שיעור מתאריך ו' בחשוון תשס＂ח

בעצם החיבור הזה מטרתו לקבוע את העקרונות הכלליים שלפיהם הרמב"ם קבע את איך הוא בונה את מניין המצוות שלו. איזה מצוות נכנסות למניין, איזה מצוות לא נכנסות למניין, איך בדיוק מגיעים לתרי"ג מצוות. שיש גמרא בסוף מסכת מכות שתרי"ג מצוות נאמרו לו למשה בסיני, וזה נתפס כאיזה שהוא מספר מחייב. יש כל מיני עירעורים על זה בראשונים, אולי נגיע לזה בהמשך. אבל הרמב"ם לקח את זה כהנחה נכונה, הנחה ברורה. וכמובן שכך אז היה צריך לראות איך דולים מתוך כל החומר ההלכתי שש מאות ושלוש עשרה מצוות. יש הרבה יותר במבט ראשון, וצריך לנפות, לארגן, לצרף כמה לקטגוריה אחת וכולי, כדי להגיע בסופו של דבר לתרי"ג מצוות. העקרונות שקובעים את זה אלה בעצם השורשים, אלה ארבעה עשר שורשים. מספר ארבע עשרה בכלל היה חביב על הרמב"ם. אחד מצאצאיו הנגידים במצרים, צאצאיו היו נגידים במצרים, אחד מצאצאיו אומר, זה רבי יהושע הנגיד אני חושב, הוא אומר שהמספר ארבע עשרה חביב על הרמב"ם בגלל שזה גימטריה קטנה של רמ"ח ושס"ה. ויש ארבעה עשר ספרים ביד החזקה, יד זה י"ד זה ארבע עשרה, ארבעה עשר שורשים, יש ארבע עשרה מידות שהתורה נדרשת, הרמב"ם אומר, שלוש עשרה וריבוי. ויש אפילו עוד משהו נדמה לי ארבע עשרה אצלו. וזה גימטריה קטנה של רמ"ח ושס"ה. טוב, אולי כן אולי לא, אני לא יודע. בכל אופן, למה הוא חריג החיבור הזה? הוא חריג בגלל שבדרך כלל חכמי הלכה לא לא מסתכלים על העבודה של עצמם, אין להם רפלקסיה. זאת אומרת הם לא הם לא מסתכלים על האופן שבו הם עצמם עובדים ומנסים לראות איזה הנחות מוליכות את העבודה שלהם. מה, על מה מבוססת בעצם העבודה שלהם? בדרך כלל חכם הלכתי כשהוא דן בנושא מסוים, או פרשן או פוסק, לא משנה, הוא בסך הכל אומר מה שנראה לו, מפרש, פוסק ועובר הלאה. הוא לא נותן לא לעצמו וגם לא לאחרים איזה שהוא דין וחשבון על פי איזה עקרונות חשיבה בעצם הוא פועל. הוא פשוט עובד. זה בדרך כלל לא אומר וכנראה גם לא מודע לעקרונות שמונחים בבסיס העבודה שלו. בעניין הזה הרמב"ם באמת היה חריג. הרמב"ם היה מודע מאוד לעקרונות הבסיסיים שלפיהם הוא עבד, הן בתחום ההלכתי הן בתחום מניין המצוות. והוא השאיר לנו גם כמה חיבורים שנוגעים בזה מזוויות שונות. ההקדמות שלו, השורשים, שבהם הוא מנסה לקבוע או לתאר את העקרונות, גם בתחום המחשבה הוא ניסה לעשות את זה, שהוא קובע את העקרונות שלפיהם הוא פועל. במובן הזה זה חיבור מאוד חריג, כיוון שזה כמובן המעמד ההלכתי של הרמב"ם ידוע, וכשדמות בשיעור קומה כזה ובמעמד הלכתי כזה אומר איך הוא רואה את ההלכה ואיך הוא עובד ואיך צריך לעבוד, יש לזה משקל כמובן גדול מאוד. ובפרט שהוא כמעט היחיד בשטח, זאת אומרת האחרים לא לא מדברים על זה. אני אתאר בהמשך קצת את הסיבה למה הרמב"ם הגיע לזה, מעבר אולי לנטייתו לאישיות שלו, שפשוט היה בנוי כך כנראה, אבל אני חושב שהוא גם לקח על עצמו איזה שהיא משימה שדרשה את העבודה הזאת. אז את זה אני ארצה לתאר בהמשך. בכל אופן כרגע מה שאני רק רוצה להצביע זה באמת על הייחוד של החיבור הזה ודווקא על רקע הייחוד של החיבור מאוד זועקת העובדה שהחיבור הזה כמעט לא נידון. כמעט לא מתייחסים אליו, כמעט לא מכירים אותו אפילו רבים. שאלתי כמה תלמידי חכמים ממש, כאילו הם שאלו אותי מה זה השורשים. וזה הופתעתי לשמוע, הם לא ידעו בכלל על מה מדובר. ודווקא על רקע החשיבות והייחודיות של החיבור הזה זה עוד הרבה יותר זועק. אגב נדמה לי שגם בעולם המחקר עד כמה שראיתי, הטיפול דל ביותר בנושא השורשים. שמה דווקא הייתי מצפה שיהיה טיפול קצת יותר רחב, כיוון שבדיוק להבדיל מחכמי ההלכה שעוסקים בנושא עצמו בלי לתת לעצמם דין וחשבון על הנחות יסוד מתודולוגיות ופילוסופיות אולי, תפקידו של חוקר הלכה זה בדיוק לעשות את זה. לעשות ולראות איך העסק הזה הולך ולחשוף מה העקרונות שמנחים את אופן הפעולה של פוסק או של פרשן. ומתברר שגם הם מעט מאוד מהם עוסקים בשורשים, וזה כבר באמת מפתיע. שורש הראשון והשני קצת יותר עוסקים, אבל באחרים כמעט ולא. כמעט ולא. גם אלה שמתייחסים לשורשים, בדרך כלל מתייחסים לנקודות הלכתיות שעולות תוך כדי הדיון. בין הרמב"ם והרמב"ן מתגלעות כל מיני מחלוקות שנוגעות למצוות מסוימות או להלכות מסוימות מתוך הדיון בעיקרון. יש איזשהו עיקרון, הרמב"ם קובע שלא מונים נגיד שתי מצוות עשה שמופיעות פעמיים בתורה, אותה מצוות עשה מונים את זה כמצווה אחת ולא כשתיים. זה בשורש התשיעי. סתם אני מביא רק דוגמה אחת. אז יש שם איזה שהם ויכוחים סביב העניין הזה, אם כן מסכימים, לא מסכימים. בתוך הוויכוחים האלה עולות דוגמאות. הנה, אז שואל הרמב"ן את הרמב"ם, מה אתה עושה עם הדוגמה הזאת והזאת? רואים שכן מנו שני דברים למרות שהם בעצם אותה מצוות עשה, ואז הרמב"ם כבר לא יכול לענות לרמב"ן, אבל בשם הרמב"ם כבר המגינים שלו עונים לרמב"ן איזושהי תשובה שנוגעת למצווה המסוימת הזאת, והרמב"ן כמובן מניח שזה לא נכון, ומכאן עולה שהם פשוט תופסים אחרת את המצווה הנידונה. וזה כן, לפעמים באחרונים, קצת אפילו אולי בראשונים, אבל בעיקר באחרונים, אפשר לראות התייחסויות לשורשים להיבטים האלה. זאת אומרת, אם עולה איזשהו היבט הלכתי שנוגע לסוגיה מסוימת או למצווה מסוימת, אז זה לפעמים כן נידון. מפורסם היחס לתרומה ולחלקי מצווה, נתינה והפרשה, שזה תמיד מביאים מהשורשים גם של הרמב"ם וגם של הרמב"ן, גם בדיונים ההלכתיים הישיבתיים המקובלים. אבל אני מדבר על העיקרון עצמו שנקבע בשורש, לא על איזו דוגמה הלכתית שעולה בתוך הדיון. אני מדבר על לדון על עצם העיקרון שהרמב"ם קובע, אם הוא מוסכם, אם הוא לא מוסכם, מה הוא אומר, על מה הוא מבוסס. הדיונים האלה כמעט לא קיימים, וזה בעצם אני מתכוון לעסוק בעיקר בהם, ולצאת מתוך עצם הדיון המטה-הלכתי שהרמב"ם עצמו עורך, והרמב"ן אולי בהשגות אם הוא חולק. וזה לא בדיוק השגות, האמת, של הרמב"ן פה, זה יותר הגנה על בה"ג מאשר השגות על הרמב"ם. אבל מתוך הדיון הזה על עצם העיקרון שהרמב"ם קובע, אני אנסה לראות גם היבטים קצת יותר רחבים שנוגעים למתודולוגיה ההלכתית, לפילוסופיה ההלכתית, וכיוון שכך אני ארצה לפתוח בכמה מילים על העניין הזה. אני את היום אקדיש להקדמה על הנושא הזה, את השורש הראשון נתחיל אני מקווה בפעם הבאה אם אני אספיק לסיים היום את ההקדמה. ונמשיך לפי השורשים, כשהשורשים שבהם זה לא יהיה לפי סדר השורשים, אני אסביר בהמשך לפי איזה סדר אני אלך כי הם מחולקים לאיזשהן קבוצות שכדאי לטפל בהם ביחד, לאו דווקא לפי הסדר שהרמב"ם קבע. טוב, אז באמת אני רוצה להתחיל בכמה מילים על הפילוסופיה ומתודולוגיה של ההלכה, מה אני מתכוון כשאני אומר את זה, ואיזה סוגי שאלות אנחנו יכולים לפגוש כשנעסוק בשורשים. אז כאן אולי התחום פילוסופיה של ההלכה זה מונח חדש של השנים האחרונות. יש כנס כזה אפילו בירושלים אחת לשנה, לפילוסופיה של ההלכה. ומי שמסתכל בסילבוס של הכנס הזה אז יראה שמה שנכנס תחת הכותרת הזאת זה למעשה אינטראקציה של ההלכה עם כל תחום שהוא מחוצה לה. זאת אומרת הלכה ופסיכולוגיה, הלכה וסוציולוגיה, הלכה ומתמטיקה, הלכה ופילוסופיה, הלכה ומה שלא יהיה. תיקחו תחום אקדמי כזה או אחר ותבדקו מה האינטראקציה שלו עם ההלכה, אתם יכולים להיות מרצים בכנס ההוא. עכשיו זה קצת מפתיע, כי הייתי מצפה המונח פילוסופיה של ההלכה לא הוא לא רחב כל כך, הוא אמור איכשהו לעסוק בתפר בין פילוסופיה לבין ההלכה במונחים שעוד אני אגדיר עוד מעט. למה הדבר הזה קורה? הדבר הזה קורה א', בגלל שהתחום הוא תחום חדש וכתחום טכני פשוט, קודם כל עוד אין מספיק חומר ואין מספיק אנשים שעוסקים באמת באופן ממוקד בפילוסופיה של ההלכה, ואני מניח שמעבר לזה יש פה משהו שקצת מקביל להתפתחות הפילוסופיה בכלל. אתם יודעים פילוסופיה בתרגום מילולי זה אהבת חכמה, וביוון העתיקה המונח פילוסופיה הכיל מתחתיו את כל המדעים. זאת אומרת רק אחרי זה זה התחיל להתפצל לדיסציפלינות שונות ואז הפילוסופיה הפכה להיות איזשהו תחום יותר מוגדר מבין תחומי הדעת. נדמה לי שמשהו דומה קורה פה, אמנם באיחור של כמה אלפי שנים, אבל משהו דומה בעצם קורה כאן ואני מאמין שבסופו של דבר זה ימשיך ויתפצל באותו במסלול מקביל. לטפל בעיקר בפילוסופיה של ההלכה, לא באינטראקציות שלה עם דברים אחרים. וכדי להבין קצת יותר מה זה אומר המושג הזה, אני אנסה להשתמש בהשוואה לתחום שהוא כבר מגובש יותר וותיק יותר, לא כל כך ותיק, אבל יותר ותיק, וזה הפילוסופיה של המדע. פילוסופיה של המדע, יש בעצם כמה כמה סוגי שאלות שהאנשים שעוסקים בתחום הזה שואלים את עצמם. אפשר לחלק את זה אולי לשלושה סוגים. יש הרבה שאלות, אבל כסוגים כלליים הייתי מחלק את זה לשלושה סוגים. הסוג הראשון זה שאלות שעוסקות במתודולוגיה של המדע. זאת אומרת, כשהמדע שואל את עצמו איך מאוששים תאוריה מדעית, איך מפריכים תאוריה מדעית, איך עושים הכללה נכונה, מה היחס בין תצפית לבין תאוריה, כל מיני שאלות מן הסוג הזה נידונות בפילוסופיה של המדע, והייתי אומר שהשם היותר מתאים להם זה בעצם המתודולוגיה של המדע. אלה לא שאלות פילוסופיות ביסודן. אלה שאלות שהן שאלות פילוסופיות, אחד המאפיינים שלהן זה שהתשובה להן לא מושגת באמצעים אמפיריים. זאת אומרת, אני לא יכול לעשות תצפית מסוימת ולברר האם, לא יודע מה, האם יש אלוקים או אין. בתצפית פשוטה זה לא הולך, או האם אני לא יודע מה, לא משנה, כל מיני שאלות פילוסופיות אחרות. זה לא מדע במובן האמפירי של המילה. אין פה אפשרות לעשות תצפית ולהגיע לתשובה, אחרת זה היה מדע. זה לא היה תחום מדעי מסוים. זה לא היה פילוסופיה. פילוסופיה זה משהו שביסודו לא קשור לתצפיות, אם כי הוא יכול להתייחס אליהן ולשאול את עצמו מה המשמעות שלהן, מה הן אומרות. זה לא, אלה לא שאלות שהתשובה להן ניתנת במונחים של תצפית אלא במונחים של חשיבה, של עיון עצמאי, א-פריורי, כן, קודם לתצפית. השאלות מהסוג הקודם שדיברתי עליהן, המתודולוגיה של המדע, אלה שאלות תצפיתיות לחלוטין. זה פשוט להסתכל איך העסק הזה מתנהל. איך עובדים, איך מודדים, איך דוחים תאוריה בפני תאוריה אחרת. פשוט חלק ניכר מהעניין הזה הוא פשוט תצפיות. אפשר לראות בספרים שמביאים דוגמאות מאירועים היסטוריים איך דברים קרו ומסיקים מזה מסקנה אודות המתודולוגיה של המדע. זאת אומרת בעצם התחום הזה הוא ביסודו לא תחום פילוסופי, זה איזשהו סוג של תחום אמפירי. מסתכלים ומנסים לתאר את מה שרואים. לקבוע אפילו תאוריה שמצדיקה אולי את מה שרואים, אבל זה ממש מקביל לעבודה מדעית. והשאלות האלו ביסודן הן לא שאלות שנראות כמו שאלות פילוסופיות, ולמרבה הפלא, ואין לי על זה תשובה ממש טובה, יש לי איזה תשובה טכנית, אבל למרבה הפלא כמעט כל הספרות של הפילוסופיה של המדע עוסקת בזה ולא בשני הסוגים האחרים. זאת אומרת הפילוסופיה של המדע, כל ספרי המבוא שתראו, הקורסים שניתנים באוניברסיטה, חלק ניכר מהמאמרים שנכתבים על הנושא הזה, עוסקים בעצם בשאלות של מתודולוגיה של המדע. עכשיו עוד סוג של שאלות בתחום הפילוסופיה של המדע זה אלה שאלות שהן אולי, לפני כן, השאלות של מתודולוגיה של המדע הן לא שאלות שנוגעות למדע מסוים. הן שאלות שנוגעות למכלול המדעי, לפרוצס המדעי, איך בכלל העסק הזה עובד. לאו דווקא, זה לא קשור לתכנים, זה אמור לעבוד אותו דבר בכל התחומים, לפחות של המדעים האמפיריים. נדבר רק עליהם, האחרים הם לא באמת מדע במובן המלא של המילה. והם לא, זאת אומרת זה דברים כלליים. יש שאלות אחרות שגם הן שאלות שנוגעות למכלול העבודה המדעית, אבל אלו שאלות שהן כן פילוסופיות. השאלות מן הסוג כמו מה היחס בין מדע לאמת. זה לא שאלה שאני יכול לצפות על מה שמדענים עושים ולהסיק מזה את המסקנה מה היחס בין מדע לבין אמת. יש ויכוחים בין פילוסופים האם המדע חושף איזושהי אמת או בעצם בונה קונסטרוקציה שעומדת כאילו מול העולם באיזושהי הקבלה לעולם, אבל לא מגלה באמת את מה שקורה בעולם. בתחום ברפואה אני אולי קצת מהסס, אבל לכן רפואה זה יותר טכנולוגיה מאשר מדע בהגדרות האלה נדמה לי, אבל במדעים כמו פיזיקה אני מתכוון למדעים יותר מופשטים, אפשר לראות שיש בזה גישות שונות בין פילוסופים של המדע. וזאת שאלה, לא משנה לי כרגע השאלה הזאת היא רק דוגמה מבחינתי. זאת שאלה שביסודה היא שאלה פילוסופית. היא לא שאלה שנוגעות לאיך מתקדם המדע והאנשים שאוחזים בעמדות שונות לגבי השאלה הזאת יעבדו אותו דבר. במישור המדעי זה לא ישפיע כלום על איך נעשית העבודה המדעית. לכן זה לא, אלה לא שאלות מאותו סוג שדיברתי עליו קודם, אלה שאלות שנוגעות ל יש להן משמעות פילוסופית. הן לא אמורות להנחות את המדענים בעבודתם כמו הטיפול במתודולוגיה של המדע, שאולי יכול לבוא מישהו ולהגיד למדען מסוים "שמע, אתה לא עובד נכון, כי במתודולוגיה". אתה קצת מפספס. פה זה לא עניין, אין מה לדבר עם המדענים על הנושא הזה והם לא, הם גם לא בני סמכא בעניין הזה, וזה פשוט שאלה של משמעות פילוסופית של ההליך המדעי בכלל. זה תחום שני, סוג של סוג שני של שאלות. הסוג השלישי של השאלות זה משמעות פילוסופית של תחומים מדעיים ספציפיים. זאת אומרת, אם מישהו עכשיו מסתכל על תורת היחסות או על גנטיקה או מדעי המוח או מה שלא יהיה ושואל את עצמו מה המשמעות של העניין הזה? האם אני יכול מתוך התוצאות הללו להסיק כל מיני מסקנות לגבי שאלות פילוסופיות שמעניינות אותי? יש רבים שמנסים להסיק מתורת הקוונטים דברים לגבי דטרמיניזם ובחירה חופשית, לגבי אופי המציאות שלפנינו, האם זה באמת חומר באותו מובן שאנחנו מתייחסים אליו ביום-יום או שזה משהו יותר מופשט. זה סוג של שאלות שהוא לא נוגע למכלול המדעי, אלא זה שאלות שהן שאלות פילוסופיות שאפשר היה לשאול אותן עוד לפני שבכלל קם התחום המדעי הנידון, אבל התחום המדעי הזה נותן כלים מסוימים שיכולים לקדם אותנו יותר ביחס לשאלות האלה. יש מצבים שבהם שאלות שפעם נחשבו כשאלות פילוסופיות, היום נתפסות כשאלות, יש כאלה שיגידו ממש מדעיות, אני חושב שזה בדרך כלל מופרז, אבל זה כמעט מדעיות. זאת אומרת, יש למדע מה להגיד שם. הוא לא יכול להכריע את זה ממש, אבל יש למדע מה להגיד ביחס לשאלות האלה מה שפעם בכלל היה נחשב כשאלה לחלוטין מנותקת מתצפית, זו שאלה פילוסופית לחלוטין. למשל השאלה של דטרמיניזם, מה שפעם היה ברור שזה רק עניין לפילוסופים, או שאתה מקבל את זה או שאתה לא מקבל את זה עם כל מיני טיעונים כאלה ואחרים, אבל אין למדע מה להגיד בנושא הזה. היום יש רבים שאומרים שיש למדע מה להגיד בעניין הזה, אני לא בטוח שהם צודקים, אבל העובדה שעולה טענה כזאת בכל מיני ענפים של המדע אגב, אומרת שבעצם השאלה הפכה להיות שאלה שמשתמשת בכלים מדעיים, אבל צריך לשים לב טוב, עדיין השאלה היא שאלה פילוסופית, היא לא שאלה מדעית. היא שאלה פילוסופית, רק הכלים המדעיים יכולים להועיל או לקדם אותנו בטיפול בשאלה הזאת. המטרה של העיון בשאלות האלה היא מטרה פילוסופית, היא לא מטרה מדעית. אני לא אבנה שום מכשיר עם השאלה הזאת, אני לא אוכל לרפא מישהו טוב יותר, אני פשוט אדע את התשובה האם זה כך או כך. אז אם אני אתן כותרות לשלושת התחומים האלה, התחום הראשון זה מתודולוגיה של המדע, התחום השני זה פילוסופיה של המדע, נדמה לי שהוא באמת זה שראוי להיקרא פילוסופיה של המדע, והתחום השלישי הייתי קורא לו פילוסופיה מדעית. פילוסופיה מדעית הכוונה להשתמש באמצעים מדעיים כדי לפתור שאלות פילוסופיות. אז אני חושב שבעצם, בעצם ביסודן שלושה תחומים שונים, למרות שיש איזה גבול לא לגמרי חד ביניהם. אבל עדיין יש פה שלושה תחומים שונים. עוד הערה שאני מסיים את ההקדמה הזאת על הפילוסופיה של המדע, עוד הערה אחת, הערה מעניינת שאמרתי קודם שכמעט כל העיסוק בתחום הזה מתרכז בסוג הראשון, המתודולוגיה של המדע. הסיבה הכי פרוזאית לזה היא כמובן שבשביל לעסוק במתודולוגיה של המדע כמעט לא צריך להבין במדע. זאת אומרת, אתה יכול להיות פילוסוף עם קצת תעסוק בזה אתה יכול לכתוב דברי טעם בתחום הזה. בתחום של המשמעות הפילוסופית של תורת הקוונטים נדמה לי שדי קשה לכתוב דברי טעם למי שלא מתמצא לפחות ברמה סבירה ומקצועית, לא מספרות פופולרית, בתורת הקוונטים. רבים שמנסים את כוחם בהסקת מסקנות מתורת הקוונטים על ידי קריאת מאמר פופולרי כזה או אחר נמצאים לפעמים במצבים מביכים. אז כיוון שכך, אז הסיבה הפרוזאית הזאת, הטכנית הזאת, מהווה לפחות חלק מההסבר למה מעט מאוד אנשים עוסקים בשני סוגי השאלות האחרונים, רק בסוג הראשון בעיקר עוסקים. ברור שצריך להבין בשני התחומים כמו שצריך, גם בפילוסופיה וגם במדע, ומי שיש לו השכלה טובה בשני התחומים האלה בדרך כלל זו קבוצה יותר מצומצמת מאשר אלה שיש להם רק בזה או רק בזה. נדמה לי שזאת הסיבה העיקרית. הדבר קצת משתנה אגב בזמן האחרון, בשנים האחרונות, אבל עדיין אני חושב שהמשקלים הם מאוד מוטים. למה אני אומר את כל העניין הזה? כיוון שאני רוצה ללמוד מזה לתחום שהוא בעצם עדיין בהתגבשות שקראתי לו קודם פילוסופיה של ההלכה. באמת, לא מה שנקרא בכנסים פילוסופיה של ההלכה, אלא מה שבאמת צריך להיות פילוסופיה של ההלכה. גם הוא בעצם יכול להיות מחולק לשלושה סוגים של שאלות. יש שאלות שהן שאלות מתודולוגיות. איך ההלכה מתנהלת, איך העסק הזה עובד, איך בן אדם בונה תיאוריה הלכתית במובנים רבים זה מקביל לפילוסופיה של המדע ממש, לא רק באיזה הקבלה כללית. יש ספר של מנחם פיש מאוניברסיטת תל אביב שנקרא לדעת חכמה, ון ליר והקיבוץ המאוחד, הוא הטענה שלו. הטענה שלו הבסיסית שם בספר, לאור איזה אינטרפרטציה של ספר קהלת, אני לא בטוח עד כמה אני מסכים לזה, שזאת האינטרפרטציה באמת, אבל הוא מציע איזה אינטרפרטציה שבעצם עושה אנלוגיה בין ההתנהלות של המדע לבין ההתנהלות של ההלכה, ובונה איזושהי פילוסופיה של ההלכה או מתודולוגיה של ההלכה באופן מקביל לגמרי למתודולוגיה המדעית. זאת אומרת מסתכלים על הלומד ההלכתי או על הפוסק או על הלמדן, לא משנה, כמי שאוסף עובדות הלכתיות, נגיד הלכות פסוקות, ומנסה לבנות מהן איזושהי תיאוריה הלכתית רחבה יותר. ועכשיו הוא מעמיד אותה במבחן, זה מה שנקרא נפקא מינה, והוא אומר הניבוי, בעולם המדעי התיאוריה נותנת איזשהו ניבוי וזה נותן לי אמצעי לבדוק אותה. אז אני עכשיו אומר לפי התיאוריה הזאת צריך להיות שמעשה כזה וכזה יהיה אסור. אני בודק עכשיו פותח את הטקסט הרלוונטי, רמב"ם, שולחן ערוך, מה שלא יהיה, ואני בודק, אם זה באמת אסור, אז התיאוריה אוששה. אם זה מותר, אז התיאוריה הופרכה. זאת אומרת במובן הזה יש הקבלה לא רעה לעבודה המדעית. וכיוון שכך, אז אפשר להבין שהרבה מאוד מהרעיונות בתחום הזה של המתודולוגיה של המדע אפשר לשאוב אותם גם לממתודולוגיה של ההלכה, וזה מה שהוא בעצם מנסה לעשות שם. הוא מנסה לצדד בגישה מסוימת מתוך אוסף ההצעות למתודולוגיה של המדע, הוא מנסה לקחת גישה מסוימת ולהראות מה מהן נכון לאמץ לגבי ההלכה והוא משום מה גם מוצא את זה בספר קהלת. אז זה מה שהוא עושה שם. אז זה סוג אחד של שאלות, וזה נוגע למתודולוגיה של ההלכה. סוג אחר של שאלות, אפשר לקרוא להם בדיוק במקביל לסוג שדיברתי עליו בזמן הקודם, פילוסופיה של ה… זה המתודולוגיה של ההלכה היה הראשון. זה יהיה פילוסופיה של ההלכה. מה זה אומר פילוסופיה של ההלכה? אלו שאלות יותר כלליות שנוגעות לטיבה של ההלכה בכלל, לא לתחומים הלכתיים מסוימים. בדיוק במקביל, כמו היחס בין הלכה ואמת. האם ההלכה חושפת איזושהי אמת או שההלכה היא עוד פעם קונסטרוקציה שעומדת לעצמה, בדיוק במקביל לשאלות שהזכרתי קודם בפילוסופיה של המדע. מה המעמד של ההלכה מול שאר חלקי התורה? כל מיני דברים שנוגעים למכלול ההלכתי ומה בעצם משמעותו. אבל לא במובן שאומר לי עכשיו איך לפעול כלומד או כפוסק. זה לא משנה כלום. באופן עקרוני, אנשים שחושבים שההלכה חושפת איזושהי אמת ואנשים שחושבים שההלכה זאת בעצם קונסטרוקציה שעומדת לעצמה, אוטונומית, שהיא לא נבחנת מול איזושהי אמת כזו או אחרת, יכולים ללמוד אותו דבר. לפחות יכולים. אני לא בטוח שזה תמיד קורה, אבל אין לזה השלכה ישירה על צורת הלימוד. זאת אומרת השאלה היא שאלה פילוסופית, היא לא נוגעת להלכה עצמה. אבל היא שאלה שנוגעת למכלול ההלכתי, מה המשמעות הפילוסופית או המטאהלכתית של המכלול הזה. זה לא עיסוק במתודולוגיה, באיך העסק הזה מתנהל. זאת שאלה איך אנחנו מסתכלים עליו, מה משמעותו. והסוג השלישי הוא כמובן פילוסופיה הלכתית. במקביל לפילוסופיה מדעית, פילוסופיה הלכתית מה זה אומר? כשאני שואל שאלה שביסודה היא שאלה פילוסופית ואני משתמש בכלים הלכתיים כדי לפשוט אותה. לדוגמה, אבל עוד פעם, השאלה היא שאלה פילוסופית, לא שאלה בהלכה. אתן דוגמה אחת, יש המון דוגמאות, זה אחד התחביבים שלי, אבל אני אתן רק דוגמה אחת. יש שאלה פילוסופית שנוגעת למהותו של ציר הזמן. האם ציר הזמן זאת… זאת אומרת האם הזמן זה משהו שקיים במציאות האובייקטיבית באיזשהו מובן או שהזמן זה רק צורת הסתכלות של האדם על המציאות? כמו שחשב קאנט למשל. החלל והזמן שהם קטגוריות סובייקטיביות או בין-סובייקטיביות, שהן משותפות לכל בני אדם, לא סובייקטיבי במובן שזה משתנה. אבל זה נמצא באדם ולא בעולם עצמו. אז זאת שאלה שהיא שאלה פילוסופית ועוד פעם נראה כמו משהו שבטח בזמנו של קאנט לא קשור לא למדע ולא להלכה ולא שום דבר. שאלה פילוסופית, אתה יכול לחשוב כך, אתה יכול לחשוב אחרת. האמת שגם לגבי המדע יש כבר מקום לדון בעניין הזה וגם בהקשר ההלכתי יכול להיות שאפשר להציע אפשרות לפשוט את השאלה הזאת. חשבתי פעם בסוגיה במסכת נדרים. הסוגיה מדברת שם על התפסה. יש שני סוגים איך לנדור נדר, אפשר לנדור אני נודר איסור הנאה נגיד קונם מכיכר לחם כלשהי או מלחם בכלל, בסדר? אז נתפס איזשהו איסור בכיכר. אני יכול לעשות התפסה, זאת אומרת להגיד לקחת דבר שהוא כבר אסור, קורבן או נדר או משהו שכן, דבר הנדור, ולהגיד זה כזה, זאת אומרת הכוונה כביכול להעביר, כך לפחות חלק מהראשונים מסבירים, להעביר את חלות האיסור מהחפץ שכבר הוא קיים בו לחפץ החדש וכך לה… להחיל איסור גם על החפץ החדש. עכשיו הגמרא כשהיא מביאה דוגמה לדבר כזה, אחת הדוגמאות שהיא מביאה זה להתפיס דבר כמו היום שמת בו גדליה בן אחיקם. צום גדליה. עכשיו בצום גדליה יש צום, אסור לאכול, אז האוכל אסור עליי. אז אני עכשיו מתפיס באיסור של צום גדליה משהו אחר, אבל במה אני מתפיס, בלחם שאני אוכל בצום גדליה? לא, זה הלשון שהגמרא מביאה שם זה שאני מתפיס ביום. זאת אומרת ביום שמת בו גדליה בן אחיקם. איך אפשר להתפיס ביום? צריך להתפיס בחפץ מסוים. אני לוקח איסור שרובץ על חפץ מסוים ומעביר אותו לחפץ אחר. אם הדבר הוא לא חפץ, מנגנון ההתפסה לא שייך. עכשיו אם מתפיסים ביום, זה אומר שיש איזושהי תפיסה שהיום זה סוג של חפץ. זאת אומרת שהזמן זה משהו שהוא קיים. במובן מופשט, אין לו מסה והוא לא תופס מקום במרחב. אבל זה איזשהו יש, יש קיים, יש ישים שהם קיימים ואין להם מסה ואינם תופסים מקום במרחב, זה לא כן או כזה. אז אני מביא את זה רק כדוגמה, לא משנה עכשיו הפרטים של העניין ואולי אפשר להתווכח על זה, אבל דוגמה לשאלה שבאיסודה היא שאלה פילוסופית. אני לוקח סוגיה הלכתית מסוימת, זו לא שאלה אודות ההלכה, זו שאלה פילוסופית שיכולה להטריד גם אנשים גויים שלא מעניין אותם שום דבר לא בהלכה ולא בתורה, ומעניינת אותם השאלה אודות טיבו של ציר הזמן. ואני משתמש בכלים הלכתיים כדי להגיע למסקנה ביחס לשאלה הזאת. זה מה שאני קראתי קודם פילוסופיה הלכתית במקביל לפילוסופיה מדעית. זה סוג שלישי של שאלות, ואגב גם בהקשר הזה אם תסתכלו רוב הדיונים אודות הפילוסופיה של ההלכה, מי שכבר עוסק בכלל בתחומים האלה ולא בפסיכולוגיה ובסוציולוגיה, נוגע לסוג הראשון ולא לשני הסוגים הבאים, ונדמה לי שהסיבה היא בדיוק אותה סיבה כמו הסיבה בהקשר של הפילוסופיה של המדע. זאת אומרת גם כאן כדי לעסוק במתודולוגיה של ההלכה, אז אתה לא חייב להיות איש הלכה מדופלם. אנחנו מכירים דוגמאות לאנשים שעסקו בתחום הזה ואפילו אמרו פה ושם דברי טעם והם לא היו תלמידי חכמים גדולים ואפילו יש להם טעויות בסיסיות בקריאה של דפי גמרא. ולעומת זאת נדמה לי שבשני התחומים האחרים אני חושב שזה קצת יותר קשה. אתה צריך גם השכלה פילוסופית וגם השכלה תורנית. אתה צריך להבין קצת מה אומרת הסוגיה בשביל שבאמת תגיד משהו שיש לו ידיים ורגליים ולא רק איזשהו וורט. אפשר להגיד וורטים, אבל זה לא עוד פעם, אם ניזונים מספרות פופולרית נקרא לזה בהשאלה, כי יש מישהו שכותב על נדר אז אתה יכול אולי להעלות איזשהו רעיון, אבל כשאתה רוצה באמת להגיד משהו שיש לו איזשהו בסיס, אתה צריך לדעת לקרוא דף גמרא, להבין מה הראשונים אומרים, להבין מה זה אומר בעצם, ואז אולי תוכל להסיק מסקנות. וכיוון שכך זה פחות יש פחות אוכלוסייה פוטנציאלית לעסוק בתחומים האלה. צריך להבין לא רע בשני הצדדים של המשוואה, גם בפילוסופיה וגם בהלכה. זאת הקדמה כללית, פשוט כי שלושת הסוגים של השאלות האלה בעצם יעלו בהקשר של השורשים. בכל שורש יעלו שאלות מטיפוסים שונים ואני בהחלט מתכוון לא רק להתמקד בתוכן הישיר של השורש, במה שהרמב"ם קובע בשורש עצמו, במה שהרמב"ן מתווכח איתו, אלא גם במשמעות המטא-הלכתית או הפילוסופית של העניין, ואנחנו נראה שזה מסתעף לשלושת הכיוונים האלה. זאת הקדמה ראשונה. הקדמה שנייה נוגעת, מקרבת אותנו כבר יותר אל הרמב"ם ואל השורשים שלו וזה היחס לכללים ופרטים, צורת החשיבה ההלכתית בכלל ואיפה הרמב"ם ממוקם על הציר הזה גם היסטורית וגם לוגית או תוכנית. יש תחושה כשקוראים את המקרא, יש איזושהי תחושה שהעסק עבד שמה אחרת ממה שהוא עובד אצלנו. אני חושב שזה לא יהיה חידוש גדול להגיד את זה. יש שם משהו שהוא לא הקונטרסט בין המקרא לבין הגמרא חוץ מהאנרכיזם ששורר בשני המקומות האלה, ובזה אני חושב מסתיים הדמיון. משהו לגמרי שונה. זאת אומרת הגמרא מתארת איזשהו עולם מאוד רציונלי, מאוד בודק הכל, משווה, מנתח, מחלק, עושה משא ומתן, מנסה להגיע לאיזשהן מסקנות רציונליות שאמורות להיות כאלה. אולי היה קיים הכל ורק לא גילו לנו וזה לא מבצבץ אפילו בין השורות שמה. אבל לא יודע, בכל זאת זה מוזר. סך הכל קורפוס לא לא קטן. לא רואים שם שום דבר מזה. וזה לא משהו שמה נראה בנ"ך? כן כן כן. לא, לא, בתורה יש מצוות, זה ברור. מדבר על הנ"ך, על החלקים ההיסטוריים, על איך שהעסק הזה התנהל. אף אחד לא אומר לו יש את שיטת זה, שזה דין בגברא ודין בחפצא, ולכן אני לא יודע מה, ולכן אני רוצה להרוג אותך. והתחושה איכשהו שזה כנראה קשור לאופי של התקופה הזאת, האופי שכמובן נוכחת נבואה בסביבה היהודית של אותה תקופה, מה שבתחילת תקופת בית שני מפסיק. תום תקופת הנבואה זה תחילת בית שני, ואז לא במקרה מתחיל עידן התורה שבעל פה. ובעצם מה שעומד מאחורי הדברים האלה כנראה זו איזושהי צורת חשיבה שהולכת ומשתנה עם השנים. נדמה לי שזה לא קורה ברגע זמן אחד אלא זה איזשהו תהליך רציף ממתן תורה ועד אלינו, שעוד ממשיך גם הלאה. שבהתחלה לפחות, כמה שיותר קרוב למתן תורה, דברים כנראה התנהלו באיזשהו אופן הרבה יותר אינטואיטיבי. זאת אומרת שבן אדם היה צריך להחליט האם עברתי על איסור בישול בשבת, אז הוא צריך לבדוק האם הדבר הזה היה יד סולדת או לא יד סולדת, בהנחה שבכלל הייתה הגדרה כזאת. אז הוא שם את האצבע או שם את היד והוא רואה אם היד שלו סולדת או לא. אם היא סולדת אז הוא בישל, ואם היא לא סולדת אז הוא לא בישל. היום לא. היום אנחנו עושים חשבונות דרך לא יודע מה, כל מיני איברים מוצנעים של ברווזים שדרכם אנחנו מצליחים להגיע למסקנה איך בדיוק, איזה טמפרטורה בדיוק נקראת יד סולדת, עיין ערך תחילת שמירת שבת כהלכתה. אז למה זה ככה? למה זה השתנה? כי צורת החשיבה שלנו היום היא הרבה יותר חתוכה, אנחנו רוצים איזשהו כלל ברור, אנחנו לא רוצים התייחסות סובייקטיבית שתלויה שכל אדם עושה מה שהוא רוצה. פעם אמה היה פשוט שים את היד ותראה מה זה אמה. היום יש ויכוחים אם זה חמישים ושניים סנטימטר או חמישים ואחד סנטימטר. זה לא זה ולא זה, זה פשוט תשים את היד שלך, אם יש לך יד של אדם בינוני פחות או יותר, זה מה שנקרא אמה, סנטימטר לפה סנטימטר לשם, לא עושים עניין מכל דבר. זו צורת חשיבה שהולכת ומשתנה, כמובן השיעורים הם רק דוגמה אחת, לפעמים גרוטסקית, אבל יש דוגמאות שהן הרבה יותר רחבות. ומה שאני מתכוון לומר זה שבעצם העבודה הייתה הרבה יותר אינטואיטיבית והרבה פחות אנליטית, הרבה פחות דרך ניתוח רציונלי וחלוקה לוגית של נושאים והשוואה של דברים וניסיון לכלול כללים, וזה מה שמאפיין בעצם את תורה שבעל פה. זאת אומרת בעצם יש איזשהו מעבר מצורת חשיבה אינטואיטיבית שלא כל כך משתמשת בכללים אלא עושה השוואות אנלוגיות על סמך איזושהי אינטואיציה לבין חשיבה שהיום אנחנו מכירים אותה עוד יותר טוב של עבודה לפי כללים הלכתיים וראיית המצבים ההלכתיים המסוימים כהופעות מסוימות של החוק הכללי, מה שנקרא בתורת המשפט פוזיטיביזם, גם בפילוסופיה של המדע. זאת אומרת פוזיטיביזם זו בעצם שיטה שאומרת שאני צריך לגזור את ההלכה או את החוק לגבי מצב מסוים על ידי דדוקציה או גזירה לוגית מתוך חוק משפטי כללי או חוק מדעי כללי, תלוי, יש פוזיטיביזם במדע יש פוזיטיביזם במשפט, וגם בהלכה, ויש פוזיטיביזם גם בהלכה. זאת אומרת יש כאלה שתופסים שההלכה למעשה, אם אנחנו נהיה נפענח את ההלכה עד הסוף וכל הכללים יהיו בידינו, אנחנו נוכל לעשות מחשב פוסק. בעצם תנו לו את מערכת הכללים, יש מערכת כללים, הוא יעשה את החשבון הלוגי, בלוגיקה הוא לא פחות טוב מאיתנו, והוא יוציא לנו את ההלכה לגבי כל מקרה שעולה. אז המעבר הזה שמתרחש לאורך ההיסטוריה מחשיבה אינטואיטיבית בתקופת הנבואה עד החשיבה היותר אנליטית בתקופות המאוחרות יותר ועוד יותר ועוד יותר אנליטית לאורך הדורות, זה בעצם איזשהו תהליך רציף שיש לו הרבה מאוד השלכות אחרות חוץ מאשר צורת החשיבה ההלכתית. לדוגמה, המערכת ההלכתית הופכת להיות יותר ויותר פורמלית, יותר ויותר דברים מתקבעים ומקבלים מעמד של חוק מחייב. חוק כללי מחייב שאתה לא יכול כבר לחלוק עליו, ומה שאתה יכול לעשות זה רק לראות מה הוא אומר לגבי הסיטואציה שבפניה אתה עומד. והדבר הזה פעם לא היה קיים בכלל, לא כתבו בכלל את תורה שבעל פה, הכל היה בעל פה, במצב שהכל בעל פה לא יכול להתרחש תהליך כזה של גישה כזאת לעולם ההלכה. רק במקום שבו דברים נכתבים אפשר להתחיל להתייחס אליהם כאל שהם תקדימים מחייבים, לגזור מהם, לראות בהם בעצם את השלד ההלכתי המחייב. דוגמה אחת לעניין הזה, יש, אנחנו יודעים שאצל הלל כשהוא עלה מבבל היה שמה בעיות לגבי קורבן פסח שלא ידעו מה לעשות עם זה שחל בשבת, אז הלל הביא שמה טיעונים, השתמש בכמה מידות שהתורה נדרשת בהן והוציא את ההלכה שהתחבטו בה בני בתירא שהיו הגדולים שישבו פה. ובמהלך הדברים מובא שהיו לו שבע מידות דרש להלל. הלל הביא איתו מבבל שבע מידות דרש, הוא שמע אותם משמעיה ואבטליון אולי, אבל היו שבע מידות דרש. מרבי ישמעאל אנחנו מכירים שיש 13. מרבי אליעזר בנו של רבי יוסי, רבי ישמעאל, לא זוכר מי זה, הברייתא של ל"ב מידות, הברייתא של ל"ב מידות זה כבר 32 מידות, למעשה יש הרבה יותר מ-32 גם, אבל אם נתייחס כרגע רק להבדל בין הלל לבין רבי ישמעאל, המעבר בין ה-7 ל-13 די ברור כשמסתכלים שמה שזה אותם כללים עצמם. אז אותם כללים עצמם שעברו יותר התפרטות. רבי ישמעאל חי אחרי הלל הזקן כמובן, ובמהלך אותן שנים כנראה שזה עבר יותר התפרטות. וזה פשוט קטע מסוים של תהליך שלדעתי קרה מההתחלה. שהקדוש ברוך הוא, הרמב"ם אומר שדבר שהוא הלכה למשה מסיני לא נפלה בו מחלוקת מעולם. ככה הרמב"ם כותב. והרמב"ם גם כותב ש-13 מידות שהתורה נדרשת בהן ירדו מסיני. הלכה למשה מסיני. כל הראשונים מסכימים על זה. למרות שלא ברור מה המקור לזה. אבל כל הראשונים מסכימים לזה. אז השאלה שכמובן מיד עולה, מה זאת אומרת פה יש שבע מידות, פה יש 13 מידות, שלא לדבר כבר על רבי עקיבא ורבי ישמעאל שזה שתי מערכות שונות בכלל של דרש, איך העסק הזה קורה? מה ירד מסיני? מה קרה לזה לאורך הדורות? שכחנו? התבלבלנו? אז יש באמת את הגמרא בתמורה המפורסמת שבימי אבלו של משה נשתכחו 3000 קלין וחמורין וגזירות שוות, ועתניאל בן קנז החזיר אותם בפלפולו. למה זה השתכח? אולי מותר להעלות השערה, זה השתכח בגלל שהם לא ידעו בכלל מה זה קלין וחמורין ומה זה גזירות שוות. כשהקדוש ברוך הוא למד עם מוישה רבינו בחברותא, אז הוא לא, כשהוא קרא איתו פסוק, הוא לא אמר לו "תראה פה תפעיל את כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט". הוא לא שמע על המושג הזה בכלל. אומר תשמע, פסוק שבנוי ככה המסקנה היא כזאת. הוא פשוט לימד אותו איך העסק הזה עובד בצורה טבעית. ומשה רבינו העביר את זה לעם, אבל כשאין לך מערכת של כללים שמסבירה לך בעצם על מה זה מבוסס, שיש פה איזשהו חוק כללי, אתה יכול לשכוח את זה. אם שכחת, איך תשחזר את זה? זה לא משהו שאתה יודע להשתמש בו ולהחליל אותו. ואז הן נשתכחו ההלכות האלה, ולא בכדי קלין וחמורין וגזירות שוות, לפחות באחת הנוסחאות של האגדה הזאת, בגלל שזה באמת שייך למידות הדרש שהן מידות פורמליות, וזה השתכח, ועתניאל בן קנז החזיר את זה בפלפולו. מה פירוש החזיר בפלפולו? הוא השתמש באותן כללים שעוד לא נוסחו. אז הוא לא, לא היו כללים באמת. אבל זה לא שזה לא ניתן למשה בסיני, זה ניתן. כל הדברים האלה ניתנו. את השם אלוקיך תירא לרבות תלמידי חכמים, יכול להיות שזה נלמד עם משה רבינו עם הקדוש ברוך הוא, אני לא בטוח אבל יכול להיות. אבל הדבר הזה, איך עושים את זה? זאת אומרת לפי איזה כלל? אם אתה שוכח את זה אתה לא תיזכר בזה עוד פעם, לא תוכל לשחזר את זה. דבר שאין לך איזושהי מערכת של כללים לא תוכל לעולם לשחזר אותו. אז לכן עתניאל בן קנז כנראה זה היה התיעוד הראשון לתהליך הזה שאני מדבר עליו, נדמה לי שזה המדרש הזה. והוא בעצם כנראה ניסה לזקק את אותן הלכות שלא השתכחו. לבדוק את אותן הלכות שלא השתכחו ולראות איך אפשר להוציא איזשהן כללים מתוך אוסף צורות הפרשנות שעד אז בכלל לא היו ממוינות, לא היו ממוסגות, לא היה עוד שמות לעקרונות האלה שאיתם משתמשים, וניסה להוציא איזשהם עקרונות ואז אחרי שהוא הוציא את העקרונות אפשר לשחזר את אותן הלכות שהשתכחו, כיוון שבסך הכל כן יש פה איזושהי תשתית משותפת. התהליך הזה של ההמשגה ממשיך לאורך הדורות. אצל הלל הזקן יש כבר שבע מידות, אצל רבי ישמעאל יש 13 מידות, ובסוגיה במסכת שבועות בדף כו ששמה מובאת המחלוקת של רבי ישמעאל ורבי עקיבא על מידות הדרש, שמה באמת אפשר לראות בתוך מבנה הסוגיה את ההבדל בין משנה לבין ברייתא שמובאת בגמרא לבין מה שהגמרא עצמה עושה. איך מידה, המידה של כלל ופרט וכלל במקרה ההוא, איך היא עוברת תהליך של גיבוש לאורך הדורות, ממש רואים את זה בסוגיה. זאת אומרת שבעצם יש פה איזשהו תהליך שדברים הם היוליים, דברים נשארים ברמת האינטואיציה, ועם השנים הם הולכים ונעשים יותר קשיחים, יותר מומשגים, יותר מעוגנים בכללים לוגיים קשיחים, ואז אפשר גם ליישם אותם בתחומים אחרים. התהליך הזה נמשך עד ימינו. בימינו כבר לפעמים התחושה היא שזה הפך להיות מכניקה גמורה. זאת אומרת הכל איזושהי מערכת של כללים, ולפעמים התוצאה כל כך מנותקת ממה שאתה חושב שבאמת צריך להיות, שזה כבר אומר משהו פה הגולם קם על יוצרו. זאת אומרת, או הכללים האלה כבר לגמרי לקחו אותנו לאיזשהו מקום שהוא לא, לא היינו אמורים להיות בו. אחד הביטויים היפים לזה, לדעתי יש בזה מידה של אירוניה, קשה לקרוא את זה בלי זה, הגמרא אומרת הרי שאין למדין מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ. זאת אומרת אם כתוב נגיד כל מצוות עשה שהזמן גרמה נשים פטורות. עכשיו באה לפניך מצוות עשה שהזמן גרמה ואתה אומר שבעצם יכול להיות שנשים תהיינה חייבות, אבל כתוב כל מצוות עשה שהזמן גרמה נשים פטורות. בסדר כלל זה כלל, לא צריך לעשות עניין יותר מדי מכללים, אז יש חריגים. טוב זה חידוש יפה. עכשיו בא ניסוח יותר דווקני והוא אומר לנו כל מצוות עשה שהזמן גרמה נשים פטורות חוץ מא', ב' וג'. זה כבר ניסוח יותר חזק, נכון? כי הוא בעצם אומר עכשיו כבר לא, עכשיו כבר דיברתי ברצינות, זה לא איזה משהו רק על דרך הרוב, הכל זה כך חוץ משלושת החריגים האלה. באה הגמרא בקידושין ואומרת רגע, מה עם הקהל? הקהל הרי נשים גם כן חייבות וזה לא מופיע בשלושת החריגים. אומרת הגמרא בסדר, מה אתה עושה עניין? אין למדין מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ. אפילו במקום שאתה אומר הכל זה כך חוץ מא', ב' וג', גם שמה אל תתרגש, יש גם ד'. טוב זה כבר נשמע ממש כמעט בדיחה. אז על מה אתה קובע את הכלל הזה אם זה באמת… אני, אני מרגיש שיש פה מידה של אירוניה, זאת אומרת אני אומר בעצם, בעצם יש פה משחק על הכללים, ככה נדמה לי, אני לא יודע, אני לא מצליח להבין אחרת את צורת ההתייחסות הזאת. וזה ברור, זאת אומרת כל הגמרא בנויה באופן כזה ששום דבר שם לא עובד עם כללים. זאת אומרת הגמרא לא מתחילה מאיזשהו כלל ואז היא אומרת לפי זה במקרה הזה יהיה כך ובמקרה הזה יהיה… לא מוזכרים כמעט, מעט מאוד כללים בגמרא. בגמרא דנים באיזשהו מקרה, יש מקרה, דנים מה ההלכה פה, מה ההלכה שם, משווים לברייתא כזאת, למשנה כזאת, חולקים, סברא כזאת, סברא אחרת ומגיעים לאיזושהי מסקנה. אנחנו כלומדים מאוחרים יותר מנסים להבין מה הכללים שעמדו מאחורי זה, למה ההלכה פה היא כך ובמה זה דומה להלכה ההיא, ומנסים לראות אם יש איזשהן תבניות כלליות יותר. אבל בגמרא זה דבר מאוד מפתיע, במיוחד על רקע העובדה שזה הטקסט הבסיסי שהתקבע וקיבל את הסמכות הכי גדולה, שהצורה האחרונה שהייתי מעלה בדעתי לכתוב טקסט שאמור להיות מקור משפטי למערכת משפטית זה כמו שהגמרא כתובה. זה פשוט אוסף של דיונים ששום דבר מהם לא נסגר, אתה לא יכול לדעת אם סוגיה היא חולקת על הסוגיה ההיא או לא, לפעמים יש גם מצבים כאלה, לא מכריעים הרבה מאוד מן המחלוקות, לא ברור בדיוק איך העסק הזה מתנהל. וזה הפך להיות קאנוני, זאת אומרת זה מחייב, על זה לא חולקים, זה דבר סגור. אין מערכת משפטית כזאת בעולם, זאת אומרת אם אתה רוצה לקבוע איזשהו קודקס משפטי אז אתה אומר משהו מוגדר היטב עם כלל, עם אוסף המקרים הפרטיים וזה הכל, ועכשיו אפשר להתחיל לעבוד. אבל איך אתה עושה קודקס שהוא כל כולו אוסף של מקרים פרטיים שאתה בכלל לא יודע מה מאפיין אותם? וזה קודקס, זאת אומרת זה ה… לא נכון לקרוא לזה קודקס, אבל זה הדבר שהוא המחייב. אני חושב שגם כאן רואים את אותה התקוממות של ההלכה נגד הניסיון להכניס דברים לאיזשהם דפוסים, כללים ברורים וכולי. למה? ולמה באמת זה כך? כי כנראה אי אפשר, לא רק שזה מסובך מדי. זה כמו בפסיכולוגיה, ישנה איזושהי תחושה שבעצם יש איזושהי מערכת כללים או מערכת חוקי טבע נקרא לזה, שאם נדע את כולם אחרי המון המון שנים של מחקר וכולי נוכל לדעת בוודאות מה יעשה כל אדם בכל מצב. רק אנחנו לא יודעים כי זה נורא מסובך ויש המון כללים, ולכן בינתיים אנחנו מפספסים המון, לא מצליחים לנבא באמת מה שיעשה בן אדם. והתחושה המאוד ברורה שלי זה שאין מערכת כזאת בכלל, לא רק שהיא מורכבת מדי ואנחנו לא מצליחים להגיע אליה. אין, אי אפשר להכניס את הדבר הזה, את המערכת המורכבת והחיה והבועטת הזאת לתוך איזשהו סד של אוסף כללים מוגדרים. לדעתי זה נובע גם מהתפיסה של בחירה חופשית, זאת אומרת זה ברור. אבל אי אפשר בכלל להכניס את המערכת המורכבת והחיה והבועטת הזאת לתוך איזשהו סד של אוסף כללים מוגדרים. היא שלמעשה אם נחפור טוב ונחקור עוד ונשב הרבה שנים ונוציא את מערכת הכללים למלואה אנחנו יכולים למכן את כל התהליך ההלכתי. זאת אומרת בעצם תן לי בעיה הלכתית ואם יש לי כבר את גיליתי כבר את כל הכללים וכל היוצאים מן הכלל וכל העניינים האלה, היוצאים מן הכלל הם לא באמת יוצאים מן הכלל לפי התפיסה הזאת, זה רק התנגשות עם כלל אחר ולכן יש איזשהו כלל שאומר מה עושים כשיש התנגשות. אין יוצאים מן הכלל לפי התפיסה שיש כללים אמיתיים מחייבים. אז נדמה לי שגם שם הנקודה שאני לפחות מבין מתוך המבנה האנרכיסטי הזה של הגמרא זה שזה פשוט לא נכון, בדיוק זה מה שרוצים להגיד לי. אל תצפה לזה בכלל. אין מערכת כללים תיאורטית מופשטת אפילו, אין דבר כזה. לא שאתה לא יכול או שבינתיים לא הגעת לזה, אין דבר כזה. אי אפשר להכניס את ההלכה לתוך איזושהי מערכת של כללים קשיחים. ולכן התהליך הזה שקורה לאורך הדורות רבי כותב את המשנה, אחרי זה חותמים את הגמרא, אחרי זה כן רמב"ם שולחן ערוך וכל ספרי הפסיקה, היום כבר על כל לולב בגודל שלושה טפחים בערב פסח שחל ביום הכיפורים יוצאת אנציקלופדיה. זאת אומרת היום כבר הכל כל כך קשיח וכל כך מחייב וכל כך ברור ושום דבר לא נשאר לאיזשהו שיקול דעת. אז התפיסה הזאת היא תפיסה מוטעית מיסודה, היא מוטעית, אי אפשר, אי אפשר לקבע את הדברים האלה, כל סיטואציה. למה בעצם אי אפשר? אי אפשר, זה כמו בדיוק כמו שפה. פעם דיברתי על זה באחת השנים הקודמות. כמו בשפה שאתה מנסה לבנות את הדקדוק שלה אז משום מה לכל כלל יש כמה יוצאים מן הכלל. מה אנחנו כאלה טיפשים לא מצליחים באמת לעשות את העבודה כמו שצריך? לא, פשוט אי אפשר. שפה זה משהו חי, הוא לא יצא מהכללים. הכללים באו אחר כך. קודם כל החלטנו איך לדבר, החברה החליטה איך לדבר, וכרגע לא שפה של הקדוש ברוך הוא אפילו שפה אנושית רגילה. התחילו לדבר והתפתח מה שהתפתח. עכשיו בא החוקר, בדיוק כמו שתיארנו קודם על הפילוסופיה של המדע, עכשיו בא החוקר ושואל את עצמו איך העסק הזה מתנהל, בוא ננסה להגדיר כללים. אבל זה לא עובד עם כללים, זה לא יצא מהכללים בכלל, אתה בא עם הכללים אחרי זה. אתה לעולם לא תצליח להכניס את זה לכללים כי זה לא מציית לכללים, זאת מערכת חיה. מי שלומד את השפה באולפן מתוך מערכת של כללים ויכתוב אחרי זה שיר לא הייתי רוצה לקרוא את מה שייצא שם. אי אפשר, זאת אומרת לא, אי אפשר להכניס את כל הניואנסים של שפה, את כל הריתמוס הטבעי של העניין הזה לתוך מערכת של כללים. אי אפשר להשוות את מי שלומד את זה באולפן למי שלומד את זה בבית מהרגע שהוא נולד, מבטן אמו. ודאי שהוא השני ידבר הרבה יותר טוב למרות שהוא לא יודע שום כללים, הוא לא מודע להם וזה לא מעניין אותו גם. וההוא שיצא מהאולפן ירצה לתקן את ההוא שמדבר ברחוב, אז אנחנו כולנו מכירים את הסיטואציות המצחיקות האלה כי ברור שהוא טועה, ההוא שיצא מהאולפן ולא ההוא שנתקע ברחוב. לפעמים יש שיבושים, אבל בגדול למה? כי הכללים האלה הם לא באמת, הם רק איזה סולם, אתה מטפס עליו, אחרי זה תזרוק אותו. זה רק אמצעי שעוזר לך להיכנס לתוך העולם הזה, אבל אחרי זה אתה צריך כבר להיכנס לדיבור הטבעי. אז אותו דבר גם בהלכה. הלכה זה סוג של שפה, ואפילו אולי שפה הרבה יותר מסובכת מאשר שפת דיבור נדמה לי, צריך פה לחשוב על קריטריונים קומפלקסיטי של מערכות כאלה. אבל זה איזשהו סוג של סוג של שפה שנדמה לי גם היסטורית לא התפתח מתוך הכללים אלא להפך. כמו שתיארתי קודם, הכללים באו אחרי ולא לפני. וגם מהותית אי אפשר להכניס אותו לתוך מערכת של כללים. פשוט זה לא הולך, זה משהו חי. כל סיטואציה יש לה ריח אחר. ואתה יכול לכאורה עם הכללים הפורמליים להחליט שההלכה פה היא חייבת להיות כזאת, אבל משהו פה לא הולך. זה פשוט, זה לא נכון. חוש הריח אומר לך שזה לא נכון. ואם חוש הריח אומר לך שזה לא נכון אז זה לא נכון. למי שיש חוש ריח אמיתי כמובן, לא כל אחד ולא זה לגמרי ניהיליסטי. אז יש קוראים לזה החלק החמישי של השולחן ערוך, יש כאלה שקוראים לזה דעת תורה, לא משנה כל אחד והשיטות שלו, ובסופו של דבר נדמה לי שזה גם בא לידי ביטוי באופן שלומדים תורה, מה שהגמרא אומרת גדול שימושה יותר מלימודה. למה גדול שימושה יותר מלימודה? יותר חשוב לצחצח את הנעליים של הרבי שלי מאשר ללמוד אצלו שיעור? אני חושב שהנקודה היא שאם אני לומד אצלו שיעור מה שהוא יכול להעביר לי, איך מעבירים דברים? כמו באולפן. כללים, ככה עובדים, זה הכלל, פה זה כך, פה זה כך, מה עושים במקרה שיש התנגשות בין כללים, זה מה שאפשר להגיד בשיעור. אבל איך לומדים באמת איך העסק הזה מתנהל לא את הכללים? שב שם מתחת למיטה, תראה איך הוא מתנהל שם בבית, תסתכל בבית דין, תסתכל איך האורח חיים שלו הרגיל, איך הוא חושב, שמה תלמד את זה באמת. יש בספר במבוא לפילוסופיה של המדע באוניברסיטה הפתוחה מביאים שם איזה, לא זוכר איך קוראים לו, הוא הביא את הדוגמה של הכינור של סטרדיוואריוס. סטרדיוואריוס היה בונה כינורות אומן לפני מאתיים שנה אולי, לא יודע בדיוק, משהו כזה. אז הוא בנה כינורות שעד היום אף אחד לא מצליח לשחזר את זה איך הוא עשה את זה. ואני לא מבין בזה כלום, אבל ככה ככה הם אומרים, אני לא יודע. עם כל המחשבים והמיקרומטרים ובודקים את כל המידות ואת הכל מנסים לשחזר את זה וזה לא יוצא אותו דבר. אני מניח שהשוליה של סטרדיבריוס עשה את זה יותר טוב מאשר המחשבים שלנו. כי השוליה של סטרדיבריוס היה איתו, הוא ראה איך הידיים איך האצבעות שלו זזות. זה מה שנקרא סטאז' בתחומים אחרים. גמרת את הלימודים, עכשיו צריך לעשות סטאז', אתה צריך לראות איך זה עובד באמת, לא, עזוב את הכללים עכשיו. עכשיו איך זה עובד באמת. אז גם בהלכה אותו דבר. וצריך להיזהר מלהיות משועבד לכללים. הכללים האלה הם קירוב, קירוב שהגיע אחרי הפרטים ולא שהפרטים יצאו ממנו. ומי שמשועבד לכללים מחליף את ההלכה במשהו אחר. זאת לא ההלכה. זה איזשהו אמצעי שעוזר לנו קצת להתמצא בתוך הבלאגן הזה, אנחנו לא יכולים בלי כללים, זה ברור, אבל אבל אבל זה לא זה לא הדבר עצמו. במקומות, כן, פעם ראיתי איזה דיון על מישהו שזרק, הגמרא מדברת על מישהו שזרק כלי מראש הגג, כן, ובא מישהו למטה ושבר את הכלי רגע לפני שהכלי נפל על הקרקע ונשבר. השאלה מי חייב, בתר מעיקרא בתר תבר מנא, כן, האם הזורק הראשון חייב כי בין כה וכה זה היה נשבר, או שלא, שהשני הוא בסוף סוף סוף הוא זה ששבר את הכלי הזה, אז אולי הוא חייב. אחרי זה ראיתי מישהו, אני כבר לא זוכר אפילו מי זה היה, אולי זה אפילו לשון הרע להגיד, שדן בשאלה מה קורה אם אותו אחד שזרק את הכלי מלמעלה יורד מהר למטה ושבר את הכלי. יכול להיות שהוא יהיה פטור. למה? כי מצד זורק למעלה הרי הזורק למעלה לא חייב כי ההוא שלמטה שבר. אבל מצד ההוא שלמטה הרי הכלי כבר היה שבור כי אם הוא נזרק כבר מלמעלה הוא כבר היה שבור, אז זה שזרק מלמטה הוא גם פטור. כיוון שאי אפשר לחייב את אף אחד מהם לחוד, אז עכשיו גם אם עשיתי את שתי הפונקציות ביחד אני גם כן לא חייב. גם יש פני יהושע ממש כזה, לא בהקשר של כלים מראש הגג, אבל זה יותר מסובך אז אני לא לא אכנס לזה כאן, כלב כלב נושך. ועוד פעם דוגמה ליישום של כללים אבל ברור שזה לא יכול להיות נכון, זה פשוט לא יכול להיות נכון. אני לא יודע איך הכללים מסתדרים, אבל זה לא יכול להיות נכון, אז זה לא נכון, נקודה, זה פשוט לא נכון. עכשיו למה אני למה אני מקדים את העניין הזה? וזה ילווה אותנו לכל אורך הלימוד. הרמב"ם יש לו מעמד מאוד מיוחד בשרשרת הזאת, בהתפתחות הזאת לכיוון של השימוש בכללים. אחת הסיבות שלא עוסקים בכללים, שאין רפלקסיה של חכמי ההלכה, עם זה פתחתי, שלא נותנים לעצמנו דין וחשבון על איך המתודיקה הזאת עובדת, זה בגלל שזה לא נכון לתת לעצמנו דין וחשבון. איך היא עובדת? עם חוש ריח היא עובדת. וכשאנחנו ננסה אחר כך להכניס את זה לתוך איזשהו דפוס קשיח של כללים מחייבים, אנחנו נפספס פה משהו, זה לא עובד ככה. ולכן באמת ביסודו של דבר התחום הזה הוא תחום מאוד אנרכי, ולכן מאוד חשוב כאילו מרב לתלמיד כי אי אפשר לקבל את זה אחרת, אי אפשר פשוט לקרוא ולהבין את זה. היום כבר קוראים אז קוראים שו"תים או קוראים גמרא, לא קוראים עקרונות. אז בסדר, אז אפשר כבר להתחיל להבין איך העסק הזה עובד. אבל מי שקורא את השורה התחתונה, לא, ספרי פסק אלה שרק אומרים מה ההלכה במקרה כזה ומה ההלכה במקרה כזה, אסור לסמוך על שום דבר שהוא אומר. הוא פשוט לא מבין מהחיים שלו. הכרתי אנשים כאלה, נבחנו בבחינות לרבנות ולכל מיני עניינים כאלה, אי אפשר היה לסמוך על שום דבר ממה שהם אומרים. כי הם הכירו את כל הפרטים, הם נבחנו, הם ידעו להכיר את כל מה שהם אמרו, אבל שום יכולת לדמות דברים, שום יכולת ליישם את זה באיזשהו מצב לא הייתה שם. יש, אתם יודעים שיש איסור, הנושאי כלים הם כותבים כמה, הב"ח נדמה לי והמהרש"א, כותבים שיש איסור לפסוק מתוך השולחן ערוך. אסור לפסוק מתוך השולחן ערוך. כותבים שהיום כיוון שיש כבר נושאי כלים שמפלפלים בדבריו וחולקים עליו ומביאים את הראיות מהגמרא וכולי וכולי, אז יש היתר כבר. באופן בסיסי אסור לפסוק מהשולחן ערוך. והוויכוחים האלה, הפסקאות האלה או הפסקים האלה או איך לקרוא לזה, הם תוצאה של מה שנקרא פולמוסי הקודיפיקציה, מה שאילון מדבר על זה בספר שלו בהרחבה. גם סביב החיבור של הרמב"ם היה פולמוס מאוד מאוד גדול על זה, לא פחות גדול מאשר על מורה נבוכים, נדמה לי היה פולמוס על היד החזקה. וגם סביב חיבור השולחן ערוך היה פולמוס הזה, המהר"ל ואחיו כידוע המהרש"ל עמדו שם בראש הלוחמים נגד השולחן ערוך והרמ"א. ועיקר העניין היה זה, שהם לא היו מוכנים שתכפה עלינו איזושהי מערכת קשיחה. אתה לא מביא מקורות. הרמב"ם, אתה מביא פסק הלכה, אתה לא מביא מקורות, לא נימוקים, למה שאני אקבל את זה? אני יש לי ראיות מההווא אמינא של הגמרא שזה לא כמוך. אם אתה תביא לי רק את השורה התחתונה אני לא אדע מה ההווא אמינא אומרת, אני לא אוכל לפסוק הלכה. כי הלכה פוסקים גם לפי מה שחשבו בהווא אמינא ולראות איך זה השתנה במסקנה. השורות התחתונות לא יעזרו כלום. מי שינסה לשעבד אותנו לשורות התחתונות ולעקרונות הקשיחים, הוא הוא לא קולע להלכה נכונה. זה פשוט משהו לא נכון. אני חושב שזה מה ש… עכשיו הרמב"ם בעניין הזה כמובן, כמו שציינתי עכשיו, תופס איזושהי עמדה שבכל זאת מנסה לכפות על ההלכה מערכת של כללים. ברמה לא הרמטית, אבל אבל הרבה יותר ממה שהיה מקובל עד זמנו. זה ברור. הייתה שם איזושהי מהפכה. והרמב"ן בהשגות שלו סביב השורשים למשל, שזה אחת הדוגמאות, בדרך כלל זה מה שהוא צועק. זאת אומרת הרמב"ם קובע כללים והכללים האלה בעיניו חייבים להיות נכונים. הוא רציונליסט מושבע. אם זה נשמע אם זה שכל ישר זה חייב להיות נכון. וכיוון שכך כל ההלכה תתאים לזה, ואם היא לא מתאימה היא תתאים. זאת אומרת והרמב"ן מביא מאות מקורות וזה פשוט אפשר לראות שמה בבקיאות מדהימה. הוא מביא מאות מקורות, זה לא מסתדר עם שום שורה בגמרא. כל שתי שורות יש סתירה, השורש השני למשל, גם השורש הראשון הוא מעלה המון מקורות שמעמידים אותו באור בעייתי. זה לא הולך. הש"ס בועט נגד הגישה הזאת, בדיוק בגלל העניין שאתה מנסה לכפות איזושהי מערכת של כללים והם מאוד הגיוניים הכללים, אבל זה לא עובד. המון יוצאי דופן, זה לא מסתדר. והרמב"ן כל הזמן צועק את הצעקה הזאת והרמב"ם בשלו. הרמב"ם כופה את הכללים שלו והוא ידחוק את הכל. הוא בדרך כלל לא נותן לנו גם דין וחשבון, הוא לא ענה לרמב"ן. אבל הוא ידחוק את כל מה שיש שמה, הוא יפרש את זה בצורה כזאת או בצורה אחרת, זה חייב להתאים לכללים. זה פשוט שתי גישות שאנחנו נראה אותם עולות במהלך השורשים הרבה, ואני חושב שהן מבטאות איזושהי מחלוקת מאוד מאוד מאוד יסודית. ונדמה לי שלמרות האשליה שהכללים בכל זאת השתלטו על עולמה של ההלכה, זאת אומרת גישתו של הרמב"ם בסופו של דבר התקבלה ושולחן ערוך, זה במידה רבה אשליה. זאת אומרת כמו שאמרתי קודם, אחרי שהתקבל השולחן ערוך גם התקבל הכלל שאסור לפסוק ממנו. יחד עם זה, זאת אומרת בלי נושאי כלים ואלה שמרחיבים קצת את היריעה. וגם היום אנחנו רואים שיש עוד המון מקום לשיקול דעת ולמשא ומתן ולחוש הריח של הפוסק וכולי. כמובן זה כבר תלוי באופי של הפוסק עד כמה הוא מוכן ללכת עם העניין הזה ועד כמה הוא פורמליסט. אבל עדיין נדמה לי שיש בהחלט לא מעט מקום לשיקולי דעת ולא מצליחים להכניס את ההלכה לתוך איזושהי מסגרת כזאת קשיחה ומחייבת. כל אנציקלופדיה כזאת שיוצאת כמו שאמרתי קודם, אפשר להתווכח באלף צורות על כל אחת מהסעיפים שלה, וכיוון שכך זה בעצם זה טוב, אולי אפשר לסמוך על זה למי שלא נמצא בסוגייה. אבל איך הרמב"ם היה מתייחס נגיד לדבר כמו פרוזבול שלא תינעל דלת בפני לווין? תקנות, בסדר, תקנות אפשר לעשות. תוספות באמת רוצה לטעון בגיטין שפרוזבול זה דאורייתא, זה לא תקנה. אבל פשיטא דפשיטא פרוזבול תקנה. אז תקנות יש לחכמים סמכות לתקן. אין בעיה כל עוד אתה לא אומר שזה יוצא מתוך התורה עצמה שזה דאורייתא. ולפי הרמב"ם אין שום השפעה של פסק של גדול הדור כלפי מעלה? אין לזה שום כוח? זאת אומרת כמו אותו סיפור, אותה תקנה של אותו בית דין שעיברו את השנה, והרמב"ם פסק להם שזה כשר, אז הפסיקה עצמה היא זאת שהכריעה שזה יהיה ככה, אחרי הפסיקה ולא לפני הפסיקה. למה זה קשור לעניין של הכללים? יש פה עניין של קביעת מציאות. לא, אם אם הצדיק או הפוסק הזה הוא משתמש עם כללים, אז יכול להיות שאתה יכול לייחס איזשהו כוח כזה לכללים. הנה, יש ש"ך ידוע מביא ירושלמי על בת שלוש בתוליה חוזרים. כן, הש"ך אומר ומה קורה אם בית דין עיברו את השנה? זאת אומרת עד גיל שלוש מה קורה אם ילדה ניבעלת, זאת אומרת מתבטא קרום הבתולים, זה חוזר. אחרי גיל שלוש זה כבר לא חוזר. למבוגרים זה כבר לא חוזר. מה קורה אם בית דין עיברו את השנה? אני לא הייתי שואל שאלה כזאת. מה זאת אומרת? ברור שהכוונה פחות או יותר גיל שלוש. מה זה בית דין עיברו את השנה? עכשיו לחסוך את זה כי אנחנו חייבים הסטטוס ההלכתי שלה. מה זה משנה את המעמד שלה מבחינת ההלכה, אין הכוונה שעכשיו בדיקה גינקולוגית תצביע שבית דין באמת אז באמת גם אחרי הקושיא גם אחרי השאלה הזאת של הירושלמי אז אני באמת עדיין הייתי מפרש כמו שיוסי מפרש. והייתי אומר הירושלמי עדיין רק רוצה לקבוע סטטוס הלכתי. האם כשבית דין עיברו את השנה אז מבחינה הלכתית אני מתייחס לגיל שלוש כמו הגיל ההלכתי, לא הגיל הקלנדרי, לא הקלנדרי, משך הזמן. כן, אבל הש"ך למשל תופס את זה כקביעה מיסטית. זאת אומרת שבית דין עיברו את השנה זה משנה את הביולוגיה של הילדה. לא, אני חושב שגם הש"ך לא. יש בסוגייה של נדמה לי בצלני. שרבן גמליאל יש לו איזה פטנט גינקולוגי לבדוק אם אישה היא בתולה או לא. ואז אחד בסוגיה הזאת של עיבור השנה לא מציע פטנט דומה לזה. מדוע? כי השאלה אם בתולה חוזרת או לא בתולה חוזרת שייך לגבי מעמדה מבחינת נדמה לי כתובה או משהו מעין זה. ועל זה כוחו, ועל זה כוחו של בית דין הוא יכול לפסוק, יכול לפסוק נגד הביולוגיה. הש"ך כותב את זה. הש"ך תופס את זה כקביעה ביולוגית, זה מה שאני אמרתי. בירושלמי באמת אני בכלל לא בטוח שזה נכון, אבל הש"ך תופס את זה כקביעה ביולוגית, הוא כותב את זה. אז זה לא סתם סוגיה. טוב, זה באמת נדמה לי קצת מופרך, אני לא חושב שהייתי הולך לשם. אבל אני לא חושב, הש"ך לא היה פחות איש כללים, זה לא אני חושב שזה שאלה שקשורה לדיון שלנו. אתה יכול להיות איש כללים ולקבוע שהפסיקה הזאת לאור הכללים קבעה גם את הביולוגיה, אז אני לא חושב שזה קשור לדיון שאנחנו עושים כאן בהכרח. טוב, בעצם זה מוביל אותנו להתמקד יותר ברמב"ם. אנחנו יכולים עד עשר? זה בסדר? או ש… בסדר? לא נראה לי. פשוט כבר שעה זה עד עכשיו, אבל רוצה לסיים. הרמב"ם… כן. הרמב"ם, יש לו איזושהי מגמה שהוא כותב בתחילת ההקדמה שלו, שהוא רוצה לכסות, אולי אני אקרא לכם כמה מילים מההקדמה שלו. כותב כך: "ראיתי גם כן שאחבר חיבור יכלול כל דיני התורה ומשפטיה עד שלא יהיה דבר חסר ממנו", זאת אומרת שיכלול את כל מה שיש בתורה, ששום דבר לא יהיה חסר, "ושיעשה בו מה שהוא מן הגין לעשותו, לעזוב זכרון המחלוקות והמאמרים הנדחים, ושלא אביא בו כי אם הלכה פסוקה, ושיהיה החיבור ההוא כולל כל דיני תורת משה רבנו, מה שצריך בזמן הגלות ומה שאינו צריך". הכל. זאת אומרת הרמב"ם למעשה עשה מפעל הלכתי שאין לו אח ורע מימי משה רבנו עד ימינו, אף אחד לא עשה דבר כזה. אין חיבור מקביל לחיבור של הרמב"ם, מעולם לא נעשה דבר כזה. מה שהרמב"ם עשה, הוא לקח את כל החומר שהיה עד זמנו, מדרשי תנאים, ירושלמי, בבלי, משניות כמובן, תוספתות, מה שאתם לא רוצים, גאונים, ראשונים, ראשוני הראשונים, אלה שהיו עוד לפניו, הרי"ץ גיאת וכולי, לקח את כל העסק הזה, רצה לדאוג לזה שכל הקורפוס הענק והמבולגן מאוד הזה ייכנס לתוך ספר מסודר, ממוין וחתום. זאת אומרת מוכרע. כל מחלוקת תהיה מוכרעת, הוא לא יביא נימוקים, הוא לא יביא את הדעות החולקות, הוא פשוט יביא את השורה התחתונה, בלי להשאיר שום דבר בחוץ. הוא כותב את זה בהמשך, "עד שכל מי שירצה לחפש הלכה לא יצטרך לפתוח שום ספר חוץ מהספר הזה". ובלי מקורות. מה? ובלי מקורות. אבל הוא התחייב הרי לעשות ספר אחר אחר כך. לא, את זה אני לא זוכר. יש דברים שהוא ממש כותב על עצמו שהוא כתב, פירושים על הגמרא. הוא כתב וכנראה נאבד על שלושה סדרים, הוא כותב בתשובה. יש לו פירושים על שלושה סדרים שהוא כבר עשה. יכול להיות, את זה אני לא מכיר. יכול להיות. בכל אופן אבל זאת המטרה שלו בספר הזה. זאת אומרת יש לו איזושהי מטרה מראש, הוא בא בתכנון, בתוכנית מראש, לעשות איזשהו קודקס הלכתי מלא. אין קודקס הלכתי מלא בכל תולדות ההלכה חוץ מהרמב"ם. יש אחד אולי, ערוך השולחן יחד עם ערוך השולחן העתיד, אבל זה כבר אחרי הרמב"ם, אז זה כבר פחות… כן. אז זה גם כמובן רחוק מלהיות באמת במבנה של קודקס. בכל אופן, זאת עבודה מונומנטלית. זאת אומרת אין… אני לא מבין איך בן אדם מצליח לעשות דבר כזה, שליד זה הוא גם רופא ופילוסוף ואני לא יודע, ושולח איגרות ומנחה תלמידים ומנחם מסכנים בתימן. פשוט אי אפשר להבין את העבודה שעשה הבן אדם הזה. ואני לא מדבר על כמות הכתיבה, כשתאספו את היד החזקה כספר רציף בלי כל הנושאי כלים שמסביב, זה לא ספר כל כך גדול. יש ספרים יותר גדולים מזה. לא זאת הנקודה, הנקודה היא מה העבודה התיאורטית שנעשתה כתשתית כדי לבנות את היד החזקה דווקא באופן כל כך מצומצם ותמציתי. זה דרש את החכמה, החכמה היא לקצר, לא החכמה היא להאריך. יש סיפור ידוע על הקצות, בא אליו מישהו ואומר לו תגיד איך הספר שלך זכה להתקבל בבתי המדרש, הספר שלי איכשהו נראה לי לא פחות טוב והוא לא מתקבל משום מה. אז הקצות אמר לו מתי אתה כותב את הספר? אז הוא אמר אני על הבוקר כשאני ערני אני כותב את הספר. אמר לו לא, אני כותב בלילה, בבוקר כשאני ערני אני מוחה. ולכן הספר שלו התקבל. זאת אומרת החכמה היא לקצר, החכמה היא לא… זה דורש יותר עבודה. לכתוב קצר דורש הרבה יותר עבודה מאשר לכתוב ארוך, את זה כל אחד יודע. בכל אופן, בשביל לעשות את העניין הזה, וצריך לזכור ברקע את הבלאגן ששרר עד אותה תקופה, תחשבו מה זה לעשות את הדבר הזה. זה מתוך הש"ס, בבלי, ירושלמי, גאונים. איך מתחילים בכלל? זאת אומרת, איך היה מיון ראשוני שרבי עשה לשישה סדרים? הנה זה מסכתות, סדר מאוד אסוציאטיבי בתוך המסכתות, אפילו בין הסדרים. זה לא מתחיל באמת להיות שלד שאפשר להשתמש בו. והרמב"ם עצמו כותב איך הוא התלבט איך לעשות את זה, באיזו שפה לכתוב, האם להשתמש בחלוקה של רבי או לא להשתמש בחלוקה של רבי, את הכל הוא כותב פה בהקדמה. בסופו של דבר הוא כותב שהוא היה צריך לקבוע איזושהי מערכת קטגוריאלית, איך לסדר את ההלכות באופן שזה יכסה את כל תחומי ההלכה, שהקטגוריות תהיינה פחות או יותר זרות זו לזו ושיכילו ביחד את כל הקורפוס ההלכתי, שלא יישאר שום דבר בחוץ. אז בשביל זה צריך לבנות מערכת מושגית. זאת אומרת, איך הפלאה, אהבה, כל השמות האלה של הספרים, זה לא סתם שמות. זאת החלטה על חלוקה מהותית של ההלכה לחלקים שיש להם איזשהו קשר, שמייצגים איזשהו רעיון. אתן דוגמה, אחרי שהטור חילק את ההלכה לארבעה חלקים ובעקבותיהם זה השולחן ערוך, והוא אמר שיש חלק שנקרא חושן משפט, לעניות דעתי זאת מהפכה הלכתית. זאת מהפכה הלכתית. יש דברים שאנחנו אומרים היום כמובנים מאליהם, שאם הטור לא היה עושה את החלוקה הזאת אי אפשר היה להגיד אותם. זאת אומרת, כשהטור הבחין שבעצם יש איזשהו חלק של ההלכה שיש לו אופי לגמרי אחר, החלק המשפטי, חושן משפט. ידעו את זה גם קודם, יש השלכות, אפשר להפנות למה שכתוב בתורה בדבר שבממון, זאת אומרת היו, זה לא יש מאין. אבל ההמסגה הסופית, הקביעה הסופית שיש איזשהו חלק של ההלכה שנקרא חושן משפט, שהוא אחר לגמרי, הראש הוא אחר לגמרי, המעמד ההלכתי שלו הוא אחר לגמרי, זה לא ממש מה שקורין היום נגיד משפט פלילי ומשפט אזרחי בהקשר המשפטי, זה לא משהו שהגמרא בכלל יכולה לחשוב עליו בתקופה שלפני הטור, לא חשבו במושגים האלה בכלל. יש רמזים כמובן, הייתה איזושהי אינטואיציה שיש פה בכל זאת דברים שונים, אבל הקביעה הזאת יכולה להצביע על דברים שלא יכלו להיאמר לפני החלוקה של הטור. לא יכלו להיאמר, זאת אומרת אי אפשר היה לחשוב על זה בכלל. זאת אומרת, החלוקה של ההלכה לקטגוריות זאת עבודה שיש מאחוריה הרבה מאוד מחשבה ורעיון. זאת אומרת, איך לארגן את ההלכות באיזשהן קטגוריות שיש להן משמעות? הרמב"ם מכניס בתוך ספר אהבה את מילה, ברכות ותפילה. ובשולחן ערוך מילה נמצא ביורה דעה וברכות ותפילה נמצא באורח חיים. יש פה תפיסות שונות למה זאת מילה, אולי. זאת אומרת יש פה, זה לא סתם איזושהי חלוקה טכנית, יש פה איזושהי חשיבה על כל המבנה ההלכתי, איך נכון לחלק אותו, איזה סוגי הלכות בכלל מופיעים בו, וזה הוא עושה במורה נבוכים ביתר פירוט, שם בחלק השלישי הוא מסביר איך הוא בנה את ארבעה עשר הספרים. עכשיו כדי להגיע למערכת קטגוריאלית משוכללת כזאת, שבסופו של דבר יצאה ארבעה עשר ספרים, וכל ספר מחולק לקובצי הלכות, כל אחד מארבעה עשר הספרים, אז הוא חשב איך לעשות. הוא מתאר קודם פה בהקדמה, הוא חשב איך לעשות את זה, אמר טוב, הדרך הכי טובה לעשות את זה זה פשוט לעשות מניין המצוות, לאסוף את שש מאות ושלוש עשרה המצוות שאלו העקרונות היסודיים שמהם משתעפת בעצם כמעט כל ההלכה, למעט הלכה למשה, חלק מהלכות למשה מסיני, ואולי תקנות כמו חנוכה ופורים, אבל חוץ משוליים קטנים רוב ההלכה משתעפת מזה, גם הלכות דרבנן זה שהן הרחבות, לא משנה. ואז אם אני מסתכל על התמצית הזאת של שש מאות ושלוש עשרה מצוות, אני יכול להוציא מתוך זה את הקטגוריות, איזה סוגי הלכות יש, איזה סוגי מצוות, ואז מזה יוצאים ארבעה עשר הקטגוריות וכולי. עכשיו עומדת לפניו, שימו לב, אנחנו הולכים אחורה בצורת ה… כך הרמב"ם כביכול תכנן. הוא מתאר את זה, זה לא… אני לא מנסה להיכנס לפסיכולוגיה שלו, הוא כותב את זה. ואז הוא שואל את עצמו אבל מה עושים? איך מונים את המצוות? היו מנייני מצוות עד זמנו גם קודם, זה היה בעיקר אזהרות ופיוטים של כל מיני פייטנים שהרמב"ם מאוד מלגלג עליהם, שהם היו יותר פייטנים מלמדנים. וכיוון שכך גם כולם הלכו כצאן לטבח אחרי בה"ג. הבה"ג היה תלמיד חכם כמובן, לא רק פייטן, ומניין המצוות שלו כבש את הבמה בסערה כיוון שכל השאר לא היו בשיעור הקומה שלו, ולכן בעצם כך הרמב"ם מתאר, ולכן בעצם כולם נמשכו אחריו כאילו שנעצרו השכלים אצל האדם הזה. כאילו שמה שהוא אומר זהו, אי אפשר להתווכח יותר ובעצם מניין המצוות נשלט, הייתה הגמוניה מלאה של בה"ג. הרמב"ם לא הסכים עם מניין המצוות של בה"ג בהרבה מאוד תחומים. אז הוא היה צריך לעשות שני דברים: א, לקבוע לעצמו עקרונות איך בכל זאת כן מונים מצוות, איך מארגנים את זה, וב, לשכנע את הציבור לעזוב את המניין ההוא ושיתייחסו למניין שלו כמניין המחייב, כמניין הקובע. ובשביל זה, בשביל לבנות את תרי"ג המצוות, שימו לב את השלבים של העבודה, כל זה במחשבה תחילה, זאת אומרת זה תוכנית עבודה, זה ממש צוות מחקר לכמה דורות, מה שעושים היום בקודיפיקציה אנחנו מכירים, אפילו. אפילו בארץ יש איזה שהוא צוות שיושב כבר לא מעט שנים על קוד אזרחי. זאת עבודה לא פשוטה. אז כשהוא מנסה למצוא את הכללים איך מונים מצוות ואיך מוכיחים שבה"ג טועה, הוא עולה על ארבעה עשר השורשים וזאת התוצאה של העבודה שלו. ארבעה עשר השורשים האלה השאלה מאיפה להוציא אותם? אם אלה השורשים שקובעים את מניין המצוות, אז מאיפה הם עצמם יוצאים? איך אני יכול להגיע לכללים האלה? מאיפה כתובים הכללים האלה לפי מה מונים מצוות ולפי לא? זאת עצמה עבודה גדולה מאוד של מיון של החומר התלמודי שלפניו עם הרבה מאוד סברות משלו. שכל ישר, פשוט, שנראה לו הגיוני וזה נראה לו ב-ו', כן? זאת אומרת, נראה לרמב"ם הגיוני והשילוב של שני הדברים האלה ביחד נותן לו את ארבעה עשר הכללים האלה. ועל זה כמו שאמרתי קודם, הרמב"ן צועק עליו. עם כל הכבוד לשכל הישר, החומר לא נענה לו. זאת אומרת, זה לא עובד, זה לא מתאים למקורות. ולכן צריך להיזהר בשימוש עם האינטואיציה עם השכל הישר ולא לקבוע כללים כל כך קשיחים. ואז הרמב"ם מתחיל כמובן לגלגל את השטיח הפוך. אחרי שהוא מצליח לעבור, הוא היה צריך לעבור על כל החומר שהיה לפניו, פחות או יותר לזכור אותו, לאסוף לעצמו, אני לא יודע איך הוא עשה את זה. אחרי זה להוציא מזה ארבעה עשר, או להוציא מזה מספר, לא משנה, יצא לו ארבעה עשר, כללים של איך מונים מצוות. לאור הכללים האלה לעבור שוב על כל החומר, ומי שקצת מכיר יודע כמה מסובך להוציא מה זה תרי"ג מצוות מתוך כל החומר הזה. אי אפשר להוציא את זה מהש"ס, זה ממש אי אפשר לדעת מה זה מצווה, מה זה לא מצווה, איך, מה מצווה נפרדת, מה זה אותה מצווה. הרמב"ם מתוך הכללים האלה הוציא מה זה תרי"ג מצוות. על תרי"ג המצוות האלה הוא מסתכל ובונה ארבעה עשר קטגוריות. כל העבודות האלה הוא עשה בעצמו, זה לקח לו עשרות שנים העבודה בסך הכל. והוא בנה ארבעה עשר קטגוריות כאלה שזה ארבעה עשר הספרים של היד החזקה עם תת-קטגוריות בכל אחד של קובצי ההלכות המסוימים ואז עובר עוד פעם על כל החומר ואת כל ההלכות שהוא מוצא בכל החומר מתחיל לשבץ תחת כל הכותרות ותת-הכותרות האלה, וככה בעצם הוא בונה את היד החזקה. זאת אומרת עבודה שיטתית לחלוטין שאין ברירה, אין דרך אחרת לעשות אותה. אם יש לך יומרה לכסות הכל ולא לשכוח שום דבר וששום דבר לא יסתור, אתה חייב לעבוד בצורה שיטתית כזאת ולכן הרמב"ם מעבר לטבע שלו ולאופי שלו, המשימה שהוא נטל על עצמו אילצה אותו לעשות את העבודה הזאת. זאת אומרת, לכן העבודה החריגה הזאת לא בכדי נעשתה על ידי הרמב"ם כיוון שזאת המטרה שהוא שם לעצמו, אי אפשר לעשות אותה בלי העבודה התיאורטית שקדמה לו. והוא עשה עבודה תיאורטית מאוד מאוד יסודית, אז השלב הראשון של העבודה התיאורטית הזאת זה השורשים וזה יהיה הנושא שלנו במהלך השנה.