בדיני ממונות המזיק. כשהשור שלי נוגח שור אחר. אז אני צריך לשלם. יש חקירה למה אני צריך לשלם. האם החובה שלי לשלם זה בגלל שלא שמרתי כמו שצריך, התרשלתי בשמירה, או שלא? החובה שלי לשלם כי השור שלי הזיק, אני אחראי למה שהשור שלי עושה. רק אם שמרתי כמו שצריך אז אני פטור. אבל החיוב שלי הוא לא בגלל הרשלנות, החיוב שלי זה אחריות על מה שהשור שלי עשה. יש לבן אדם אחריות על מה שממונו עושה. בדרך כלל מביאים נפקא מינא לשאלה הזאת, מחלוקת הפני יהושע והחזון איש. הפני יהושע טוען, מה המחלוקת? המחלוקת היא בשאלה השור שלי נגח ת'שור שלך ויש ויכוח האם שמרתי כמו שצריך. אני טוען שמרתי כמו שצריך ולכן אני צריך להיות פטור. הניזק טוען לא, לא שמרת כמו שצריך. על מי נטל הראיה? מי צריך להביא את הראיה? אז הפני יהושע טוען שהניזק צריך להביא את הראיה. למה? כי הניזק הוא רוצה כסף מהמזיק, הוא רוצה שהמזיק ישלם לו. המוציא מחברו עליו הראיה. אתה רוצה שישלמו לך, אתה התובע. המוציא מחברו עליו הראיה. והחזון איש טוען שנטל הראיה הוא על המזיק. אז האחרונים מסבירים בחזון איש, הוא אחרון, כן? אבל האחרונים שאחריו נוהגים להסביר בחזון איש שהחזון איש תופס כמו השיטה שהחיוב הוא על הרשלנות בשמירה. חיוב הנזק הוא על הרשלנות בשמירה. ואז מה? כל עוד לא הוכחת שהתרשלתי בשמירה, אין לך עילת חיוב. תוכח שהתרשלתי בשמירה בשביל שתוכל לתבוע אותי. אוקיי? אם לא הוכחת, נטל הראיה הוא בעצם… טוב, זה הפני יהושע, סליחה. נטל הראיה הוא על הניזק שתובע את הכסף, כי אם הוא לא יוכיח שאני התרשלתי, אין עילת תביעה. זה שהשור שלי הזיק אז מה? אם אני לא התרשלתי אתה לא יכול לתבוע אותי. לעומת זאת החזון איש טוען, כך מסבירים האחרונים, החזון איש טוען שהחיוב בתשלום הממוני זה לא בגלל הרשלנות בשמירה אלא זאת אחריות על מעשי שורי. אז מה? אז ברגע שהשור שלי נגח, אני קודם כל חייב, אני אחראי. נכון שאם אני אוכיח ששמרתי כמו שצריך אני אפטר, אבל זאת טענה שבאה לפטור אותי, זה לא שאין סיבה לחייב אותי. יש סיבה לחייב אותי כי השור שלי הזיק. אם אני אוכיח ששמרתי כמו שצריך, אז יפטרו אותי. זאת אומרת, אומר החזון איש, אז ברור שנטל הראיה הוא עליי, אני הרי רוצה להיפטר. יש עילה לחייב אותי. אם אני רוצה להיפטר, שאני אוכיח שבאמת מגיע לי פטור. אז אני צריך להוכיח ששמרתי כמו שצריך. אז לכאורה הוויכוח בין החזון איש לבין הפני יהושע זה בשאלה למה משלמים על ממון שלי שהזיק, האם זה בגלל הרשלנות בשמירה או זאת אחריות על מעשי השור שלי. אלא מה? שפעם אמר לי הרב בלומנצווייג, ראש הישיבה בירוחם, הוא אמר לי שכולם חוזרים על זה כל הזמן ואף אחד לא מסתכל בחזון איש בפנים. כשאתה מסתכל בחזון איש בפנים הוא כותב במפורש את ההיפך. הוא כותב שנטל הראיה מוטל על המזיק בגלל שהטענה שהשור הזיק למרות ששמרת כמו שצריך היא לא סבירה. לא בגלל שנטל הראיה הוא עליך כי אתה צריך להיפטר והטענה שהרשלנות היא טענה פוטרת, לא. הפוך. החזון איש לומד כנראה כמו הפני יהושע. שמעשה שורו מחייבים אותו, סליחה, שהרשלנות בשמירה מחייבת אותו ולכן עקרונית נטל הראיה אמור להיות על הניזק שתובע אותו. אלא מה, אומר החזון איש, אבל כאן מה אתה טוען בעצם? שלא התרשלת, אתה המזיק. כי אתה טוען לא התרשלתי, לכן אני פטור. אתה בעצם אומר שהשור שלך הזיק למרות ששמרת עליו כמו שצריך? זה לא סביר. לשמור כמו שצריך זה בדיוק אומר שלא סביר שהשור יזיק. זאת אומרת, הטענה, זה יכול לקרות, ואם תוכיח ששמרת כמו שצריך ובכל זאת השור הזיק, אתה תהיה פטור. אבל זאת טענה חלשה. זאת טענה לא סבירה ולכן הטענה שאתה טוען ששמרתי כמו שצריך והשור הזיק זאת טענה לא סבירה ולכן נטל הראיה עובר אליך. חידוש גדול לחזון איש, שהוא בעצם טוען שלא תמיד נטל הראיה נקבע לפי השאלה מי התובע ומי מחזיק בממון. בדרך כלל נטל הראיה נקבע על מי שתובע, המוציא מחברו עליו הראיה. מי שמוחזק בממון אז נטל הראיה הוא על השני. אומר. אומר החזון איש זה הכל אם מי שמחזיק בממון טוען טענה סבירה. אבל אם אתה שאתה מחזיק בממון אתה טוען טענה לא סבירה, אז נטל הראיה חוזר אליך. אתה צריך להוכיח את הראיה. כי אתה טוען טענה לא סבירה. וזה חידוש שהמוחזקות לא נקבעת רק לפי השאלה מי מחזיק בממון אלא משקללים לפה גם את הסבירות של הטענה של הצדדים. מי שטוען טענה מאוד לא סבירה נטל הראיה יהיה עליו. אם זה כך, אז בעצם הטענה היא שמה שאני רוצה לטעון זה שאפילו אם בחזקת שלוש פעמים כי אם זה אחרי פעמיים או אחרי שלוש פעמים אנחנו באמת בספק ומספק לא מוציאים ממון. אז לכן כשהשור חוזר להיות תם מספיק שהוא לא נגח פעמיים בשביל שהוא יחזור להיות בחזקת תם. אוקיי, ככה טענה של קרן אורה. הטענה שלי זה לא נכון. למה? כי אם השור היה מועד אז לא סביר שהוא פתאום לא נוגח שהוא תם. זה כנראה מקרה מה שהוא לא נגח. בשביל להוכיח שזה באמת מהותי זה לא מקרה אתה צריך שלוש פעמים. למרות שפה מבחינת המוציא את הכסף השני מוציא את הכסף. אני מחזיק בכסף. אבל עדיין יכול להיות שנטל הראיה הוא עלי כי הטענה שלי לא סבירה. עכשיו אתם מבינים שזה הסבר אפילו אם אנחנו מבינים שזה באמת פסיקה מספק. אבל הלוגיקה של ההסבר הזה היא ממש הלוגיקה שהצעתי קודם. כי למה הטענה הזאת לא סבירה? כי היא באה להוציא מהסטטוס העכשווי של השור. כרגע השור מוחזק להיות מועד. עכשיו פתאום אתה אומר לי ששור מועד לא נוגח? לא סביר. תראה לי שלוש פעמים שלא נגח אני אשתכנע שבאמת הטבע שלו שונה. אבל אם לא תראה לי את זה אז אני אגיד טוב זה היה מקרה הוא לא שם לב לא יודע בדיוק מה. כי אתה טוען טענה חלשה. ברגע שאתה טוען טענה חלשה נטל הראיה הוא עליך ולכן פעמיים לא יספיקו אתה צריך להביא שלוש פעמים שהשור לא נגח. אז לענייננו בעצם מה שאנחנו לומדים מכאן שההבדל בין פעמיים לבין שלוש הוא בעצם ההבדל של איזה עוצמה של ראיה אתה צריך. אם אתה בא להוציא מחזקה קיימת לאו דווקא חזקת ממון אלא לשנות סטטוס קיים אתה צריך ראיה חזקה יצטרכו שלוש פעמים. אם אתה בא להכריע בין שתי אפשרויות שקולות מספיק גם פעמיים כי פעמיים עדיין נותן לך עדיפות קטנה להסבר אחד על פני שני הסברים וזה בדיוק המצב בצד השווה. אז כאן אני סוגר את השאלה שנשאלה בפעם הקודמת.

[Speaker E] הרב עוד פעם, הרב, עוד פעם אם לפי החידוש היפה הזה של החזון איש שאומרים בחזון איש שגם בחזקה אם יש טענה חזקה נגד אז זה לא הולך אחרי המוציא מחברו עליו הראיה. אז אם נניח עוד פעם אני איזה צדיק מבני ברק יש לו סכסוך עם מישהו מסדום והסדומאי מחזיק בממון. כולם שם גזלנים סדום פלוס פלוס. והוא מוחזק והוא טוען איזה שהיא טענה הסדומאי הזה המוחזק. אבל היא על פניה כטענה זה חלש מאוד כי כולם שם

[הרב מיכאל אברהם] גזלנים וזה. אם כזאת טענה באופן עקרוני יכול להיות. זאת אומרת אם הטענה תחשב מספיק בעייתית יכול להיות שבאמת נהפוך את נטל הראיה לפי החזון איש. אוקיי. למרות שאני אומר שיש הבדל בין בעייתיות של טענה מתוך עצמה לבין בעייתיות סטטיסטית. מה זאת אומרת? כשאתה אומר לי ששמרת כמו שצריך על השור ובכל זאת הזיק הטענה היא מופרכת מתוך עצמה. אם שמרת כמו שצריך איך הוא הזיק? עכשיו אני לא אומר זה יכול לקרות אבל זה לא סביר. אבל הטענה של הסדומאים ההוא אומר מה אתם רוצים אני צדיק בסדום. זה שמסביבי יש הרבה רשעים אז מה? יש לכם ראיה שגם אני רשע? זאת אומרת אם יהיה ראיה שגם הוא עצמו רשע אתה צודק. אבל אם רק אתה בא אליו בטענות רק בגלל שרוב השכנים שלו הם רשעים זה לא בטוח זה יספיק. הבאתי לזה דוגמה בעולם המשפט מביאים לזה כמה דוגמאות. נגיד שיש שתי חברות אוטובוסים בעיר. חברת האוטובוסים הכחולים והאדומים. עכשיו האוטובוסים הכחולים זה עשרה אחוז והאוטובוסים האדומים זה תשעים אחוז מהאוטובוסים זו חברה יותר גדולה האוטובוסים האדומים. עכשיו אוטובוס דרס בן אדם הוא הזיק בן אדם. עכשיו אנחנו לא יודעים אין לא יודעים איזה אוטובוס זה הכחול או האדום. השאלה איזה חברה צריכה לפצות אותו. לכאורה תשעים אחוז שזה אוטובוס אדום אז החברה האדומה תצטרך לפצות אותו גם אם אין לי ראיה שהיא הזיקה את זה כי אני יודע שזה אוטובוס אבל אני לא יודע איזה צבע. אז תשעים אחוז מהאוטובוסים ונניח שהולכים באמת אחר הרוב. הרוב כרגע אני מתעלם, לפי לפי רב שכן הולכים בממון אחר הרוב. בסדר? אז חברת האוטובוסים האדומה תצטרך לשלם. התשובה היא שבעולם המשפטי לא מקבלים את זה. החברה האדומה לא תצטרך לשלם, אתה תצטרך להביא עדים שזה היה אוטובוס אדום. עכשיו תחשבו על מקרה אחר. באו שני עדים ואמרו תשמעו זה היה אוטובוס אדום. שני עדים אמרו זה היה אוטובוס אדום. עכשיו, אבל יש לנו סטטיסטיקה שאומרת שעדים לפעמים מפספסים. עדים לא תמיד רואים במדויק. פה החברה האדומה תשלם. עכשיו אפילו בהנחה שזה אותו סיכוי, נגיד ש-90% אמינות של העדים ו-90% מהאוטובוסים בעיר הם אדומים. ועדיין במקרה הראשון חברת האוטובוסים האדומה לא תשלם, ובמקרה השני חברת האוטובוסים האדומה כן תשלם, ובשני המקרים זה 90%. השאלה למה? וככה מקובל כנראה בכל מערכת משפט בעולם אם אני מבין נכון, קראתי מאמר של דוד אנוך כתב על זה. יש עוד הרבה עסקו בזה, זו שאלה מפורסמת. לדעתי ההסברים שניתנו לא טובים, אני מציע הסבר אחר באתר שלי. אבל מה באמת ההבדל? ההבדל הוא שהרי החברה האדומה יכולה להגיד נכון ש-90% מהאוטובוסים הם אדומים, אבל הנהגים שלי הם זהירים. בשביל לחייב אותי אתה צריך להביא ראיה לגופו של עניין, לא ראיה נסיבתית שאני נראה אני. אז למה בעדים שמעידים שזה היה החברה האדומה שם אני לא חושש? למה? שגם כן זה רק 90%? כיוון שיש ראיה פוזיטיבית על החברה האדומה באופן קונקרטי. נכון שהראיה יכולה אולי להיות לא נכונה, אבל הראיה בבסיס מדברת על אשמה פוזיטיבית של החברה האדומה. זה לא ראיה נסיבתית, זה ראיה ישירה. זה ראיה ישירה שלא בטוח שהיא נכונה. הראיה הראשונה היא ראיה נסיבתית למרות שהעוצמה היא אותה עוצמה. זאת אומרת האחוז שאתה צודק הוא אותו אחוז. אבל ראיה נסיבתית אתה לא יכול לחייב בן אדם להגיד לו אתה רשע כי בשכונה שלך רובם רשעים. בסדר, אני צדיק, מה אתה רוצה ממני? מה זה קשור אליי? אבל אם אתה אומר לי אתה רשע, נכון שלפעמים אתה לא עושה מעשה רשע, אבל אתה עצמך רשע ב-90% מהמקרים. זאת כן תהיה טענה טובה. כי אתה יש לך טענה קונקרטית אליו, זה לא ראיה נסיבתית. למרות שגם הטענה הזאת היא רק 90%, כי לפעמים הוא לא מתנהג כמו רשע. אבל ברגע שאתה מביא ראיות לגופו של אדם שהוא מתנהג כמו רשע, זאת ראיה טובה. אוקיי? אז לכן אני אומר, גם בעניין סדום הזה, זה שמישהו יצא מסדום לא בטוח שזה מספיק כדי להפוך את הטענה שלו ללא סבירה ולהטיל עליו את נטל הראיה. אבל אם הוא עצמו ידוע כסדומאי במובן של איך הוא מתנהג, לא איפה הוא גר, כן? זה משהו אחר. יכול להיות שבאמת שם החזון איש יגיד שנטל הראיה עובר אליו.

[Speaker E] מה אם נניח, נניח החזון איש ז"ל היה תובע את שלום דומרני על איזה 100 שקל ואין לו שום ראיה לחזון איש? אבל הוא אומר "אני הוא גזל ממני, הוא עבר בבית וחטף לי את ה-100 שקל מהתיק". אין שום ראיה ודומרני מוחזק. אז מה נגיד?

[הרב מיכאל אברהם] נגיד באופן אוטומטי החזון איש

[Speaker E] יזכה בגלל ש…

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר כיוון שאם היו לי ראיות ברורות על דומרני שהוא גזלן, אני לא בטוח שיש כי אחרת הוא היה יושב בכלא. אבל נגיד שיש לי ראיות ברורות על דומרני שהוא גזלן, אז במקרה כזה אני מניח שהחזון איש יגיד שנטל הראיה עובר אליו. ואני מניח שבמצב כזה לפחות ישביעו את החזון איש. זאת אומרת לא יוציאו סתם כסף, אבל ייתנו לחזון איש לזכות בכסף בשבועה בלי להביא ראיה לגופו של עניין. אוקיי, אז זה לגבי העדיפות של שלוש מול העדיפות של שתיים, עדיפות גדולה ועדיפות קטנה. אבל לענייננו מה בעצם הדבר הזה אומר, אם אני חוזר למהלך שלנו? שכאשר יש לך כמה דוגמאות וככל שיש יותר דוגמאות זה כמובן תמיד יותר טוב, ההכללה גם במדע, ככל שאתה מביא יותר ניסויים שאותם עשית התיאוריה נחשבת יותר מאוששת, יותר חזקה. שזה בדיוק המנגנון פה. אם יש לך שלוש ראיות לזה שבן אדם שותה זה יותר חזק מאשר שתי ראיות שהוא שותה. למרות שגם בשלוש ראיות וגם בשתי ראיות יש אופציה פרשנית להוציא אותו לא שותה. אבל הנחיתות של האופציה הפרשנית הזאת מול האופציה הפרשנית שהוא שותה היא יותר גדולה. הנחיתות, כן, הפער בסבירויות, גדל ככל שמספר המקרים גדל. בדיוק ככה זה כמו בהכללה מדעית. אמרתי הצד השווה זה הכללה, חזקת שלוש פעמים זה הכל הכללות מדעיות. זה אותה לוגיקה בדיוק. אז זה בעצם הנקודה ולכן אני טוען שזאת דוגמה הלכתית לשימוש באבדוקציה ואינדוקציה שנגזרת ממנה כדי להשיג מסקנות כלליות. זה בעצם מה שאנחנו עושים כאן. בדיוק כמו שעושים בהקשר המדעי, זה בעצם ללמוד מהניסיון. זו דוגמה קלאסית איך בהלכה לומדים מהניסיון. אם משהו קרה שלוש פעמים, ההנחה שלי שיש פה איזשהו חוק כללי שעומד מאחורי שלושת המקרים האלה. אוקיי. עכשיו אני עובר לחלק הבא, עדיין בתוך חזקת השלוש פעמים. כשאנחנו מדברים על חזקות שלוש פעמים, אני אניח כרגע שלוש פעמים נתעלם רגע מהשניים, כי זה לא, בפשטות ברוב המקרים זה שלוש פעמים. האחרונים דנים בשאלה, הזכרתי זו אולי בפעם הקודמת, איך להבין את חזקת שלוש פעמים. אפשר להבין את זה כחזקה ראייתית. זאת אומרת, אם שלוש פעמים השור נגח, זאת ראיה לזה שהוא נגחן, שהוא מועד. אז זה חזקת ראיה, ואפשר להבין את זה כחזקת התרגלות. אם השור נוגח שלוש פעמים, זה מטמיע בו את הטבע להיות נגחן. הוא הופך להיות נגחן, לא שזה ראיה לזה שהוא נגחן. ודיברתי על זה פעם קודמת, שגם לשיטה שזה ראיה זה לא עובד למפרע, זה עובד רק מכאן ולהבא. לא משנה כרגע, אבל אלה העובדות. אז האחרונים דנים מה טיבן של חזקות שלוש פעמים, האם זה חזקות התרגלות או חזקות ראיה? עכשיו, יש בקהילות יעקב בטהרות בסימן ס"ו, במהדורה הישנה זה מ"ז נדמה לי, אבל במהדורה העדכנית זה ס"ו, יש שם סימן ארוך על חזקות שלוש פעמים. הוא דן באריכות בדיוק בנקודה הזאת, האם החזקות הן חזקות של התרגלות או חזקות של ראיה. והוא מספר שהוא שאל את גיסו החזון איש מה הוא אומר על זה, והחזון איש אומר שיש כאלה ויש כאלה. זאת אומרת, זה לא נכון שהאופי של כל חזקת שלוש פעמים הוא אותו אופי. יש חזקות שהן חזקות התרגלות ויש חזקות שהן חזקות ראיה. עכשיו, הוא לא מביא שם אבל את הקושי הגדול שהוביל להתלבטות הזאת, כי הרי הגמרא ביבמות שראינו בפעם הקודמת משווה את החזקות זו לזו. היא אומרת מי שסובר שחזקה בשלוש פעמים, אז בכל המקרים יגיד שהחזקה היא בשלוש פעמים. מי שאומר שחזקה היא בפעמיים, בכל המקרים יגיד שזה בפעמיים, רבי ורשב"ג. להלכה אנחנו מפצלים, אבל מבחינת רבי ורשב"ג המחלוקת היא לכל רוחב החזית. עכשיו, אם אין קשר בין החזקות, אלו חזקות הנהגה ואלו חזקות התרגלות, אז מה מקום להשוות ביניהם? לדוגמה, יש חזקות וסתות למשל של אישה. כן? או אתם יודעים מה? לא וסתות, זה אולי עוד אפשר איכשהו נתווכח למרות שזה לא סביר. אבל מה עם חזקה של מתו אחיו מחמת מילה? מלתי שני ילדים, שלושה ילדים וכולם מתו. אז יש פה חזקה ולכן אני לא מל את הילד הרביעי. או אישה ששלושה מבעליה מתו, לכן היא לא נושאת כבר בעל רביעי, כי יש חשש שהוא ימות. האם החזקה הזאת היא חזקת ראיה או חזקת התרגלות? כאן ברור שמדובר בראיה, נכון? זה לא שהאישה הופכת להיות קטלנית עם הזמן, אלא אם היא הרגה שלושה בעלים, כנראה שיש לה איזשהו טבע קטלני. שם זה בבירור חזקת ראיה, נכון? עכשיו, אם זה חזקת ראיה, איך אפשר להשוות את זה למשל לחזקת שור מועד ששם לכאורה זה חזקת התרגלות? אחרי שהוא נוגח שלוש פעמים, כנראה הוא הופך להיות מועד. מה מקום להשוות אם זה שלוש פעמים גם זה שלוש פעמים? למה? אולי התרגלות זה ככה וראיה זה ככה? למה הגמרא משווה? אם הגמרא משווה, אז זה אומר שהיא רואה את כל החזקות האלה כמשהו שיש לו את אותו אופי, ולכן אם זה שלוש פעמים בזה, אז גם שלוש פעמים בזה. אם זה פעמיים בזה, אז גם זה פעמיים בזה. וזה החזון איש לא עונה. זאת אומרת, הוא אומר יש כאלה ויש כאלה, וזה לא בהכרח צריך להיות אופי זהה לכל חזקות השלוש פעמים. אז איך הגמרא משווה אותם? אני חושב שהנקודה היא שבאמת החזון איש צודק, ויש חזקות שהן חזקות התרגלות ויש חזקות שהן חזקות ראיה. זה ברור. אבל, אבל, המספר שלוש, הרי אפילו בוא נגיד נדבר רק על חזקות התרגלות, אז נגיד שכל החזקות היו התרגלות. או ראיה, לא חשוב. למה בכל החזקות אבל שלוש פעמים מהוות ראיה או מהוות התרגלות? למה לא ארבע, שתיים, שתים עשרה, עשרים וארבע? למה דווקא שלוש? אולי שור מתרגל להיות נגחן אחרי שלוש פעמים, אבל וסתות נכנסות לאיזו שגרה קבועה אחרי חמש? למה שלוש פעמים. למה למה בכל המקומות זה צריך שלוש פעמים? כן, חשבתם פעם, זה מזכיר לי, חשבתם פעם גם כן מספר שלוש. למה כל התארים באוניברסיטה לוקחים שלוש שנים? עזבו את הנדסה וחריגות, אבל כמעט כל התארים הם שלוש שנים. אולי בספרות יש יותר חומר מאשר בפילוסופיה או פחות חומר, ובפסיכולוגיה, לא משנה, כל תחום, כמה פיזיקה, מתמטיקה, בכל התחומים צריך שלוש שנים לימודים. למה? ברור שזה לא בגלל שלהגיע לרמה מסוימת במקצוע בכל המקצועות דורש אותו זמן לימוד. שטויות, זה ברור שזה לא נכון. אלא מה? היה צריך לקבוע איזה שהוא סטנדרט וקנה מידה שאומר ממתי מגיע לך תואר ראשון. זה המשמעות לעניין שכר, לעניין… לא משנה. עשית מאמץ מסוים, הגעת לרמת התמחות מסוימת של תואר ראשון. אוקיי, אז צריך לשים את הקו איפשהו. אז שמים את הקו אחרי שלוש שנים. זה הכל. אז כמה חומר שנכנס בשלוש שנים בספרות, בפילוסופיה, בפיזיקה, בפסיכולוגיה, בכל מקום, זה מה שנקרא תואר ראשון. אנחנו לא מגיעים במקרה לשלוש שנים למרות שבכל מקום אנחנו בודקים מה צריך ללמוד כדי לקבל תואר ראשון ובמקרה בכל המקומות יוצא שלוש שנים. זה עובד הפוך. אנחנו מחפשים סטנדרט למה אפשר לקרוא תואר ראשון, כי הרי אנחנו נגיד השכר הוא תואר ראשון בכל תחום שבו עשית, מגיע לך שכר של תואר ראשון. אז סביר לדרוש אותה כמות לימודים פחות או יותר, אותה רמה, לא יודע מה איך שלא תהיה, איזשהו קנה מידה שיהיה אחיד. לא סביר שאתה תגיע לתואר ראשון בהוראה, שבשביל זה הרי מספיק יומיים זה גם יותר מדי לדעתי לעומת פיזיקה שאחרי שלוש שנים לא יודע כמה אתה יודע גם אחרי שלוש שנים, או מתמטיקה או דברים מהסוג הזה. אז אם אתה מדבר על השאלה כמה צריך בשביל להגיע לרמה סבירה של עיסוק במקצוע הוא, זה יהיה מאוד שונה בין המקצועות השונים. אם אתה רוצה להגיד לזה יש תואר ראשון, לזה יש תואר ראשון, לכן מגיע לו תקן שכר מסוים, אז יש היגיון לקבוע סטנדרט כמה צריך ללמוד כמותית כדי להגיע לסטנדרט הזה. והמספר שלוש, במקרה הזה שלוש שנים של תואר ראשון, לא הגענו אליו במקרה. אלא קבענו סטנדרט של שלוש שנים, כי צריך לקבוע איפשהו את הסטנדרט, קבענו אותו על שלוש שנים. אותו דבר בחזקות. נגיד שכל החזקות היו חזקות ראיה לצורך הדיון, אוקיי? בסדר, אבל עדיין הראיה שהשדה שלך זה אחרי שלוש שנים שאכלת חזקה, והראיה שהשור נוגח אולי זה אחרי שבע פעמים שהוא נגח. והראיה שהאישה היא קטלנית זה מספיק פעמיים כבר ברור שהיא קטלנית. למה למה אנחנו מחליטים שבכל המקומות זה צריך להיות שלוש? ואם רבי אומר שתיים, אז בכל המקומות שתיים? די ברור שגם פה לא בגלל שאנחנו מנסים להגיע לאותה רמת ראיה, שזה שישים אחוז נכון. כי בנגיחות זה יכול להיות שישים אחוז אחרי ארבע נגיחות ובסתות זה שישים אחוז אחרי שתי פעמים שהיא רואה. כל דבר לגופו. לכן זה לא שאנחנו רוצים להגיע לאותה עוצמה ראייתית ולכן זה בכל המקומות זה שלוש פעמים ובמקומות אחרים זה פעמיים, או לפי רבי זה פעמיים. לא, זה עובד הפוך. הראיה הולכת וגוברת ככל שמספר הפעמים עולה. זה ברור. עכשיו איפשהו צריך לשים קו. אומר אם שלוש פעמים זה חזר על עצמו מבחינתי זה ראיה. וההלכה אמורה להתנהל באופן פשוט, כמו מערכת משפטית רגילה. אז אין טעם בכל מקום להיכנס לעשות סטטיסטיקות ולבדוק איזה אחוז סבירות יש אחרי שני פעמים, שלוש פעמים, ארבע פעמים וכן הלאה. הוא אומר בוא נקבע סטנדרט: שלוש פעמים זאת ראיה מספיקה. זהו, זה הסטנדרט שלי. ולכן המספר שלוש במקרה הזה, שלוש שנים של תואר ראשון, לא מעיד שיש באמת דמיון בין כל ההקשרים שבכולם צריך שלוש פעמים כדי לייצר חזקה. אבל אם זה נכון גם אם כל החזקות היו ראיה או התרגלות, אז זה יכול להיות נכון גם אם יש חזקות שהן ראיה ויש חזקות שהן התרגלות. כי אנחנו קובעים סטנדרט הלכתי. אם צריך הצטברות של מקרים כדי לייצר התרגלות או ראיה, צריך לשים קו. כמה מקרים צריך? רבי אומר מספיק שתיים. רשב"ג אומר שלושה. אבל ברור שזה סטנדרט שרירותי. זה לא זה לא איזה קביעה שבאמת בכל מקום נוצרת אותה עוצמה של ראיה, אותה עוצמה של התרגלות בשלוש פעמים. זה ודאי שזה לא נכון. אלא צריך לשים את הקו איפשהו, כי בכל מקום זה משהו אחר, אי אפשר להתנהל בצורה כזאת. אז ההלכה אומרת, אוקיי, בוא נקבע שאם משהו חוזר שלוש פעמים ההנחה ההלכתית היא שזה כנראה חוק כללי. זהו. או התרגלות או ראיה. ואז אין לי בעיה עם זה שהחזון איש אומר שיש חזקות שהן התרגלות ויש חזקות שהן ראיה, ובכל זאת הגמרא מדמה את אלו לאלו. היא אומרת אם בזה הולך אחרי שלוש פעמים, גם בזה זה יהיה אחרי שלוש פעמים. אם בזה זה פעמיים, גם בזה זה יהיה פעמיים. ולמה? כי הסטנדרט השרירותי לפי רבי זה פעמיים ולפי רשב"ג זה שלוש פעמים. איפשהו צריך לעבור את הקו, לשים את הקו, כן, בפרדוקס הערימה כזה. אז שמים את הקו בשלוש לפי רשב"ג, בשתיים לפי רבי. כן, דוגמה לדבר, אולי הזכרתי את זה אני חושב, לא? על בת שלוש בתוליה חוזרים. הש"ך שמביא ירושלמי, הגמרא אומרת אם מישהו אנס ילדה מתחת לגיל שלוש, או לא אנס, בעל, לא משנה כי בכל מקרה זה אונס, כן, זה בעילת קטינה, אז הבתולים שלה חוזרים, זאת אומרת הוא לא פגם בה. כי זה שהוא ביתק את קרום הבתולים זה לא משנה כי עד גיל שלוש זה חוזר. מעבר לגיל שלוש זה לא חוזר, ואז צריך לשלם וכל הדברים האלה. שואל הירושלמי מה קורה אם בית דין עיברה את השנה? אז הילדה נגיד יש לה יומולדת שלוש ב-י' באדר, אלא מה שיש עכשיו אדר א' ואדר ב', בית דין עיברה את השנה. אז עכשיו גיל שלוש הוא בעצם באדר ב', ב-י' באדר ב', שבעצם כרונולוגית זה שלוש שנים וחודש. אם בית דין לא היה מעבר את השנה, אז היא הייתה בת שלוש ב-י' באדר א', כי זה אדר היחידי שיש. אז אומר הירושלמי, מביא איזה פסוק, איך זה הולך? אקרא לאל עלי גומר, משהו כזה, שהכל נקבע לפי הבית דין. מה שבית דין קבע זה בעצם קובע את החזקה. אומר הש"ך, ובירושלמי הזה רואים שכן, לב מלכים ושרים ביד, לא ביד השם אלא ביד הבית דין. זאת אומרת, מה שבית דין קובע משנה את הטבע. אם בית דין לא עיבר את השנה, אז הבתולים חוזרים עד י' באדר. אם הוא עיבר את השנה, אז הבתולים חוזרים עד י' באדר ב'. עכשיו, מחילת כבודו אני לא רוצה להגיד דברים חריפים, אבל זה באמת מופרך לחלוטין. הכי עדין שאני יכול להגיד את זה. זה מופרך לחלוטין. אין ספק שזה לא נכון. אלא מה, וגם זה לא צריך ללמוד את זה מהירושלמי. אלא מה, אנחנו הרי בלאו הכי, הרי ילדות, מתי הבתולים חוזרים? זה חלק מהילדות זה יהיה בגיל שנתיים, חלק מהילדות שנתיים וחצי, שנתיים ועשר, שלוש, שלוש וחצי, ארבע. יש התפלגות כלשהי, נכון? עכשיו אנחנו לא יודעים, לא נלך לעשות בדיקות רפואיות, אנחנו גם לא יודעים לעשות בדיקות רפואיות אצל כל ילדה וילדה האם בתוליה יחזרו או לא יחזרו. אז צריך לקבוע קו. את הקו קבעו מגיל שלוש. קחו איזה ממוצע או לא יודע בדיוק מה, חציון, לא משנה מה, קבעו את הקו בגיל שלוש. עכשיו, אם בית דין עיברה את השנה, שום דבר בפיזיקה או בפיזיולוגיה לא משתנה. אבל עדיין, כיוון שהקו הוא קו שרירותי, יש היגיון להגיד שמתי שיש לה יומולדת שלוש שם משתנה הסטטוס שלה, זה הכל. וכל פעם הלוח שנה אנחנו לא כל פעם נסתכל אם זה שנה מעוברת או לא שנה מעוברת. אנחנו הולכים לפי היומולדת. ומתי שהיומולדת שלה, אז עד אז הבתולים, ההנחה שלנו שהבתולים חוזרים, משם הבתולים כבר לא חוזרים. אבל לא בגלל שקרה באמת משהו פיזיולוגי, הרי בלאו הכי מדובר בקו שרירותי. מי אמר בכלל שהילדה הזאת זה בכלל קורה לה בגיל שלוש? אולי אצלה זה קורה בגיל שנתיים ועשר או ארבע? יש גם ילדות כאלה, יש גם ילדות כאלה. אנחנו קובעים קו שרירותי על עוד פעם שלוש דרך אגב, מעניין, זה תמיד שלוש. כן? כי באמת יש איזה נטייה לקבוע שאם צריך לקבוע איזשהו קו שרירותי הולכים על שלוש. המהר"ל בטח יש לו כל מיני הסברים על העניינים האלה, התכונות הסגולות של המספר שלוש. נומרולוג ידוע. אבל הטענה היא שמדובר בקו שרירותי ולכן אל תחשוב שבאמת ההזזה של הקו הזאת משנה משהו במציאות, אלא פשוט אנחנו רוצים תיאוריה פשוטה, אנחנו רוצים התנהלות משפטית או הלכתית פשוטה. הצורה הכי פשוטה להתנהל זה לקבוע שתמיד ביומולדת שלוש העסק קורה. זה הכל. עכשיו אותו דבר אני אומר בחזקות. כשאנחנו אומרים שאחרי שלוש פעמים יש חזקה, זה לא בגלל שבכל המקומות שלוש פעמים מביאים אותי לראיה של שבעים אחוז. ופעמיים זה ראיה של שישים אחוז, והוויכוח אם צריך ראיה של שישים אחוז או שבעים אחוז. לא. יש מקומות שבהם פעמיים זה ארבעים אחוז ושלוש פעמים זה חמישים, יש מקומות שפעמיים זה שבעים ושלוש פעמים זה שמונים. אז צריך לשים איזשהו קו, והקו צריך להיות אוניברסלי כי התנהלות צריכה להיות פשוטה, זה הכל. ולכן הקו, רבי אומר אחרי פעמיים כי פעמיים זה עדיף על גם בשני הסברים שונים הם פחות טובים מאשר הסבר אחד לשני מקרים, אז מספיקה לי עדיפות כלשהי. רשב"ג אומר אני רוצה עדיפות יותר משמעותית, אני רוצה שלוש פעמים. אוקיי? אבל לא בגלל שהוא חותר לאיזה שהוא אחוז סבירות נתון בכל ההקשרים, זה לא ייתן לך את אותו אחוז סבירות אלא צריך לקבוע איזשהו קו, אז הקו הוא על שלושה מקרים. ממילא אין קושיה על החזון איש למה הגמרא מדמה חזקות כאלה לחזקות כאלה ואם פה שלוש אז גם שם שלוש. כי מי שאומר שהקו השרירותי הוא שלוש הוא יגיד את זה בכל המקומות. לא בגלל שזה באמת דומה, אלא שהוא בוחר להעביר את הקו השרירותי אחרי המספר שלוש, זה הכל. לכן אין שום בעיה עם זה שמדמים דבר לדבר. זה גם לא גזירת הכתוב ולא שום דבר אלא צריך להעביר איזשהו קו באיזשהו מקום, אז מעבירים אותו אחרי המספר שלוש. עכשיו צריך להבין שברור שיש מאחורי הקביעה, היא לא שרירותית במובן הזה שהיא לא אומרת כלום. ברור שככל שיש יותר מקרים זה יותר סביר. אבל כמה יותר סביר או איזה אחוז סבירות אני מגיע עם כל מספר מקרים, זה משתנה בין ההקשרים. כמו בעדות. עד אחד לא נאמן, שני עדים כן נאמנים. למה לא חמישה? ברור שבחמישה יש לי רמת וודאות גבוהה יותר מאשר בשניים, ובשניים יש לי רמת וודאות גדולה יותר מאשר באחד. אז למה קבעו שניים? ואולי משה ואהרון הם שניים יותר אמינים אז שם מספיק אחד? והאנשים שהם לא משה ואהרון אולי צריך שבעה? למה שניים? ברור שזה קו שרירותי. מעבירים קו, אבל קו שרירותי שיש מאחוריו היגיון. שני עדים זה יותר טוב מאחד כי יש הצלבות, כמו שתי ראיות. אם שני עדים מביאים ראיה זה ראיה יותר חזקה מאשר כשעד אחד אומר את הדבר. אבל ברור שזה יותר, אבל מי אמר שזה מספיק? מעבירים את הקו בשני עדים. לא רק זה אלא אפילו מתעקשים שתרי כמאה. זאת אומרת אפילו יהיו מאה נגד השניים אנחנו לא נכיר בעדיפות של המאה על השניים. מאה זה כמו שניים. זה כמו תרי ותרי. עד כדי כך ההלכה מתעקשת שהקו השרירותי הזה צריך להישמר. שני עדים זה מקסימום ראיה מבחינה הלכתית, זה כמובן לא נכון עובדתית, אבל מבחינה הלכתית אנחנו רואים את זה כמקסימום ראיה. ההלכה הרבה פעמים מעבירה קווים שרירותיים כי צריך להחליט. אבל זה לא באמת אומר שמהותית בכל המקומות זה מתנהל בדיוק באותה צורה.

[Speaker C] עכשיו אני רוצה לעבור לחלק הבא, לחזור חזרה להאדעה, ושמה אנחנו מתחילים לגעת באבדוקציות ואבדוקציות בעייתיות דרך חזקת שלוש פעמים. אז בואו נתחיל כי אני לא בטוח שנספיק את הכל אבל נתחיל. יש במשנה בבבא קמא כ"ג עמוד ב', מתניתין: איזהו תם ואיזהו מועד?

[הרב מיכאל אברהם] מועד כל שהעידו בו שלושה ימים, ותם משיחזור בו שלושה ימים. אתם רואים פה, גם החזרה צריך שלוש וגם ההלוך צריך שלוש. וזה הקושיה שאמרתי בשם הקרן אורה למה בחזרה גם צריך שלוש. דברי רבי יהודה. רבי מאיר אומר מועד שהעידו בו שלושה פעמים, ותם זה משהו אחר. אז מה המחלוקת בין רבי מאיר לרבי יהודה? שרבי יהודה דורש שיהיו שלוש עדויות על שלושה ימים שונים שהשור נגח. רבי מאיר אומר כל עוד העידו עליו שלוש פעמים הוא הופך להיות מועד, גם אם השלוש פעמים האלה היו ביום אחד. לא צריך שזה יהיה בשלושה ימים שונים. הגמרא אומרת מאי טעמא דרבי יהודה? אמר אביי, הוא לומד את זה מפסוק. אמר אביי: תמול חד, מתמול תרי, שלשום, כן, מתמול שלשום תלתא, ולא ישמרנו בעליו אתאן לנגיחה רביעית, שמנגיחה רביעית הוא משלם נזק שלם. רבא אמר: תמול מתמול חד, שלשום תרי, ולא ישמרנו האידנא חייב. בסדר, לא משנה זה לימוד מפסוק. ורבי מאיר מאי טעמא? אז למה רבי מאיר אומר שגם באותו יום גם כן יש חזקה, הרי רואים מהפסוקים שצריך שלושה ימים שונים? דתניא אמר רבי מאיר: ריחק נגיחותיו חייב, קירב נגיחותיו לא כל שכן? אומר רבי מאיר אני מסכים לדרשה מהפסוק. הפסוק אומר שאם זה קורה בשלושה ימים שונים השור הופך להיות מועד. אבל אם בשלושה ימים שונים הוא הופך להיות מועד אז שלוש פעמים באותו יום ודאי וודאי שהוא הופך להיות מועד. מה שהתורה מלמדת אותי שבשלושה ימים הוא הופך להיות מועד זה לא שרק בשלושה ימים הוא הופך להיות מועד, אלא שאפילו שזה קורה בשלושה ימים הוא מועד. אבל אם זה קורה ביום אחד זה פשיטא, זה ברור שזה הופך להיות מועד. הוא יותר הופך להיות מועד ביום אחד מאשר בשלושה ימים. אוקיי? עכשיו זה המחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה. הטור… באורח חיים סימן קי"ד מביא מחלוקת ראשונים לגבי אמירת משיב הרוח ומוריד הגשם. עוד מעט זה נשמע כמו כן חידה, אבל עוד מעט תראו את הקשר. ירושלמי, אומר הטור. המתפלל ואינו יודע אם הזכיר אם לאו, הוא לא יודע אם אמר ותן טל ומטר משיב הרוח ומוריד הגשם, קודם ל' יום חזקה מה שהוא למוד מזכיר. מכאן ואילך מה שצריך מזכיר. כן? זאת אומרת בתוך שלושים יום אחרי שזה התחלף, כן, ט"ו בחשוון או ז' בחשוון או בשמיני עצרת או בתשרי או בניסן, אז חודש אחרי התאריך שבו זה מתחלף האמירה, בתוך החודש הזה ההנחה היא שאתה עוד רגיל לתקופה הקודמת. אחרי החודש הזה כבר כנראה אמרת את הדבר שאתה צריך, לא את הדבר שאתה למוד, כן, אלא מה שבאמת נכון להגיד. איפה הנפקא מינה? אז הוא אומר, עד ל' יום, אני ממשיך לקרוא, כן פה, עד ל' יום אם ספק לו אם הזכירו או לאו צריך לחזור, דמסתמא לא הזכיר. והוא הדין נמי ל' יום אחרי פסח, מסתמא הזכיר וצריך לחזור. והמהר"ם מרוטנבורג, בסדר? אז הגמרא אומרת הנפקא מינה היא לספקות. אם אתה בספק, לא זוכר אם אמרת ותן טל ומטר לברכה או משיב הרוח ומוריד הגשם או אמרת מוריד הטל. אתה לא זוכר מה משניהם אמרת. כן, אלה ברכב ואלה בסוסים כידוע. אתה לא זוכר מה אמרת, אז אתה בספק. אז אומרת הגמרא, אומר הירושלמי, אם אתה בספק, אתה יכול להניח שאמרת מה שאתה רגיל אליו. בתוך השלושים יום עוד לא התרגלת לדבר החדש, אז תניח שאמרת את הדבר השגוי, מה שהיה שייך לתקופה הקודמת. אחרי שעברו שלושים יום, ההנחה היא שאתה כבר אומר עכשיו את הדבר הנכון. ואם אתה בספק, תניח שאתה לא צריך לחזור, תניח שאמרת את הדבר הנכון. עכשיו אומר, זה הירושלמי. והמהר"ם מרוטנבורג היה רגיל לומר בשמיני עצרת ברכת אתה גיבור תשעים פעמים עד משיב הרוח ומוריד הגשם, כנגד ל' יום שאומר אותו ג' פעמים בכל יום. ועכשיו אם היה מסופק אין צריך לחזור. המהר"ם מרוטנבורג אומר, למה לחכות שלושים יום ובכל יום להגיד שלוש פעמים משיב הרוח ומוריד הגשם? ביום הראשון אני אגיד תשעים פעמים משיב הרוח ומוריד הגשם, משיב הרוח ומוריד הגשם, משיב הרוח ומוריד הגשם, תשעים פעמים. אני כבר נכנס לחזקה שהתרגלתי להגיד משיב הרוח ומוריד הגשם, ועכשיו אין שום בעיה. אם אני בספק אני לא צריך לחזור, זה פוטר את כל הבעיות. כל דיני הספקות נפתרים. וראייתו מפרק כיצד הרגל בבבא קמא. דאמר גבי שור מועד, ריחקו נגיחותיו חייב, קירבו נגיחותיו לא כל שכן. מה רבי מאיר אומר? אם הוא עושה את זה בשלושה ימים שונים הוא הופך להיות מועד, אז בשלוש נגיחות באותו יום ברור שהוא הופך להיות מועד. כן? אז אומר המהר"ם מרוטנבורג, הכי נמי, כיוון דאחר ל' יום אם הוא מסופק אין צריך לחזור כי הוא התרגל, כל שכן תשעים פעמים ביום אחד. ריחקו נגיחותיו חייב, קירבו נגיחותיו לא כל שכן. הוא מדמה את זה לחזקת שור מועד. זה בעצם השלוש פעמים כאילו. רק פה זה לא שלוש, זה שלושים פעמים שלוש. שלוש תפילות בכל יום שלושים פעמים. אגב, זה אפילו לא שלוש פעמים בכל יום, כי בשבתות למשל אז הזכרות אחרות, יש גם יותר תפילות, אז זה פרשיה בפני עצמה. ברור פה שזה קצת שרירותי. אבל לא משנה, הרעיון הוא כמו חזקת שלוש פעמים כשהיחידה פה זה, תקראו לזה עשרה ימים, נגיד זה הפעם האחת, אז שלוש פעמים זה שלושים ימים. בסדר? אז אומר המהר"ם מרוטנבורג, כמו בשור המועד, במקום לחכות שלושים ימים שבכל אחד שלוש תפילות, בוא נגיד תשעים פעמים ביום הראשון ויצאתי מידי ספק, אני כבר רגיל להגיד את הנוסח הנכון. והרב רבינו פרץ ז"ל כתב, לא חזינא לרבנן קשישאי דצרפת דעבדי הכי. כן, רבותינו בצרפת לא עשו את זה. המהר"ם מרוטנבורג זה גרמניה, כן, אז רבותינו בעלי התוספות בצרפת לא ראינו שעושים את זה. שלא… עכשיו זה שהם לא עשו, אולי לא חשבו על הרעיון? רבינו פרץ כנראה הבין שהם טוענים שזה לא מועיל, לא סתם שהם לא עושים, הם לא עושים את זה כי זה לא מועיל, לא כי לא חשבו על הרעיון. למה לא? אז אומר שאין הנידון דומה לראיה. כן, מה הייתה הראיה של המהר"ם מרוטנבורג? משור מועד, ריחק נגיחותיו חייב, קירב נגיחותיו וכל שכן. אומר אין הנידון דומה לראייה. למה? דהתם טעמא בשור מועד משום שהוחזק ליגח, ואם הוחזק ג' רחוקות כל שכן בג' קרובות. אבל גשם שנתקן בתפילה והדבר תלוי בהרגל לשונו, לא אמרינן הכי. ואדוני אבי הרא"ש ז"ל היה נוטה לסברת המהר"ם. והתלמיד שלו כמובן. מה הוויכוח בעצם? רבנו פרץ טוען מה אתה מביא לי ראיות מנגיחה של שור ותן טל ומטר לברכה? נגיחה של שור אנחנו מדברים על השאלה האם הוא מוחזק ליגח. מה זה מוחזק ליגח? אז ההסבר המקובל, אני עוד נחזור לזה אבל אני אומר את זה בקצרה, ההסבר המקובל הוא שבעצם זאת ראיה לזה שיש לו טבע נגחני. ויש שלוש פעמים. אז אם הוא נגח בשלוש פעמים רחוקות זאת ראיה שהוא נגחן, אז אם הוא נוגח באותו יום עצמו אז וודאי וודאי שזאת ראיה לזה שהוא נגחן. אבל בתפילת הגשם ובמשיב הרוח ומוריד הגשם, שם ברור שהפעמים האלה זה לא ראיה לזה שבטבע שלי אני רגיל אני אומר משיב הרוח ומוריד הגשם. שם זה התרגלות, לא ראיה. מי אמר שבהתרגלות גם אומרים שאם זה קורה רחוק כל שכן שזה יקרה בקרוב? בראיה זה נכון, אבל מי אמר שבהתרגלות זה נכון? אז בפשטות כך רגילים להגיד האחרונים, שהוויכוח בין המהר"ם מרוטנבורג לבין רבנו פרץ זה בשאלה איך להבין את חזקת שור המועד, האם זאת ראיה או התרגלות.

[Speaker C] טוב, אני אעצור כאן כי מכאן זה מתחיל שוב חשבון. אני אחזור על הקטע האחרון הזה של הטור בפעם הבאה ונמשיך משם. עד כאן. יש הערות או שאלות? אז אפשר. אוקיי, אז להתראות, שיהיה שבת שלום.

[Speaker B] לילה טוב, שבת שלום.