שיעור מתאריך כ＂ה בטבת תשס＂ז
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- הרקע ההיסטורי להתגבשות הקהילה
- בעיות סמכות והצורך בעיגון הלכתי
- מקורות חז״ל והקושי לבנות מהם מערכת
- תשובת רבי יוסף טוב עלם: טבריה, ציפורי, מס המלך ונידוי
- פסיקת רבי יוסף טוב עלם: דין ממון, אין ביטול וגבולות ההתרה
- הקריאה ההיסטורית: סמכות מלמטה והכרעה דרך חכם הלכתי
- שאלת התוכן ההלכתי של תקנות קהל והכניסה לקאנון
- פרופ׳ חיים סולובייצ׳יק והדוגמה של ריבית: מקומי מול קנוני
- הרשב״א: ציבור מקומי כסמכות וכאנלוגיה לכלל ישראל
- הרחבת “אחרי רבים להטות” וההפיכה לעיקרון של קהילה
- תרומת הדשן והסמ״ג: תקנת הקהל כעבירה וכדין דאורייתא
- מושג “ציבור” מול “שותפין” והצורך במוסדות
- סיכום המהלך: העתקת פונקציות של מלך ובית דין לשבעה טובי העיר
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מתאר כיצד התפרקות המסגרת הלאומית של עם ישראל והפיזור הגמור במאות ה־11–15 יוצרים צורך חדש במוסדות קהילה אוטונומיים, וכיצד צורך זה מכריח פיתוח הצדקות הלכתיות לסמכויות שבעה טובי העיר, לתקנות קהל, לקנסות ולחרם. הוא מציג את המשבר המושגי שנוצר כשאין סמכות חילונית יהודית שניתן להאציל ממנה סמכות מוניציפלית, ולכן חיי החולין של הקהילה מתנקזים להלכה, ומובאת דוגמה מרכזית מתשובת רבי יוסף טוב עלם סביב מס המלך, נידוי, והניסיון של קהילה אחרת להתירו. בהמשך מובאות עמדות ראשונים כמו הרשב״א ותרומת הדשן שמנסחות את כוח הציבור המקומי, את סמכות הרוב, ואת תוקפן של תקנות קהל כעבירה ממש, עד כדי קישור לדין דאורייתא, לצד הערה שהרבה פתרונות מקומיים אינם הופכים לקאנון דוגמת השולחן ערוך.
הרקע ההיסטורי להתגבשות הקהילה
כל עוד עם ישראל מתפקד כיחידה לאומית גדולה, מוסד הקהילה פחות משמעותי, ובארץ ישראל המסגרת היא בעיקר עיר בתוך מעטפת ממלכתית. בבבל קיימת אוטונומיה יהודית חלקית תחת ריבונות גויים, וריש גלותא עומד בראש היררכיה עטופה במעטפת לאומית. במאות ה־10–11 מתחיל פיזור גדול, גאוני ארץ ישראל מפסיקים במאה ה־11, וארבעת השבויים מתפזרים לאיטליה, לצרפת וגרמניה – אשכנז, ספרד וצפון אפריקה, ומתפתחות קהילות בכל רחבי העולם. המציאות החדשה יוצרת קהילות קטנות שאין עליהן פיקוח מרכזי, וממילא מתעוררות בעיות של קשר הקהילה לחוץ ושל ניהול פנימי ללא סמכות יהודית עליונה.
בעיות סמכות והצורך בעיגון הלכתי
הטקסט מציב שתי בעיות: כיצד הקהילה נשארת חלק מעם ישראל וכיצד נשמרת הרמוניה בין קהילות נידחות, וכיצד מנהלים בפנים חיים קהילתיים כשאין למי לפנות. הוא קובע שכאשר אין מלכות יהודית אי אפשר להמציא סמכות חילונית יש מאין, ולכן הכל מתנקז לתורה ולהלכה גם בענייני חולין. הוא מתאר כיצד בעבר היה פיצול בין שלטון מלך לבין מוסדות רוחניים, וכיצד כבר בסוף תקופת המשנה רבי יהודה הנשיא ממלא למעשה גם תפקיד חילוני וגם דתי, בעוד שבבבל נשמר פיצול מסוים בין ריש גלותא לבין חכם כמו רב נחמן. הוא מדגיש שהיעדר מסגרת ממלכתית גורם לכך שמתחילים לחפש בהלכה מקורות לסמכות מוסדות קהילתיים במהותם חילוניים, כגון שבעה טובי העיר, ומציג זאת כמאפיין יהודי של דרישה לעיגון פסוקי־הלכתי.
מקורות חז״ל והקושי לבנות מהם מערכת
הטקסט מציין שקיימים רק ניצנים בחז״ל, מקורות לקוניים וזעירים כגון תוספתא וגמרא בבבא בתרא על “רשאים בני העיר להסיע על קיצתן,” ולעיתים יש ערבוב עם רעיון של איגוד מקצועי. הוא מציג את הדלות המקורית כמחוללת משבר מושגי, משום שעל בסיס זעיר כזה צריך להצדיק מערכת מסועפת של שלטון קהילתי, כפייה וסנקציות. הוא מתאר תהליך שבו ההכרח מכתיב התנהגות תחילה, ורק אחר כך מחפשים מקורות ומה עושים עם מי שאינו מקבל על עצמו, כשהכלים המרכזיים שנותרו הם קנס וחרם.
תשובת רבי יוסף טוב עלם: טבריה, ציפורי, מס המלך ונידוי
רבי יוסף טוב עלם, בתקופת רש״י ובסביבתה בצרפת (לימוז׳), מובא דרך ספרו של פרופסור חיים סולובייצ׳יק, השו"ת כמקור היסטורי, שמדגים כיצד שו״תים משמשים לחילוץ נתונים היסטוריים וכיצד ייחוס תשובות ונוסחיהן מסובכים. בתשובה מסופר שאנשי טבריה צריכים להכניס את “מנת המלך” כמס קולקטיבי, ומתוך מריבות על חלוקה “בררו להם נאמנים, טובי העיר וגדולים,” וקיבלו את הערכתם בלי ערעור. אנשי טבריה גזרו שנידוי וקנס ליטרא יחולו על המסרב, ושני אנשים מיאנו לשמוע והלכו לציפורי, שם אכלו ושתו עמם, נשאו ונתנו עמם, התירו להם את גזירת קהל טבריה, ונתנו להם כתב התרה תוך הבאת ראיה מן המקרא “במשך היובל המה יעלו בהר” דרך הכלל שבית דין אינו מבטל דברי בית דין חברו אלא אם כן גדול ממנו בחכמה ובמנין. כשחזרו לטבריה התגאו בכתב ההתרה, אנשי טבריה רצו לומר למלך לקחת את המס מן הממאנים כי “סדרי הקהל אינם מועילים,” אך “נמלך לבם” והחליטו לברר קודם אם גזרתם קיימת ואם יש ממש בהתרת בני ציפורי, ושלחו את השאלה לרבי יוסף טוב עלם.
פסיקת רבי יוסף טוב עלם: דין ממון, אין ביטול וגבולות ההתרה
רבי יוסף טוב עלם פוסק שכיוון שהקהילה ביררה נאמנים וגזרה בהסכמה, “אין כוח לשום קהל להפר ולבטל לא משום ריבוי חכמה ולא משום ריבוי מתירים,” והכלל של “במשך היובל” אינו שייך כאן. הוא מגדיר את העניין כ“דין ממון,” וקובע שבדין ממון שבית דין חייב לפרוע אפילו אותו מניין ואותו בית דין עצמו אינם יכולים להתיר עד שיתפייס בעל דינו, בשם רב אחאי גאון בשאילתות, וכל שכן שקהל אחר אינו יכול לבטל. הוא מביא מקור של “רשאים בני העיר להתנות על המידות ועל השערים ועל שכר פועלים ולהסיע על קיצותן,” ומביא את הפסוק “אשר לא יבוא לשלושת הימים בעצת השרים והזקנים יחרם כל רכושו והוא ייבדל מקהל הגולה” כמקור ל“הפקר בית דין הפקר,” וכן את “בית דין מכין ועונשין שלא מן התורה,” ומסכם שבית דין שבכל קהילה רשאים לגזור לצורך השעה “ובלבד שלא תהא עבריינות של תורה.” הוא מדגיש שאין אדם יכול לפטור עצמו מן המס וממתנת הקהל “שאפילו מן היתומים רשאים לתלות,” ומסיים שהתרת התקנה תגרום ש“הותרה הרצועה,” כי בזמן הזה אין יכולים לכוף אלא בחרם וקנס, והמבטלן “מרבה פריצות בישראל.”
הקריאה ההיסטורית: סמכות מלמטה והכרעה דרך חכם הלכתי
הטקסט מדגיש שהפנייה נעשית ל“הרב הכי גדול בסביבה” ולא לריש גלותא, משום שאין סמכות אחרת, ולכן החכם ההלכתי מכריע גם בשאלה “חצי פוליטית” של מיסים ויחסים בין קהילות. הוא רואה בתשובה אינדיקציה למאה ה־11 כצומת שבו עדיין יש ערפל והקהילות עצמן אינן בטוחות מה מותר להן ומה אסור, והכרח החיים מחייב יצירת סמכות. הוא מתאר את הסמכות החדשה כצומחת מלמטה ולא כמינוי מלמעלה, ומקביל זאת להתפתחות של “דמוקרטיה” קהילתית, עם שאלות על רוב ומיעוט, נוכחות בהכרעות, ממשל נציגים, בחירת גבאים ורב, והגדרת גבולות תפקידו.
שאלת התוכן ההלכתי של תקנות קהל והכניסה לקאנון
נשאלת שאלה האם שיטות חלוקה ותקנות שנקבעו על ידי נבחרים הופכות לפסק הלכתי שאי אפשר לשנותו, ומה נשאר מחייב “עד היום.” התשובה מציבה הבחנה בין תקנות מקומיות לבין קורפוס קנוני לכלל הציבור כמו שולחן ערוך, טור, רמב״ם, וטוענת שלא כל תקנה מקומית נכנסת לקאנון. מובאת דוגמה שהרמ״א הכניס “במקומנו נוהגים כך” ושאלת משמעות הדבר כ“ברירת מחדל,” תוך טענה שהקהילה יכולה בהסכמה לשנות חלוקות ממון, אבל עצם הפיכת מנהג מקומי לברירת מחדל מעוררת קושי.
פרופ׳ חיים סולובייצ׳יק והדוגמה של ריבית: מקומי מול קנוני
מובא מספרו של פרופ׳ חיים סולובייצ׳יק “על הלכה, כלכלה ודימוי עצמי” תיאור של תהליך במאות ה־11–13 שבו איסור ריבית “איבד צלם אנוש” בפועל בשל אילוצים כלכליים של קהילות קטנות, עם הצדקות בספרות התוספות ובמנהגים. נטען שחרף ספרות ענקית של פתרונות מקומיים, “שום דבר” מזה לא נכנס לשולחן ערוך, כך שהוא נראה כאילו יש קפיצה מן הגמרא ישר למאה ה־16 בצפת. מכאן עולה טענה שפתרונות הכרחיים עשויים להישאר מקומיים ולא להפוך להלכה קנונית, גם אם הם עטופים בגושפנקה הלכתית לזמנם.
הרשב״א: ציבור מקומי כסמכות וכאנלוגיה לכלל ישראל
מובאות תשובות הרשב״א (תחילת המאה ה־14 בספרד) שבהן כבר יש גיבוש מוסדי רחב. הרשב״א מתאר “כל ציבור וציבור במקומן כגאונים וכל ישראל” שתיקנו תקנות, ומביא דוגמה לתקנה כלל־ישראלית כמו גבייה מ“מטלטלי דייתמי” למרות “דמדינא לא משתעבדי.” הוא משתמש בדימוי לכלל ישראל כדי לבסס סמכות קהילה, אך נשמרת ההבחנה שתקנות מקומיות אינן בהכרח מחייבות כלל־ישראל כמו תקנות הגאונים שנכנסו לשולחן ערוך. הרשב״א גם קובע ש“כל שהרוב מסכימים ומתקנים ומקבלים עליהם אין משגיחים לדברי היחיד,” ומדמה את “רוב כל עיר ועיר” ל“בית דין הגדול אצל כל ישראל,” כך שגזירת הרוב קיימת והעובר ענוש ייענש.
הרחבת “אחרי רבים להטות” וההפיכה לעיקרון של קהילה
הטקסט מציג את המעבר שבו “אחרי רבים להטות” שנאמר על בית דין מורחב לתוך חיי קהילה ואספות ציבוריות, מפני שהמלך או הסנהדרין הכריעו בעבר ולא היה צורך במנגנון רוב קהילתי. הוא מתאר כיצד במאות המאוחרות יותר הדיון על רוב מתרחב אף לשאלות כמו “רוב פוסקים,” וטוען שיש תפיסה שהנסיבות ההיסטוריות חושפות פן של דין תורה שהיה חבוי. במסגרת זו מצוטט הרשב״א: “לפי שכל ציבור וציבור היחידים כנתונים תחת יד הרבים, על פיהם הם צריכים להתנהג בכל ענייניהם… והם לאנשי עירם ככל ישראל לבית דין הגדול או למלך,” בין שיהיו במעמדם בין שלא יהיו.
תרומת הדשן והסמ״ג: תקנת הקהל כעבירה וכדין דאורייתא
מובאת תשובת תרומת הדשן (המאה ה־15) בשם הסמ״ג המביא “בשם הגאונים” שהנשבע שלא ייכנס לתקנת הקהל “חשוב שבועת שווא, כמו נשבע שלא לאכול מצה או שלא לישב בסוכה,” ומכאן הוא מסיק “דתקנת הקהל נמי דאורייתא היא.” מובאת גם תשובה על קנס קהילתי לצדקה על מי שיעבור תקנה, והדיון האם בעל חייב לשלם קנס על עבירה שעברה אשתו שאין לה ממון. תרומת הדשן מדמה את הקנס לכפרה בדמיון לקורבן על חטא, ושולל תפיסה שהקנס מתיר לכתחילה לעבור ולשלם, אלא קובע שהמעשה עבירה גמורה והקנס נועד להרתיע ולכפר.
מושג “ציבור” מול “שותפין” והצורך במוסדות
הטקסט מגדיר את שורש הבעיה כיצירת מושג “ציבור” שאינו כלל ישראל אלא קהילות רבות, ומבחין בין ציבור לבין שותפות באמצעות תוספות על קורבן ציבור שאין בו “שמתו בעליו,” כי “ציבור לא מת” ואינו אוסף פרסונות. הוא מביא עיקרון מן הרא״ש על “שבועה של קהילה” המחייבת גם דורות שלא נכחו, ומקביל זאת למחויבות “מושבע ועומד מהר סיני” ולרעיון שחז״ל אמרו שכל הנשמות היו שם, במובן שהציבור כקולקטיב קיבל על עצמו. הוא משווה זאת גם לחוק אזרחי שבו חקיקה מחייבת דורות כי המחויב הוא הקולקטיב שאינו מת, ומקביל זאת למושג תאגיד ול“מסך ההתאגדות” שמחייב מוסדות כמנגנון ייצוג והכרעה. מכאן עולה שמוסדות הם חלק מובנה מציבור, ולכן אם קהילה כמו “קתריאלבקה” מוגדרת ציבור, ממילא נציגיה מקבלים סמכות לשמש כתובת, להכריע, ולשאת באחריות.
סיכום המהלך: העתקת פונקציות של מלך ובית דין לשבעה טובי העיר
הטקסט מסכם שהראשונים מעתיקים אל כל קהילה את פונקציות השלטון שהיו מפוצלות בעבר בין מלך, סנהדרין ובית דין, ומרכזים אותן במוסדות הקהל, בעיקר שבעה טובי העיר. הרשב״א מביא פעם ממלך ופעם מבית דין ופעם מ“הפקר בית דין הפקר” כדי להראות שכל הפונקציות השלטוניות מגולמות כעת במוסד הקהילתי. בסיום מודגש שהנוסח שקושר תקנת קהל לדין דאורייתא נכנס גם לשולחן ערוך (יורה דעה סימן רכ"ח), אף שלפני המאה ה־11 לא היה לכך זכר, וההתלבטויות של “טבריה וציפורי” משמשות עדות לנקודת ההתהוות שבה הדבר עדיין לא היה מובן מאליו.
תמלול מלא
טוב, אז אנחנו בעצם חוזרים לסדרת השאלות של גיבוש מוסדות הקהילה. ובגדול התמונה הייתה שכל עוד עם ישראל מתפקד כיחידה לאומית, אני לא אגיד מדינית כי מדינית נגמר הרבה קודם, אבל כיחידה לאומית גדולה אחת, אז בעצם המוסד של הקהילה הוא פחות משמעותי. בארץ ישראל בעצם המושג קהילה לא כל כך היה קיים, זה היה עיר. זאת הייתה עיר, שזה כולל כמובן שלטון גם על הקרקע של העיר ומעל זה ישנה איזושהי מעטפת ממלכתית. בבבל הייתה מעטפת, אבל המעטפת הזאת כמובן הייתה חלקית בגלל שסוף סוף השלטון, הריבונות באותו מקום הייתה של גויים, והייתה אוטונומיה ליהודים במונחים של שיפוט ושל ניהול העניינים הפנימיים. וריש גלותא בעצם עמד בראש ההיררכיה, הוא היה מבית דוד וממשיך של נשיאים, הנשיאים בארץ ישראל, הוא אפילו הסכמתו הייתה דרושה לסמיכה וכולי, זה כבר מתועד בגמרא. אבל עדיין הייתה שם יחידה, זאת אומרת למרות הגלות ולמרות שבעצם כבר לא היה שלטון וריבונות, עדיין הייתה שם איזושהי יחידה, היחידה הגרעינית הייתה עטופה במעטפת ממלכתית. העיר או הקהילה הייתה עטופה באיזושהי מעטפת לאומית, לא ממלכתית, לאומית. ובמובן הזה זה עדיין לא ממש המושג קהילה. במאה העשירית, אחת עשרה, גלות בבל בעצם מתחילה להתפזר, גם גלות ארץ ישראל בעצם, לא גלות ארץ ישראל, גם חכמי ארץ ישראל באותו שלב כבר הגאונות של ארץ ישראל, גאוני ארץ ישראל מפסיקים גם הם במאה ה-11. ואז ארבעת השבויים, קצת הזכרתי את זה, מתפזרים להם לאיטליה, לצרפת וגרמניה – אשכנז, ספרד וצפון אפריקה, שזה בעצם כל שבוי כביכול הלך למקום כזה, ואז התחילו קהילות בעצם בכל רחבי העולם. שמה התחיל הפיזור ממש. זה בעצם המכה בפטיש של הגלות היה במאה ה-11, למרות שהגלות עצמה היא מהמאה הראשונה. ואז באמת מתחילות להתעורר בעיות כמו שניסיתי לתאר בפעם הקודמת שבא, שמגיעים אני לא יודע עשרה יהודים לאיזשהו כפר והם מהווים יחידה אוטונומית, הם לא כפופים לשום דבר, אי אפשר לעשות להם כלום בעצם והם עושים מה שהם רוצים. ימנו על עצמם, אם הם בכלל מחליטים למנות על עצמם מישהו, ימנו על עצמם את אותו אחד שיודע לקרוא מביניהם וזהו, הוא רב הקהילה, הוא מחליט מה עושים והוא… או שלא, אז יעשו את זה כמו הדמוס האתונאי, כן? יעשו את זה באספת חברים, לא משנה, אבל אין שום מסגרת שיכולה לוודא מה נעשה בתוך הקהילות הקטנות האלה, עד כמה בכלל זה מתאים להלכה, מה הקשר שלהם למכלול שנמצא מסביב? אז בעצם עולות פה שני סוגים של בעיות. בעיה אחת זה הקשר בין הקהילה לבין החוץ, זאת אומרת באיזה מובן היא עדיין חלק מעם ישראל, איך מוודאים עדיין איזושהי מידה של הרמוניה בין מה שמתפתח בכל מיני גלויות ובכל מיני קהילות קטנות ונידחות שיכולות ממש להיות בלי קשר לסביבתם לפעמים. זה במובן החיצוני, ובמובן הפנימי איך מנהלים את החיים בתוך הקהילה שבעצם אין סמכות מרכזית שאליה אפשר לפנות? אז לפעמים אם המלך הגוי הוא מאוד נאור וטוב ואפשר גם להיעזר בשירותיו הטובים, אז אפשר איכשהו לנהל איזה שהם חיים מכוח סמכותו שלו. אבל אין כבר את הסמכות היהודית. המלך הגוי לא ערב לזה שהתורה תנהל את החיים, זאת אומרת שהחיים יתנהלו כמו שהם באמת אמורים להתנהל, אלא לכל היותר איזשהו סדר מינימלי במקרה הטוב. וזה מעורר גם את הבעיה כמובן של כלפי פנים איך מנהלים את הקהילה עצמה. זה הרקע ההיסטורי והוא מסתיים פחות או יותר נדמה לי במאה ה-15. במאה ה-11 עד ה-15 זה תהליך הגיבוש של מוסדות הקהילה ושל המושגים ההלכתיים שמלווים את תהליך הגיבוש הזה, וזה באמת תהליך מקביל לתהליך ההיסטורי שתיארתי עכשיו. התהליך המקביל הוא איך באמת לבסס מבחינה הלכתית, תורנית, את העובדה שיש סמכות לרשויות של קהל, לסמכות שבעה טובי העיר וכולי. למרות שזה מופיע גם בגמרא במובן כזה או אחר, אבל זה הרבה יותר מרחיק לכת במושגים של קהילה כי הם לא ניזונים מאף סמכות מרכזית אחרת, והשאלה היא מי שמם? מה פתאום? הרי ריש גלותא לא מינה אותם, אין פה מישהו שיכול לתת, אין סמכות ממלכתית שמאצילה מכוחה על סמכות מוניציפלית. מוניציפאלית, כמו שאנחנו מכירים היום. אין דבר כזה, זה כל מקום לעצמו. אז לכן מתעוררת בעצם גם איזושהי בעיה הלכתית, והצבעתי על זה שזה אני חושב שזה תובנה מעניינת שהראיית הכל בפריזמה הלכתית, במשקפיים הלכתיות, נובעת מהנקודה הזאת, וזה עד היום מלווה אותנו, הדבר הזה שהוא לא היה נדמה לי במקור. שהכל צריך להיות מעוגן, כשאנחנו מדברים על איך להגן את זה, אז אתה תמיד מדבר על איך להגן את זה הלכתית. הכל צריך להישפט בכלים הלכתיים ובמושגים הלכתיים. ולמה? פעם כשהיה שלטון המלך, הוא היה שלטון חילוני, כמו שיש ממשלה שאנחנו מכירים היום. היה מלך, לידו היה בית דין, סנהדרין, היה שלטון רוחני, כהן, נביא, תלוי באיזו תקופה, שהם היו אחראים על החיים התורניים. הייתה איזושהי זיקה בין המוסדות, לפעמים גם היו חיכוכים, אבל כטיבם של דברים, כן, הקיסר והפפיור, זאת לא המצאה חדשה כידוע. אבל באיזשהו שלב כשכבר אנחנו מאבדים את המלכות, אז הצבעתי על זה שרבי, רבי יהודה הנשיא, נשיאי הסנהדרין או נשיאי ארץ ישראל האחרונים כבר בסוף תקופת המשנה, הם בעצם ממלאים שני תפקידים. רבי עצמו הוא מבית דוד, וממלא בעצם שני תפקידים, גם ת'חילוני וגם ת'דתי. הוא גם מלך וגם נשיא סנהדרין. הוא לא מלך באופן פורמלי, אבל הוא בית דין מתקנים את הדרכים, המשנה שהבאתי שם ממועד קטן. זאת אומרת, משרד התחבורה זה גם בית דין. אז זה שיקוף של העובדה שאין מלכות כבר, אין מי שינהל את העניינים החילוניים. עכשיו, ברגע שיוצאים לגלות, אז דווקא נשמר איזשהו פיצול במובן מסוים לפחות. היה ריש גלותא, שהוא לא בהכרח היה תלמיד חכם. תמיד לידו היה אב בית הדין, נגיד רב נחמן, ידוע שהוא היה החכם הגדול שליד ריש גלותא. והוא כאילו היה אב בית דין מול המלך או משהו כזה. ולכן דווקא שמה עדיין נשמר, למרות שריש גלותא אני חושב שהיה מאוד דומיננטי, עובדה שהיה צריך את רשותו גם לסמוך וכל מיני דברים מהסוג הזה. אבל אחרי שמתפזרים לגמרי, לא ייתכן לבנות עכשיו משהו על סמכות שהיא סמכות חילונית, כי פשוט אין לנו. סמכות חילונית, אם אין אותה פיזית, אין דבר כזה. אם אין מלך, אי אפשר להמציא סמכות חילונית יש מאין. אי אפשר להגיד הקדוש ברוך הוא הוא הריבון החילוני שלנו, זאת אומרת, זה לא, אין מערכת מושגית שיכולה לתת מסגרת לדבר כזה. וכיוון שככה הכל מתנקז לתורה, להלכה. זאת אומרת, לכן הדרך היחידה להגן גם את חיי החולין של קהילה כזאת, היא דרך ההלכה. ואז מתחילים לחפש בהלכה מקורות שמבססים את הסמכות של מוסדות שהם במהותם חילוניים. זאת אומרת, שבעת טובי העיר, לא יודע, כל אלה שמנהלים את העיר, ומתחילים לחפש פסוקים, מאיפה אנחנו יודעים שלשבעת טובי העיר יש סמכות? שום עם לא מחפש דבר כזה. זה הזכרתי פעם קודמת. מה זאת אומרת? יש שלטון ולשלטון צריך לשמוע, זה הכל. לפעמים קצת בכוח, לפעמים פחות בכוח. אבל זה דבר מובן מאליו. פילוסופים שואלים שאלות כאלה, אבל לא האיש ברחוב. אף אחד ברחוב לא שואל את עצמו, רגע, מי אמר שאני בכלל צריך לשמוע למלך? יוריד לו ת'ראש וזהו. זאת אומרת, זה לא, זה לא עובד בצורה כזאת. אצל היהודים הכל שואלים מאיזה פסוק זה יוצא. זאת אומרת, איפה, איזה סעיף בשולחן ערוך זה. למה? אבל בשלטון של המקום, מה? אותם יהודים שהיו בגלות, היה מלך של ה, ברור. נכון, לכן, אבל הם הרי, המטרה שלהם הייתה לנהל איזה שהם חיים אוטונומיים שלא כפופים, עד כמה שאפשר, למלך הגוי שמעליהם. לא רק דתיים. לא רק דתיים, גם חילוניים. הם רצו לנהל גם שבעת טובי העיר היו אמורים להתנהל איכשהו על פי ההלכה. הרי להלכה יש מה להגיד גם בתחום של חושן משפט, גם בתחום של ניהול החיים. אז אבל לזה צריך איזשהו ריבון שיכפה את זה, מישהו שייתן לזה איזשהו תוקף. אין. אז או שבאמת הולכים למלך, ולפעמים המלך הגוי, ולזה המקרים מסוימים, לפעמים היה דבר כזה, בספרד היו דברים, היו מצבים כאלה, היה סנהדרין של נפוליאון או ועד ארבע ארצות או דברים מהסוג הזה, שהיה שלטון כמעט, כמעט חילוני מכוחו של המלך באותו מקום, אבל זה מקרים מיוחדים. זאת אומרת, בדרך כלל כל קהילה הייתה לעצמה, ובמובן היהודי לגמרי לעצמה, ואז הכל צריך להתנהל בספירה ההלכתית. זאת אומרת, כשאני שואל עכשיו למה אני צריך לשמוע לשבעת טובי העיר, בגלל שההלכה מחייבת לשמוע לשבעת טובי העיר. איפה היא מחייבת, מה יש פסוק על זה? אין כלום. אז זה משבר מושגי. זאת אומרת, צריך ללוות את ההתרחשות ההיסטורית הזאת באיזשהו גב או גיבוי מושגי הלכתי, צריך להתחיל לפתח מושגים כאלה כמעט יש מאין. יש ניצנים, הבאתי תוספתא וגמרא בבבא בתרא שמה על מסיעין על קיצותן, שיש איזה שהם מקורות ממש לקוניים וזעירים, שניים-שלושה מקורות בחז"ל. שמדברים על הזכות של תושבים למנות על עצמם שלטון או התאגדות בכזו או אחרת, חלק מזה זה איגוד מקצועי גם אגב, יש שמה ערבוב בין שני הדברים האלה. אבל זה לא ממש, אין שם פסוקים, אין כלום, יש איזה ברייתא שאומרת שרשאים בני העיר להסיע על קיצתן. אוקיי, עד כמה שבכלל מבינים את המילים האלה. זהו, זאת אומרת זה לא באמת בסיס שאפשר לבנות עליו מערכת מסועפת כמו שהיה צריך ליצור כאן. ואז התהליך ההלכתי שמלווה את ההתפתחות הזאת, לפעמים לפניה, לפעמים אחריה, בדרך כלל אחריה. בדרך כלל זה קרה פשוט בגלל שההכרח הכתיב את זה, ואחר כך מחפשים מקורות ומה עושים עם מי שלא מקבל על עצמו. אז כבר צריך סנקציות, אז אם זה לא משהו דתי אז מה תעשה לו? אבל אם זה משהו דתי, אז הטלתי עליו חרם, הוא כבר לא מקיים את ההלכה, אז עכשיו כשהוא ילך לקהילה אחרת, הוא לא יכול להגיד להם: רגע, אני שייך לקהילה הזאת, מה אכפת לכם מה עשיתי איתם? כי אתה שייך להם אולי פרוצדוראלית, אבל להלכה כולנו שייכים. מבחינת ההלכה כולנו ישות אחת, וכיוון שכך עכשיו אם אתה לא בסדר שם והטילו עליך חרם, אתה מוחרם גם אצלנו. זאת אומרת כי חרם זה משהו דתי, זה מחייב את כל הקהילה הדתית, לא הקהילה המקומית הגיאוגרפית. והיום מצאתי תשובה יפהפייה בעניין הזה, זה ככה לא היה מתוכנן. יש ספר מאוד מעניין של פרופסור חיים סולובייצ'יק, השו"ת כמקור היסטורי. מאוד מומלץ, אני חושב שזה ספר יפהפה, באמת ברור ומרתק בעיניי לפחות. זה הבן של הרב סולובייצ'יק, הוא היסטוריון באוניברסיטה העברית, כבר בטח בפנסיה כבר, אבל יהודי תלמיד חכם גדול באמת, יהודי מאוד מעניין, מבריק מהרבה בחינות. בכל אופן אז יש לו ספר השו"ת כמקור היסטורי ושם הוא מלמד איך מפענחים, איך מחלצים מתוך שו"תים עובדות או נתונים רלוונטיים על ההיסטוריה, על הריאליה שהייתה מסביב. קודם כל איך מוודאים בכלל מה הנוסח הנכון של שו"ת, איך בכתב יד בכלל ושל שו"ת בפרט, איך מייחסים אותו לסביבה כי דברים נדדו ועברו ויש בלאגן נורא. זאת אומרת תשובה שמיוחסת להוא בכלל היא לא מהתקופה, היא לא ממנו ולא כלום. דברים התגלגלו בין ספרים, אני רואה פה תשובות, אני ראיתי גם במקומות אחרים תשובות שכולם כותבים: כן, כתוב במרדכי. איזה מרדכי? יש שמה התשובה הזאת מופיעה בעשרה מקומות שונים בשם אנשים שונים לחלוטין, ממקומות שונים. פשוט מדהים, התהליך הזה הוא תהליך מרתק וזה עצמו מעיד משהו על קשרים בין מקומות, איך תשובות עוברות ממקום למקום, זה מעיד על איזה מקומות נמצאים בקשר. בכל אופן אז בתוך הדברים האלה הוא מביא תשובה של רבי יוסף טוב עלם. רבי יוסף טוב עלם ממש תקופת רש"י, כן נכון, בתקופת רש"י, אפילו קצת לפניו אני חושב, בצרפת, בלימוז' שבצרפת, והוא כותב שם, אני אתאר את זה בקצרה, זה באמת זה מרתק כי זה בדיוק הנקודה שניסיתי, ואם היה לי את זה בפעם הקודמת הייתי אולי זה אפילו יותר. הוא כותב ככה: אנשי טבריה באו להכניס את מנת המלך. טבריה עוד פעם תראו יש שם ציפורי פה, אני בהתחלה לא הבנתי מה זה טבריה וציפורי, הרי הוא בלימוז' בצרפת במאה ה-11, איזה טבריה ואיזה ציפורי? בגלל ששם טבריה היה, כן, אז זה ברור שתמיד יש בספרות ירושלים ובית לחם, לא זה לא היה שם טבריה, תמיד שתי ערים בספרות ההלכתית, שתי ערים זה טבריה וציפורי. זאת אומרת זה כמו ראובן ושמעון בדיוק, זה גם בגמרא טבריה וציפורי, אני לא בטוח אפילו שבגמרא תמיד מתכוונים באמת לטבריה וציפורי, אולי זה אני לא בטוח, אבל זה בספרות ההלכתית אלמנט ידוע. בהתחלה לא קלטתי את העניין הזה. אז באו להכניס את מנת המלך, המלך הטיל עליהם איזשהו מס, אבל המס היה מס קולקטיבי, לא פר בן אדם, הקהילה הייתה צריכה לתת מס למלך, ואז זה מעמיד את הקהילה בבעיה כיוון שהיא הייתה צריכה להחליט על איזושהי חלוקה, כמה מטילים על כל אחד. והיו מרננים איש בחברו לומר הקלת בעצמך והכבדת עליי, הייתה תחושה שהחלוקה לא הייתה שווה. ומתוך כך בררו להם נאמנים, טובי העיר וגדולים את הבקיאים בבני המדינה מן הקהל, לקבל דבריהם כי באמונה הם עושים. זאת אומרת הם החליטו עכשיו שתהיה להם נציגות שהם אלה שיחליטו כמה כל אחד נותן ועל זה אין ערעור, שהם קיבלו אותם כמו אנשים עם אינטגריטי, שהקהל הם מקובלים על הקהל. ועדה, כן ועדה בדיוק, אבל ועדה שגם אמורה לעשות משהו בניגוד להרבה מקרים. וגזרו כולם כאחד לתת ביד הגבאים כפי המעריכים, כמה שהעריכו שאתה צריך לתת זה מה שתיתן, אין ערעורים, אין, זהו. זה הם אלו שיקבעו. והמסרב על דבריהם יהיה כל ימי סרבנותו בנידוי ויוקנס ליטרא ויהיה עליו קנס. ויהי לב הקהל כאחד להביא את המס בהזמנה מחרדת השם ופחד הגזירות. כולם עשו את זה וצייתו, גם מחרדת השם אבל גם מפחד הגזירות, סוף סוף אם המס לא היה מגיע למלך אז כולם היו חוטפים אז היה פה גם איזשהו פחד. זולתי שני בני אדם אשר מיאנו לשמוע ולא חשו מן הגזירה והלכו לציפורי, הנה מופיעה ציפורי, וסיפרו שם כל המעשה ואספום עליהם הביתה בציפורי, אז הזמינו אותם הביתה לחגיגה בציפורי הם היו מנודים, כי הם לא קיבלו על עצמם וגזרו נידוי וקנס. מי שלא מקבל על עצמו זה היה בטבריה. עכשיו הם הגיעו לציפורי, אנשי ציפורי מה אכפת להם מה עשו בטבריה, הזמינו אותם לחגיגות באחד הבתים. אספום עליהם הביתה בציפורי ואכלו ושתו עמהם ונשאו ונתנו עמהם, הכוונה סחרו איתם, זאת אומרת לא שמרו את נושא הנידוי. והתירו להם גזירת קהלם שבטבריה, הם אפילו עשו פעולה של התרת נידוי. וכתבו מידם כתב התרה ונתנו להם כתב, בית דין של ציפורי מתיר את הנידוי שהטיל עליהם הבית דין של טבריה. והביאו ראיה מן המקרא, היה להם ראיה מן המקרא במשוך היובל המה יעלו בהר. הגמרא לומדת מזה שבית דין לא יכול לבטל דברי בית דין חברו אלא אם כן גדול ממנו בחכמה ובמנין. משמע מכאן, וכל זה כנראה משהו שמחובר מאחורי זה, שאם הוא כן גדול בחכמה ובמנין אז הוא יכול, זאת אומרת עקרונית אפשר לבטל מעשה בית דין, רק יש תנאים מתי אפשר ומתי לא, והם כנראה העריכו שהם היו גדולים בחכמה ובמנין והם יכולים לבטל את זה. וכשחזרו לטבריה, אחרי זה חזרו שני הפרחחים האלו לטבריה חזרה, אלו הרימו דעתם ומשתבחים על דבר זה, אפילו לא התביישו אפילו הסתובבו שם סיפרו לחבר'ה הנה יש לנו כתב התרה הכל בסדר יצאנו בסדר עם זה. וכששמעו כך בני טבריה חרה להם ואמרו להגיד למלך לצוות לשוטרים קח את מנתו מן הממאנים. אומרים למלך תשמע אנחנו הטלת את זה עלינו כקהילה, שני החבר'ה האלה סוררים אנחנו ניתן לך את כל הסכום חוץ ממה שהוא, את המהו הזה שלח את השוטרים שלך תיקח מהם, הואיל וסדרי הקהל אינם מועילים, שהרי אלו גוזרים ובאים אחרים ומפירים. אנחנו לא מסתדרים, הנה זה בדיוק שיקוף של הבעיה יש פה שתי קהילות. הקהילה הזאת מוטל עליה איזשהו מס, אין לה ברירה היא חייבת לשלם, אין לה שוטרים אין לה שלטון אין לה אפשרות לכפות, רק הנידוי. עכשיו באה הקהילה האחרת מתירה את הנידוי לא נשאר כלום. ואין למי לבוא, אין נשיא, אין ריש גלותא, אין כלום. הולכים למלך אין מה לעשות. ואחר כך נמלך לבם עליהם אנשי טבריה, החליטו לחשוב בכל זאת אולי הם לא בסדר, לדרוש תחילה והם החליטו לברר קודם לפני שהם עושים את זה אם גזרתם קיימת, אולי באמת לא היה להם רשות לעשות את זה. והתרת בני ציפורי אם יש ממש, אולי באמת לבני ציפורי היה מותר להתיר את הגזרה שלהם, וכל העניין, מן מילים כאילו כל העסק הזה היה בערפל מבחינתם הם לא הבינו מה מותר להם לעשות מה אסור להם לעשות האם קהילה יכולה להחליט על דבר כזה לא יכולה. שימו לב המאה ה-11, זאת אומרת המאה ה-11 זה בדיוק השלב שבו העסק הזה מתעורר ועוד לא יודעים מה עושים בדבר כזה, זאת אומרת הם לא מבינים וכל העניין מן כזה ואני מניח שהכוונה לערים ערים גדולות, לא נראה שמדובר פה באיזשהו כפר קטן. טוב, אז הם שלחו לרבי יוסף טוב עלם עד כאן השאלה. ואז הוא עונה להם: אם כמו שכתבתם, תמיד גם הגאונים מתחילים ככה, בהנחה שהעובדות שהבאתם לי הן נכונות כי לא בדקתי את זה, נראה לי שכיוון שביררו להם הקהל נאמנים ועשו להם תקנה על פי בקיאים וגזרו גזרה בהסכמתם אין כוח לשום קהל להפר ולבטל לא משום ריבוי חכמה ולא משום ריבוי מתירים. אומר כל הדין הזה שבמשוך היובל המה יעלו בהר שבית דין יכול לבטל דברי בית דין חברו אם הוא גדול בחכמה ובמניין לא שייך לכאן, גם אם הם גדולים בחכמה או רבו המתירין במניין לא יעזור להם זה לא שייך לפה. שדבר זה דין ממון הוא וכל מקום שהוא דין ממון בין כת אנשים בין שני אנשים וגזרו בית דין על החייב לפרוע אפילו אותו מניין ואותו בית דין עצמו אין יכולים להתיר. אחרי שיש פסק דין שאתה חייב כסף שום בית דין לא יכול לבטל את זה, אין דבר כזה. אגב. מבחינת ההלכה אין דבר כזה בית דין לערעורים למשל, זה הרי היה פולמוס גדול עם קום המדינה או לפני קום המדינה בעצם, כשבאו לרשויות הבריטיות ורצו להקים רבנות ראשית ובתי דין, אז הנציב או היה איזה יועץ משפטי ששכחתי איך קוראים לו, יהודי כזה אבל לא יהודי כזה טיפוסי מוכר, שכחתי את שמו משהו עם ט', טי כנראה או… אז הוא אמר להם שזה רק בתנאי שתהיה סמכות ערעורים, כי זה היה הכלל באימפריה הבריטית, לא מכירים ברשות שיפוטית שאי אפשר לערער עליה. ואז התחיל פולמוס שלם איך זה יכול להיות על פי ההלכה אין דבר כזה לערער על פסק. טוב זה דיון אחר. בכל אופן אז אפילו אותו בית דין עצמו אין יכולים להתיר עד שיתפייס בעל דינו, שכן פירש רב אחאי גאון בשאילתות וכולי. וכל שכן הללו שעשו תקנתם כהוגן כשאר קהילות וביררו להם נאמנים על פי הגזירה בהסכמה אחת, ומצינו שנתנו חכמים כוח וחוזק לכל קהילה וקהילה לעשות תקנה לעצמן, ואין לקהילה אחרת רשות לבטלה. שכן שנינו: רשאים בני העיר להתנות על המידות ועל השערים ועל שכר פועלים ולהסיע על קיצותן – זה בדיוק המקור שהבאנו בשיעור הקודם. ואמר רבי יצחק: מניין שהפקר בית דין הפקר? שנאמר: אשר לא יבוא לשלושת הימים בעצת השרים והזקנים יחרם כל רכושו והוא ייבדל מקהל הגולה. זה הפסוק אגב שממנו לומדים חז"ל שהפקר בית דין הפקר. בהרבה תשובות הפסוק הזה מובא כמקור לסמכות של קהילה. מה? וזה מנחמיה? זה מבוסס על סמכותו של נחמיה כנציג המלך הפרסי? כן, אבל חכמים לומדים מכאן את הסמכות של בית דין, הפקר בית דין הפקר, כי כתוב בעצת השרים והזקנים וכולי. ואחרי זה הוא מביא, רבי אליעזר אומר שמעתי שבית דין מכין ועונשין שלא מן התורה, כאילו מותר אפילו לענוש לא על פי דיני התורה כדי לגדור גדרות, לעשות סייג לתורה וכולי. הא למדת, מכאן לומדים שרשאים בית דין שבכל קהילה וקהילה לגזור על קהילתם כפי ראייתם לצורך השעה, ואין אחרים יכולים לבטל תקנתם. ובלבד שלא תהא עבריינות של תורה. הכוונה אם קהילה מסוימת עושה נגד דין תורה, אז ברור שאנחנו לא מחויבים לזה, אבל אם זה לא נגד דין תורה, אז זה תקף. וכאן לא הכרנו שיש שום עבריינות, שאין אדם יכול לפטור עצמו מן המס וממתנת הקהל, שאפילו מן היתומים רשאים לתלות. באופן עקרוני, יש להם את השיקול דעת, אבל אפשר לקחת את זה גם מיתומים וכולי. ומה שכתבתם שהלכו לציפורי והתירו להם הגזירה והביאו ראיה מן המקרא, אז על זה הוא אומר לא שייך בכלל. תכלס בסופו של דבר, יש פה כמה דברים מאוד מעניינים בתשובה הזאת. אלף, רואים פה וגם הוא עצמו מעיר על זה, סולובייצ'יק, הוא כותב פה, הוא שם לב למידת החריפות של התשובה, תשובה מאוד נינוחה, למרות שזה נושא מאוד בעייתי, זה יכול לערער את כל המבנה הקהילתי. הוא מסיים גם: וזה מה שהציבור עושים תקנה ביניהם וגוזרים, איך יכולים שום בית דין לנתקה ולהתירה? הרי הותרה הרצועה! אם כן יפקיע כל אחד עצמו מן המס ומכל תקנות בית דין שאין יכולים לכוף את הרשעים בזמן הזה אלא בחרם וקנס. זה הכלים היחידים שנשארו לנו. והמבטלן, אז אם זה יתבטל, מרבה פריצות בישראל. פריצות הכוונה כמובן בכלל נגד ההלכה, לאו דווקא במובן של מונחים של צניעות. אז קודם כל הלשון המינורית, הוא אומר ואני חושב שבמידה רבה של צדק, מראה שיש פה שאלה. הוא לא מסכים עם קהילת ציפורי שביטלו את זה, אבל הוא לא רואה בזה איזה משהו חסר בסיס, פשוט דבר טיפשי נגד המקורות, הוא מבין שיש פה צד כזה. אנשי טבריה עצמם, סך הכל עיר כנראה הייתה עיר לא יודע, מסודרת עם מוסדות, התאספו קבעו, לא נראה שמדובר פה בעשרה עשרים אנשים. והם לא יודעים באמת, הם בעצמם חושבים רגע את כל העניין, אנחנו לא יודעים איך עושים את זה, מותר לנו, אסור לנו, האם יכולים לבטל את החרם שלנו, לא יכולים לבטל. זאת אומרת יש ערפל גמור. ואז גם הוא מביא להם מקורות ומפה ומעזרא הסופר, שזה מקור מאוד רחוק, אשר לא יבוא וכן הפקר בית דין הפקר וכולי, זה לא בדיוק אותו דבר, כן? יש פה איזושהי הרחבה שקצת הזכרתי פעם קודמת. זאת אומרת תשובה אלף נינוחה, נראה שהוא לא כועס על הצד השני, הוא רואה בזה עמדה לא נכונה, אבל אין פה משהו חסר בסיס, הוא מבין שבאמת זה משהו לא סגור. זאת אומרת עכשיו צריך לסגור את זה אין ברירה, אבל זה לא מישהו שעשה דבר שהוא מופרך לחלוטין, שהוא חזיזית נגד ההלכה, וגם אנשי טבריה עצמם, זאת אומרת יש פה בדיוק אינדיקציה. אינדיקציה לזה שבמאה ה-11 אנחנו נמצאים באיזשהי צומת שבעצם נוצרות פה קהילות. אז רבי יוסף טוב עלם, זה דור ראשון של יהדות צרפת. זאת אומרת זה המאה ה-11, אז נוצרה היהדות בצרפת ובאשכנז וזה כבר צפון אפריקה ואיטליה מה שאמרנו קודם. אז רבי יוסף טוב עלם נמצא בדיוק בצומת ועכשיו צריך להתחיל לארגן את העניינים האלה, לנהל אותם, ואז הוא מתחיל להביא כל מיני פסוקים. עוד נחזור רגע על הפסוקים האלה אחר כך. אבל קודם כל רק לראות את המבנה הכללי של מה שקורה בתשובה הזאת. אז הוא מנסח עכשיו איכשהו לבסס את העובדה שכן, אין ברירה, צריך סמכות. בלי זה לא נשאר לנו אפילו הכלים הבסיסיים שעדיין נשארו. תראו אגב אל מי פונים. פונים אל הרב הכי גדול בסביבה, זאת אומרת לא פונים לריש גלותא, אין דבר כזה. זאת אומרת פונים בשאלה לחכם ההלכתי. הוא אמור להחליט בעניין הזה, למרות שזאת שאלה של מיסים, של יחס בין קהילות, שאלה חצי פוליטית. אבל החכם ההלכתי אמור להחליט פה, אין סמכות אחרת. למי יפנו? אין מישהו אחר. זאת אומרת זה לא, אין סמכויות חילוניות בציבור היהודי. יש את המלך, אבל לפני שפונים אליו רוצים לוודא שזה באמת מותר, שלא נעשה פה משהו שהוא נגד הכללים. זה מעניין, זאת אומרת אנשי טבריה נמצאו במצוקה. זאת אומרת יש פה שני אנשים שלא נכנעים והעסק הזה בבעיה, אני מניח המלך רוצה מהם את המס, הם צריכים איכשהו לסדר את זה. והם עצמם תראו מגלים איזושהי אחריות, אומרים רגע, בוא נבדוק, אולי באמת אסור לנו, אולי באמת זה לא בסדר. צריך לבדוק את זה לפני שאנחנו פונים אל המלך ואומרים לו תתנפל עליהם. דבר נוסף רואים פה, יש פה עוד פעם רואים שני צדדים. תשימו לב, מצד אחד הצד של כלפי פנים ומצד אחד הצד של כלפי חוץ, מצד שני. יש פה את האלמנט הזה, הרי מחפשים פה שני דברים. א', לבסס את עצם העובדה, וזה גם בתשובה עצמה הוא הולך פה צעד אחר צעד, קודם כל לבסס את עצם העובדה שקהילה יכולה לתקן לה תקנות. לקבוע כללים, מיסים, לחלק, לקבוע מי יהיה אחראי, מי ינהל את הדברים. זה נקודה ראשונה, ואז הוא מביא כל מיני פסוקים. אבל יש פה עוד נקודה. מה שהקהילה הזאת קובעת פה הוא תקף גם לגבי הקהילה בציפורי. זאת אומרת יש פה גם את השאלה איך אנחנו בכל זאת נשארים איזושהי קבוצה אחת למרות שכל קהילה היא אוטונומית. כי למשל כשאנחנו נטיל חרם או קנס, זה מחייב אותם. הם לא יכולים לבטל את זה לא רק במובן שאנחנו נצטרך להמשיך לנהוג כך, הם חייבים להחרים את אותם אנשים שאנחנו החלטנו שהם נמצאים בחרם, כי זאת חובה דתית. הם לא יוכלו לשלם מיסים, הם לא יהיו חייבים לשלם מיסים אם אני אקבע שאנשי ציפורי ישלמו לי מיסים, אני בטבריה, אין דבר כזה. זה וודאי סמכות רק כלפי פנים. אבל הסמכות הזאת מיד מעוגנת במשהו שהוא כן אוניברסלי, במשהו שהוא קנס, חרם, דברים כאלה שזה כל מי שיהודי מחויב לציית לזה, זאת ההלכה. אז יש פה בדיוק את שתי הפנים, כפל הפנים הזה שמצד אחד צריך לדאוג לקוהרנטיות כלפי חוץ שאנחנו נשארים עדיין איזושהי ישות אחת ומצד שני יש איזושהי אוטונומיה לכל קהילה לחוד לנהל את ענייניה, ומצד שלישי ההיבט הגלובלי הוא זה שמכוחו אנחנו מצליחים לבסס את מה שכלפי פנים. החרם הזה אם הוא לא יהיה תקף כלפי קהילות אחרות ביחס לקהילות אחרות אין לו שיניים. כל מי שלא רוצה לשלם יעבור דירה מחר בבוקר, יעבור זמנית ואחרי זה יחזור, כבר היו תרגילים כאלה שזה גם תשובות בראשונים. אנשים שלא רצו לעשות משהו שהקהילה קבעה, אוקיי, אנחנו עכשיו לא תושבים של הקהילה, הלכנו. אחרי שבוע הם חוזרים. מה תעשה? זאת אומרת איך מה עושים עם זה? אנחנו אומרים לאחרים, רבותיי, אתם לא הולכים לשום מקום, אף אחד לא יקבל אתכם כחברי קהילה. זאת אומרת אי אפשר למנוע מבן אדם לגור באיזשהו מקום, אבל אתם לא יכולים לבוא למקום אחר, לא יקבלו את זה. אז יש משהו שהוא מצד אחד כן קשר בין מקומות וזה נותן איזשהו גיבוי כשהכלים היחידים הם הנידוי והחרם. זאת אומרת אין משהו אחר. יש כאלה שחושבים שזה עד היום כך, ולכן ממשיכים להשתמש בכלים האלה גם היום, אבל זה תוצאה של המסורת הזאת אני חושב. יפה בבית הכנסת, ובזה שאתה אומר עד היום אתה בעצם פותח לי את הפתח שאתה אומר עד היום כי יש לי שאלה קצת אחרת פה כי כל המנגנונים האלה באיזו מידה זה לפי ההלכה הסמכויות והדברים האלה. אבל אותם אנשים ישרים ונכונים וחכמים ונבונים שנבחרו כדי לעשות את שיטת החלוקה, האם שיטת החלוקה שלהם היא גם כן הפכה לאיזשהו פסק הלכתי שאם בשנה הבאה ירצו לתת שוב כסף לאיזו מטרה, אולי אפילו לא למלך, האם הם יכולים פתאום להחליט על שיטות אחרות? או שפתאום זה הפך למשהו הלכתי שכבר אי אפשר לסגת מזה? ואיפה זה עומד עד היום? השאלה באמת איזה תקנות שנקבעו בסמכות הלכתית הם אכן תוכן התקנה. הלכתי או שהוא לא הלכתי והוא נהפך להלכתי במשך השנים? משהו שבכלל לא הלכתי, פתאום באים ומבססים עליו כהלכה ומישהו אחר כבר לא יכול לשנות אותו. זאת שאלה מאוד מעניינת. אני לא אוכל ממש לענות עליה, אני אתן כמה נקודות. זה באמת שאלה מעניינת כי הקו הוא בעייתי והוא שנוי במחלוקת גם בין חוקרים, גם בין פוסקים. יש פה שאלה לא פשוטה. מצד אחד אנחנו מוצאים עוגן הלכתי לכל תקנה של קהילה. מצד שני התקנות של הקהילות האלה לא נכנסו לשולחן ערוך. שולחן ערוך זה קורפוס שפונה לכלל הציבור. נגיד שולחן ערוך כמייצג, מצידי גם טור, רמב"ם, לא משנה. זה איזשהו טקסט קנוני הלכתי שהוא לא תקנה של קהילה. הוא נוצר באיזשהו מקום על ידי אדם שגר באיזשהו מקום, אבל מבחינתנו זה משהו שמחייב את הכל, עוד פעם, במגבלות של מחלוקות הלכתיות וכולי, אבל זה משהו שמחייב את כלל הציבור. השאלה מה מתוך הדברים המקומיים האלה שנעשים בכל מיני מקומות מוצא דרכו אל השולחן ערוך. כי הרמ"א למשל, כאשכנזי, זה אופי מאוד אשכנזי, הוא הכניס מנהגים של קהילות, "במקומנו נוהגים כך" כתוב בשולחן ערוך. אז מה אם במקומכם נהגו כך? במקומי לא נהגו כך. מה זה עושה בשולחן ערוך? את הרמ"א תפס את החלק מהדברים האלה כמשהו שאמור להיכנס לתוך ההלכה, ומעכשיו כך מחלקים מיסים, או כך לא יודע עושים כל מיני דברים. עכשיו, גם הרמ"א יסכים שאם תבוא קהילה ובהסכמה יחליטו לחלק אחרת, בסדר גמור, כל אחד סוברן לעשות עם הממון שלו מה שהוא רוצה. אבל עדיין נגיד כברירת מחדל הוא ודאי ראה את זה כברירת מחדל מחייבת. אני אפילו כברירת מחדל לא הייתי רואה את זה. אז מה אם בקרקא החליטו לעשות ככה, מה זה קשור אליי? אז אני בצרות, אני לא יודע מה לעשות, לא יודע מה לעשות, אז אני אעשה מה שהקהילה הזאת בטבריה תתאסף, נבחר אנשים והם יחליטו מה לעשות. למה זאת ברירת מחדל אפילו? אף אחד לא טוען שזה ממש מחייב המנהגים האלה אותנו, אבל למה זאת אפילו ברירת מחדל כשאין אצלנו מנהג? סולובייצ'יק עצמו בספר אחר, בספר הריבית, על הלכה, כלכלה ודימוי עצמי, ספר גם כן מאוד מעניין. הבנתי שהוא יצא עכשיו באיזה נוסח קצת יותר נגיש לציבור, אני לא יודע, אמרו שהנוסח הראשון היה קשה, דווקא נהניתי ממנו מאוד, אני לא יודע מה הפסידו כל כך. אז הוא מצביע שם על תופעה ממש מרתקת. הוא מראה איך במאה ה-11, 12, 13, איסור ריבית לחלוטין איבד צלם אנוש, זאת אומרת הכוונה לא נשאר ממנו כלום, זאת אומרת עשו מה שרוצים. צורה כזו או אחרת, מתאים להלכה, לא כל כך מתאים להלכה, אבל עשו מה שרוצים. קיבלו על זה גושפנקה הלכתית. יש על זה תשובות, בעלי התוספות על הגמרא אפילו רואים דברים. "במקומנו נהגו לעשות כך וכך", אשכנזים תמיד עובדים דרך מנהגים. וממילא עכשיו מיד מחפשים הצדקה. לא אומרים רגע נהגו כך אבל זה נגד ההלכה, מנהג מבטל, לא. ההנחה של תוספות שאם כך נהגו אז זה נכון. עכשיו צריך להבין איך זה מסתדר עם הגמרא, לא תמיד זה מסתדר, אבל זה נשאר. עכשיו כל הדברים האלה היה שם תהליך שלם שמתאר אותו בפירוט רב, איך עושים כלפי גויים, כלפי יהודי, ריבית דרך גוי ליהודי אחר. אי אפשר היה לנהל מסחר אחרת, זה היה אילוצים מאוד קשים, וכשאתה נמצא בקהילה של עשרה יהודים אתה צריך גם לסחור עם גויים ואי אפשר להגיד לך אל תמכור בהמה לגוי כי אולי הם יעבדו איתם עבודה זרה או יגלו משכב בהמה או משהו כזה. עם כל הכבוד, בכפר של חמישה יהודים אי אפשר לנהל את החיים הכלכליים עם חמישה אנשים. תוספות בתחילת מסכת עבודה זרה מדבר על זה, כי שם כתוב שאסור למכור לגויים. אומר, מה זה אסור למכור לגויים? אי אפשר לחיות ככה. זה בדיוק עוד אפקט של קהילה, של היווצרות של קהילות קטנות כאלה, זה כבר לא, אתה לא נמצא בתוך חברה יהודית, אי אפשר ליישם את ההלכות האלה. אבל מה לעשות, זה לא מתאים למקורות, מה אתה עושה? אז תוספות כדרכם של האשכנזים, תוספות הוא בעצם היה זה שמיסד את העניין, המנהג הוא קדוש, זאת אומרת מה שאנשים עושים זה נכון, אחרי זה נמצא כבר את ההסברים למה. אבל מה שמעניין בכל העסק הזה, השאלה מה מתוך כל זה נכנס לשולחן ערוך? וסולובייצ'יק מראה שם בספר, שום דבר. שום דבר. זאת אומרת ספרות ענקית, הלכתית ענקית, לא קשורה בכלל להלכות ריבית מדינא דגמרא, כלום, פשוט לא ייאמן. מצפצפים עליהם לחלוטין. פוסקים, אני לא מדבר על אנשים בקהילות. שום דבר מזה לא נכנס לשולחן ערוך. זה הכל נאמר למקומו ולזמנו, למרות שזה כרוך גם באיסורים, זה לא רק של הממונות ריבית, זה הרבה יותר מרחיק לכת מאשר חלוקת מס. ללכת נגד ההלכה בהלכות ריבית. אבל למרות שכל הדברים האלה כנראה היו הכרח שאי אפשר היה לנהוג אחרת, לא נכנס מזה כלום לשולחן ערוך. ולמה? כי זה באמת לא הלכה. זה הלא יודע, היד הנעלמה, לא יודע מי אחראי על העניין הזה, אבל היד הנעלמה דאגה לזה שכל הדברים המקומיים האלה יישארו מקומיים. והוא מראה את זה ממש בצורה יפהפייה. ספרות ענקית, שבסך הכל בדרך כלל הספרות הזאת כן נכנסת לשולחן ערוך, בהקשר הזה כלום. שולחן ערוך נראה כאילו שיש קפיצה מהגמרא ישר למאה ה-16 בצפת, אין ימי הביניים לא היו ולא נבראו. ספרות ממש רחבה, מפורטת, ושום דבר מזה לא נכנס. למה? כי זה היה פתרונות מקומיים, וזה באמת לא ייכנס, זה לא יהיה בשפה של לכן אני אומר את זה בזהירות, זה לא יהיה הלכה, זה לא יישאר, ככה היא גוף, זאת אומרת אין ברירה, אי אפשר לחיות אחרת, אבל זה לא יכול להיכנס להלכה, כי זה לא נכון, זה לא מתאים למקורות. אבל בסוף דבר כשחכם בזמננו יבוא עם איזה שאלה גם כן קהילתית, מקומית, לוקאלית, הוא יש סיכוי טוב שהוא יסתמך, ניקח כתקדים את יוסף טוב עלם למשל, למרות שהוא יקח כתקדים, אבל אולי לא מחייב, מקור השראה אבל לא מקור סמכות. חוץ מזה היום בכלל יש שמרנות כזאת שבכל מקום שאתה מוצא משהו כתוב אז מיד אתה חייב לעשות את זה, אבל בסך הכל אין חיוב כזה בעצם, אתה לא מחויב לתקנות קהל שום דבר, למרות שהיום כבר אני רואה דברים איזושהי העתקה אוטומטית כזאת שכל מיני תקנות של קהילות שהופכות להלכות, אבל אין ואתה לא חייב לזה שום דבר, זאת אומרת זה לא זה באמת תופעה מרתקת כי זה לא במכוון, אני לא חושב שהיה שם איזשהו מישהו שעשה סלקציה בין הלכות שייכנסו והלכות שלא ייכנסו, זה איכשהו לא מצא את דרכו לספרות ההלכתית, כל הסטיות האלה, זה נשאר בספרות שפוסקת פסקים מקומיים, האנשים היו צריכים לדעת מה לעשות שמה, אבל זה לא נכנס לספרות ההלכתית. והרמ"א גם לא הכניס את זה? מה? והרמ"א גם לא הוסיף את זה? הרמ"א גם לדעתי אני חושב שהוא דיבר בעיקר על שולחן ערוך, אבל לדעתי גם הרמ"א לא הכניס את זה. כי הרמ"א כן יגיד נגיד הרמ"א כן מכניס מנהגים, לידת אישה בשבת ודברים כאלה, נרות חנוכה, אורז דומה לחיטה ושעורה, זה הלכתי או שזה משהו ביולוגי בוטני שבכלל אי אפשר לצאת מזה? או, זה מבוסס על ויכוחים, הפרשנויות שלו וקשיים הלכתיים, לא, זה גם לא בטוח שזה באמת בגלל שזה דומה, יש שמה עוד בעיות. טוב, בכל אופן, אז זה הנושא שפה יש לנו איזושהי עדות היסטורית, אני רואה שאני לא יש לנו איזושהי עדות היסטורית ממש ככה בנקודת המפנה, במאה ה-11 איך העסק הזה ממש מתגבש, רואים את ההתלבטות, רואים שאנשים בעצם לא יודעים מה לעשות, ואיכשהו החיים בסופו של דבר מכתיבים שנוצרת איזושהי סמכות שעולה מלמטה. זה כבר לא מינוי מלמעלה. עד אז הכל מינוי מלמעלה, את המלך מושח הנביא והוא הבן של המלך הקודם בהנחה אידיאלית שזה מלכות בית דוד, את נשיא הסנהדרין כנ"ל. זאת אומרת, הסמוכים סומכים את הסמוכים הבאים. שום דבר לא בא מלמטה. פתאום עכשיו בקהילות מתחילים דברים לצמוח מלמטה, מתחילה בעצם מה שנקרא נגיד היום מה שהיום היינו קוראים לו דמוקרטיה. ואז באמת המון תשובות עוסקות בשאלה הזאת של הדמוקרטיה, קצת נעסוק בזה אולי בהמשך, איך לנהל את העניין, מה המעמד של רוב מול מיעוט, איך מקבלים החלטות, האם כולם צריכים להיות נוכחים? פתאום מתחיל ממשל של נציגים באיזשהו שלב. כל השלבים שקרו ביוון, זה אלף אלף חמש מאות שנים קודם או משהו כזה, מתרחשים גם כאן. והם בוחרים את הגבאים, והם בוחרים את הרב, אפילו מגדירים לו את התפקיד שלו בדיוק, איפה הגבולות שלו, וזה ככה נותן התחלה כזאת. טוב, אז בסך הכל מה שאנחנו עכשיו בעצם איפה אנחנו עומדים זה הניסיון למצוא את העוגן ההלכתי שמגבה את ההתפתחות הזאת שבעצם יוצאת מלמטה. אז כבר אצל רב יוסף טוב עלם קראתי כמה מקורות שהוא הביא, בסך הכל הזכרתי גם פעם שעברה, בואו נעבור לדף הזה שהבאתי. אז תראו כמה הבאתי כמה תשובות של הרשב"א. הרשב"א זה המאה ה-14, תחילת המאה ה-14 בספרד, זה כבר תקופה יותר מאוחרת, שם הדברים הרבה יותר מגובשים כבר. ובכל ציבור וציבור במקומן כגאונים וכל ישראל שתיקנו כמה תקנות לכל וקיימות לכל ישראל, כמטלטלי דייתמי דמדינא לא משתעבדי והם תיקנו לגבות מהם. וכמה תקנות אחרות. הוא מביא דוגמה לתקנה אחת, מטלטלין של יתומים שלא משתעבדים ובכל זאת תיקנו לגבות מהם, ואלה תקנות שמחייבות את כל ישראל. ועכשיו פה נכנסת נקודה מאוד חשובה. הבעיה הפילוסופית שעומדת מאחורי הדברים, זה איך להגדיר ציבור שהוא לא כלל ישראל. המושג ציבור קיים בהלכה מקדמת דנא. אפילו בתורה אפשר להראות שיש מושג שהוא שונה מובחן משותפין. זאת אומרת, ציבור זה לא שותפין, ציבור זה משהו אחר. נדמה לי שהזכרתי את זה פעם על התוספות במעילה או בערכין. לא זוכר בדף ט' עמוד ב' למטה. כבר לא זוכר אם זה מעילה או ערכין. אז תוספות אומר שמה שדנים שמה בקורבן שמתו בעליו, עולה שמתו בעליה, חטאת שמתו בעליה, תוספות אומר שלציבור אין דבר כזה. גם אם כל הציבור כולו מת, זה לא נחשב קורבן שבעליו מתו. למה? כי מי שעכשיו הקהל, הציבור, הוא הבעלים. ציבור זה לא אוסף של פרסונות. זאת אומרת, גם אם כל הפרסונות הספציפיות מתו, הציבור עדיין חי. ציבור לא מת. זה מרגלא בפומייהו דהרבה פוסקים. זה לא קורה בשותפין. אם יש שני שותפים ושניהם מתים אין כלום. אף אחד לא בעלים, זה הפקר אולי, או יורשים, לא משנה, אבל אין דבר כזה. זאת אומרת, ציבור ושותפים זה דברים שונים לגמרי. זה באמת אגב פוטר, הבעיה הזאת, ההגדרה של הציבור הזאת פותרת בעיה מקבילה לזו שאנחנו עוסקים בה, אלפי שנים קודם, במתן תורה. במתן תורה הציבור, נגיד לפי שיטת חז"ל, נשבע לקבל על עצמו את התורה. מושבע ועומד מהר סיני, ככה כתוב בגמרא. המחויבות שלנו במצוות היא בגדר המודל שלנו זה שבועה. זאת אומרת, אנחנו נשבענו לקיים אותם. הכלל ההלכתי הוא ששבועה של האבא לא מחייבת את הילדים. אבא לא יכול להישבע בשביל הילדים שלו, אין דבר כזה. בן אדם מחייב רק את עצמו בשבועה. אז עכשיו השאלה היא איך אנחנו חייבים בזה? אז מה אם אבותינו נשבעו בהר סיני, מה זה קשור אליי? למה זה מחייב אותי? אז יש בתשובת הראש, הוא אומר, הוא לא מדבר דווקא על זה, הוא אומר עיקרון, הוא דווקא מדבר על קהילה. אבל אחרונים משתמשים בזה כדי ליישב את השאלה הזאת. ובעצם הראש אומר שבשבועה של קהילה, בשבועה של ציבור, היא לא תלויה באנשים שנכחו או שהיו חיים באותה תקופה. יכול להיות שכל הציבור כבר נפטר, ילדיהם ילדי ילדיהם נמצאים פה, וזה מחייב אותם. מחייב אותם כשבועה. זאת אומרת, אם הם יעברו על זה, זה לא יחל דברו. זאת אומרת, זה איסור הלכתי של חילול שבועה. למה? לא נשבעתי. הכלל ההלכתי הוא שרק מי שנשבע יכול לחייב, רק אני יכול לחייב את עצמי. התשובה היא שמי שנשבע זה הציבור, ומי שמחויב לקיים את השבועה הזאת זה הציבור. וכל מי ששייך לציבור מחויב בשבועה הזאת כאילו שהוא עצמו נשבע. אגב, זה מה שחז"ל מתכוונים לומר כשהם אמרו שכל הנשמות היו נוכחות שמה בהר סיני. נדמה לי שזה מה שמתכוונות לומר, לא שהיה שמה מצעד נשמות שעמדו בשלשות. הכוונה היא שהציבור כקולקטיב עמד שם, וכלל ישראל קיבל את זה על עצמו, וכל מי שמשתייך לכלל ישראל מחויב גם אם הוא לא עמד שם. ככה אנחנו יודעים. אגב, זה קיים גם בחוק האזרחי, זאת אומרת, גם בחוק של כל מדינה. שכנסת מסוימת מקבלת חוק מסוים, כולם יכולים למות אחרי חמישים, מאה, מאתיים שנה. אם לא שינו את זה, זה מחייב. למה זה מחייב אותי? מה, הנציגים הללו קיבלו, אני לא מיניתי אותם בכלל, מה זה קשור? הנציגים של עכשיו לא עסקו בזה, למה זה מחייב? זה מחייב כיוון שהמחויב הוא הקולקטיב, לא הפרטים. והקולקטיב לא מת. הקולקטיב זה אותו קולקטיב כל הזמן. אז הראש משמש כעוגן כדי לפתור את אותה בעיה שאנחנו מתמודדים איתה במאה האחת עשרה כבר במתן תורה. מה קורה במאה האחת עשרה? במתן תורה חודש המושג ציבור להבדיל משותפים, שזאת איזושהי הפשטה מסוימת ביחס לכלל ישראל. אבל איך מצאנו ציבור של עשרים עגלונים שחיים בקטרילבקה? זה גם ציבור? מה זה ציבור? יכול להיות שזה שותפים, זה כמה אנשים שמאוגדים לצרכים כאלו או אחרים. אפשר לומר שותפים, מבחינה ממונית הם לא היו שותפים, אבל לא משנה, לאותם עניינים ציבוריים יכול להיות שאפשר להגדיר אותם כשותפים. אבל לכל מיני דברים כמו שאנחנו נראה בהמשך צריך להגדיר אותם כציבור, לא כשותפים. אבל ציבור יש המון דברים. לציבור צריך מלך, צריך בית דין, ציבור מתנהג כמו ציבור. מי מייצג אותו? בציבור זה כמו התאגיד, המושג תאגיד בשפה המשפטית המודרנית, אז יש מה שנקרא מסך ההתאגדות. זאת אומרת, האנשים הפרטיים הם לא הישויות המשפטיות שאיתם אנחנו מדברים. אנחנו מדברים על משהו קולקטיבי מופשט. חברה, קולקטיב מופשט כלשהו, והאנשים הם אלה שבאיזושהי צורה מרכיבים את הדבר הזה. אז עכשיו השאלה שעולה היא כמובן מי בכל זאת מייצג את זה? הרי הדבר המופשט הזה הוא לא יכול להיות מלאך. הוא הרי צריך לקבל החלטות, הוא צריך לעמוד בהחלטות האלו, הוא צריך לתת את הדין אם יש החלטות שהן לא תקינות. מי זה? אל מי באים בטענות? הרי זאת בעיה קשה שכל מערכת משפטית מתחבטת בה. אז חייבים להיות מוסדות כלשהם שחברי הקולקטיב בוחרים אותם, ולכן זה מהותי למושג ציבור המוסדות. זאת אומרת, מוסדות תפקידם להחליף את האדם הפרטי. זאת אומרת, כשאתה פונה לציבור אתה צריך כתובת, אל מי פונים. יש בספר של קרקעות בתקופת השפל בארצות הברית, הבנקים לוקחים את הקרקעות ואתה הולך לבנאדם ואתה אומר לו תשמע אני עובד פה שנים אתה לא יכול לקחת לי את הקרקע אני מתפרנס מזה אתה משאיר אותי בלי אוכל. אומר תשמע אני לא יודע אני לא אחראי על זה. על מי אחראי על זה? זה הבנק. מי הבנק אליו אני צריך לפנות? תגיד לי למי לשלוח את המכתב? למי? לא יודע, הבנק. וזה מין איזה דמות עלומה כזאת שאין, תיאורים מדהימים, זאת אומרת זה ספר מדהים. וזה בדיוק הנקודה, זאת אומרת כל המוסדות. ששוטרים יתירו לקיבוץ לפתוח עסק בשבת בבוקר כי זה קיבוץ, זה בקיבוץ בירושלים, כי החוק הוא נגד אנשים לא נגד קיבוץ. זאת אומרת לקיבוץ אין דת, הקיבוץ הוא לא יהודי אז הוא לא חייב לשמור שבת, זה הרעיון. הוא לא איש, אין לו דת אז הוא לא חייב לשמור שבת. החוק הוא נגד אנשים, מה זה? בכל זאת זה אנשים. זה בדיוק הבעיה, שאיך בכל זאת מטילים את האחריות על אנשים כי סוף כל סוף אנשים מקבלים את ההחלטות אבל שומרים עדיין על המושג תאגיד כי בלי זה אי אפשר לנהל מערכת משפטית מודרנית. אז זה בעצם המושג שכל ציבור תמיד חייבים להיות לו מוסדות זה בילט-אין, זאת אומרת אין ציבור בלי מוסדות אין מוסדות בלי ציבור. לכן בעצם בשורש הדברים הבעיה פה היא לא בעיה של מוסדות הבעיה פה היא בעיה איך יוצרים ציבור, המושג ציבור שהוא לא כלל ישראל אלא הרבה ציבורים שכל אחד הוא ציבור לא שותפות, זאת אומרת כל אחד מקבל איזה סטטוס אונטולוגי כן, איזה ישותי. זה מין יצירה חדשה זה כבר לא אוסף אנשים. ואז ממילא כמובן עולה הצורך במוסדות. אם אני אצליח לעגן את העובדה שקתריאלבקה גם זה תושבי קתריאלבקה היהודים גם הם ציבור אז כבר יהיה הרבה יותר קל לומר אוקיי אז מי הנציגים? הנציגים יש להם כמובן את הסמכות כי הם נציגיו של הציבור. זה הציבור אלו האנשים אליהם אני אמור לפנות. הם מקבלים את ההחלטות והם נושאים באחריות. אז זה מה שהוא אומר פה, כל ציבור וציבור במקומם כגאונים וכל ישראל. הוא מדמה את הכל ציבור וציבור במקומו למה? למצב המובן זה שהיה בבבל, הגאונים זה בבבל שמה ששם זה היה כל ישראל אז זה ברור, לא צריך לנמק למה שם יש ציבור ויש נציגות ויש סמכות כי זה היה כלל ישראל. פה החידוש הוא שכל ציבור וציבור הוא נחשב כמו הגאונים וכלל ישראל שהם תיקנו תקנות והן מחייבות את כולם שנכנסו לשולחן ערוך גם. אגב התקנות של בבל באמת נכנסו לשולחן ערוך, תקנות הגאונים אפילו הרמב"ם מביא כמה וכמה תקנות גאונים בניגוד לתקנות של כל ציבור וציבור. למה? כי במובן הזה זה לא כמו כלל ישראל. תקנות של הציבור בקתריאלבקה לא ייכנסו לשולחן ערוך. למה? כי השולחן ערוך הוא שולחן ערוך של ציבור אחד של כלל ישראל. זה לא הציבור הזה, ציבור אחר. יש חידוש שגם זה ציבור אבל זה לא כלל ישראל. לעומת זאת ציבור שהוא כלל ישראל מה שהוא יקבע גם ייכנס לשולחן ערוך. וזה בדיוק המתח הזה שמצד אחד הוא רוצה לדמות את זה למה שהיה בבבל ולכלל ישראל ומצד שני כל ציבור וציבור במקומו אתם לא יכולים להכריח אותנו להטיל עלינו מיסים או להכריח אותנו לכל מיני דברים זה לא יהיה. אותו דבר הרשב"א בתשובה הבאה, שורת הדין בהסכמת בני המדינה כל שהרוב מסכימים ומתקנים ומקבלים עליהם אין משגיחים לדברי היחיד. יש שם בעיה שיש קונפליקטים בתוך הקהילה אז מי אמר שהרוב קובע? מאיפה יודעים שהרוב קובע? אחרי רבים להטות נאמר על בית דין. מאיפה אני יודע שבקהילה באספת קהילה הרוב קובע? אז הוא אומר שרוב כל עיר ועיר אצל יחידיהם הם כבית דין הגדול אצל כל ישראל. ואם גזרו הם גזירתם קיימת והעובר ענוש ייענש. זה הרחבה היצירתיות הפרשנית רצינית. אחרי רבים להטות לא נאמר על ציבור נאמר על בית דין וזהו, אין כלל כזה שתמיד צריך ללכת אחרי הרוב לא לפחות במקור. מהמאה ה-11 הכלל הזה מתחיל להיות קצת יותר אימפריאליסטי ממה שהוא היה פעם, פתאום נהיה מין כזה יש רוב עד כדי כך שבשולחן ערוך כבר דנים, הש"ך בעיקר דנים שמה האם צריך ללכת אחרי רוב פוסקים. הם לא ישבו ביחד בבית דין הם לא עשו שום דבר ביחד. למה צריך ללכת אחרי רוב הפוסקים? אני אלך אחרי מי שנראה לי, אחרי מי שמארא דאתרא, לא יודע מה, מה אתה משליך את דין רוב שנאמר על בית דין אחרי רבים להטות למושג שלא קשור בכלל לבית דין? למה? כי הוא כבר במאה ה-16, 17, 18 האחרונים, הפוסקים נושאי הכלים של שולחן ערוך כבר נמצאים אחרי התהליך הזה כמה מאות שנים לאחר מכן. התהליך הזה הוא תהליך שהרחיב את המושג של אחרי רבים להטות הרבה מעבר לגבולות הבית דין. והוא טוען שזה מחייב לגמרי מדין תורה של אחרי רבים להטות, שיש פה הרחבה פרשנית משמעותית מאוד. זה אחד הדברים שדיברנו עליהם בהקדמה בתחילת השנה, שהרבה פעמים הדברים האלה שנוצרים לאורך הדורות הם לא בהכרח תקנת חכמים. יכול להיות שהנסיבות עוזרות לנו לגלות פן מסוים שעד אז לא נחשף, אבל זה פן של דין תורה. זאת אומרת עד אז לא היה צורך בזה, אז לא דנו בכלל הזה של רוב, האם הוא חל גם באספות קיבוציות, באספות מדיניות, כי המלך החליט את כל ההחלטות. מה זה רוב? מלך או סנהדרין, אין פה. אז בסנהדרין היה כלל של ללכת אחרי הרוב, והמלך הוא בין כה וכה בודד. אז מה, אם כולם ממונים מלמעלה, אז מה שייך ללכת אחרי הרוב? איפה יש עוד מקרה שצריך ללכת אחרי הרוב? אז זה לא עולה. במקום שבו זה עולה, פתאום מתברר שחכמים מוצאים בתוך הפסוק הזה עצמו של אחרי רבים להטות, עיקרון הרבה יותר גורף מאשר רק בבית דין. והם טוענים שזה דין תורה. אנחנו נראה בהמשך, אני כבר לא יודע אם נגיע לזה, זו התשובה השלישית, לפי שכל ציבור וציבור היחידים כנתונים תחת יד הרבים, על פיהם הם צריכים להתנהג בכל ענייניהם, והם לאנשי עירם ככל ישראל לבית דין הגדול או למלך. בין שיהיו במעמדם בין שלא יהיו. זה נראה בהמשך אם הם צריכים להיות נוכחים או שיש גם שלטון של נציגים. בכל אופן, אז אני רק אקפוץ לסוף. תרומת הדשן, יש שם שתי תשובות שהבאתי, רפ"ב ורפ"א, ניקח את רפ"א, היא קצרה יותר. ואפילו שיש לי קצת ערעור על זה, הכוונה על זה דבסמ"ג, שהרי בסמ"ג במצוות שבועת שווא כתב בשם הגאונים, זאת אגב אחת התשובות שפה יש פרק ארוך אצל סולובייצ'יק על התשובה הזאת. הסמ"ג זה רק אחד המקורות, יש מאה מקורות על העניין הזה והוא מסיק שזה לא מהסמ"ג. דבמצוות שבועת שווא כתב בשם הגאונים, דהנשבע שלא ייכנס לתקנת הקהל חשוב שבועת שווא, כמו נשבע שלא לאכול מצה או שלא לישב בסוכה. אתם שומעים? מישהו נשבע לא לקיים את תקנות הקהל, אני לא בעסק, אני לא חלק מהקהל, מה אתם רוצים ממני? מה אתם תחליטו לי אם אני חלק מכם או לא? לא. אומר זה נשבע על איסור דאורייתא, זה לא חל. כמו מי שנשבע לאכול חמץ בפסח או לא לאכול מצה. זה לא חל בכלל כי זה דין דאורייתא. זה מה שהוא אומר. אלמא, רואים מכאן, כך אומר תרומת הדשן, דתקנת הקהל נמי דאורייתא היא. תקנת הקהל זה דאורייתא. זאת אומרת כל המקורות האלה שהם מאוד יצירתיים, היחס שלהם למקורות די רופף, נתפסים כפרשנות לדין תורה. אומר זה דין תורה. עכשיו מה הם… שיש את הפסוק המקורי כאן, רק הוא אומר בשם הגאונים. כן כן, הוא מביא את זה בשם הגאונים, זה לא המקור שלהם. תרומת הדשן זה כבר המאה החמש עשרה. זאת אומרת זה כבר שלב שבו זה התגבש לגמרי. במאה האחת עשרה, שתים עשרה אתה רואה שמביאים, מרמיזים פסוקים ומקורות כי הם צריכים להצדיק את זה איכשהו, זה נראה מפוקפק. מספר הפסוקים יורד אקספוננציאלית עם הדורות, זאת אומרת רואים בבירור. יש כאלה שתולים את זה באופי של הפוסקים, אני לא חושב שזה נכון. זאת אומרת זה תלוי לא רק באופי של הפוסקים. יש פה המשך, לא צריך כל כך… כן, בדיוק, זאת אומרת זה כבר ברור. אני יכול להגיד לך מהגאונים, מרבי יוסף טוב עלם, מהרשב"א. זה כבר ברור, אני לא צריך להביא לך פסוקים, לא כל פעם חוזרים למקור הראשוני. גם בתשובה אחת קודם של תרומת הדשן, גם שמה הוא אומר אותו דבר. גם כן הקהל עשו תקנה לאיזה דבר והעמידו קנס שכל מי שיעבור איש או אישה ייקנס בכך וכך לצדקה. דומה מאוד למה שראינו אצל רבי יוסף טוב עלם. ועברה על התקנה אישה שיש לה בעל, ואין לה כלום חוץ מבעלה. חייב בעלה לשלם בשבילה או לא? היא עברה על התקנה ואין לה כסף, רק לבעלה יש כסף. האם הוא חייב לשלם על העבירה שהיא עברה או לא? ואז הוא מביא איזה ראיה מקורבנות. אישה שהתחייבה קורבן, בעלה צריך לשלם עבורה. ויש מחלוקת ראשונים מה קורה כשהייתה חייבת את הקורבן לפני שהיא נישאה לו, האם אחרי זה כשהיא נישאה לו הוא צריך לשלם אם אין לה כסף או לא. הוא אומר אותו דבר גם אצלנו. למה? מה הקשר? אז הוא מביא עוד פעם את אותה תשובה של הסמ"ג בסוף, בשלוש השורות האחרונות. דכיוון שעברה על תקנת הקהל והיא עבירה גמורה, כדאיתא להדיא בסמ"ג, סליחה, דכיוון שעברה על תקנת הקהל והיא עבירה גמורה, כדאיתא להדיא בסמ"ג. כמו שיש במפורש בסמ"ג, דהנשבע שלא להיכנס בתקנת הקהל הרי זה שבועת שווא כנשבע לבטל מצווה. וכאן נמי, אף על פי שהעמידו קנסות, זה נקודה מעניינת גם, מכל מקום לא התירו בשביל זה לעבור וליתן הקנס, אלא שאם יעבור אפילו בשגגה ייתן הקנס, יהיו נזהרים לקיים. והקנס מכל מקום בא לכפרה קצת על העובר, ודמי קצת למביא קורבן על חטאתו וכולי. מה הוא אומר? שהקנס זה כמו קורבן על חטא. זאת אומרת, אבל ברור, רצה להוכיח פה שכשזה… דיברנו, הערתי את זה בפעם הקודמת, יש תפיסות משפטיות. תפיסות כאלה גם היום, שהחוק, תפיסות ליברליות, שהחוק לא יכול להכתיב לנו מה מותר לעשות ומה אסור. מה שהחוק יכול לעשות זה להטיל סנקציות. זאת אומרת אם עשית ככה אז אנחנו מטילים עליך סנקציה, והחברה יכולה, אבל היא לא יכולה להגיד לי מה מותר ומה אסור, זה אני אוטונומי, אף אחד לא יקבע לי מה מותר ומה אסור. זה תפיסות מהסוג הזה. פה הוא בא לשלול את זה. אומר אל תחשוב שכשמטילו קנס אמרו לך אין בעיה תעשה את זה אבל אתה חייב לשלם קנס, אבל לא קבעו שהמעשה עצמו הוא עבירה. למה להעלות בכלל דבר כזה? למה להעלות אופציה כזאת ולדחות אותה? כי הייתה לו, הוא נלחם נגד התפיסה שאומרת מה אתה, איזה סמכות יש לכם לקבוע לי מה מותר ומה אסור? אתם יודעים מה, בממונות קיבלתי, אתם מביאים פסוק של הפקר בית דין הפקר. הפקר בית דין הפקר זה נאמר על דיני ממונות, לא על משהו אחר. אז טוב, אז ממונות אני מבין. אם קנסתם אותי אני אצטרך לשלם. אבל מה, אתם גם תקבעו לי מה מותר ומה אסור? מה אתם, משה רבנו? אז הוא אומר כן, אל תחשוב שזה רק קנס אבל אם אתה רוצה תעשה, רק הטילו עליך קנס. לא, לא, זה גם אסור. כיוון שזה גם אסור זה ממש דומה לאישה שעברה עבירה ומביאה על זה קורבן. זאת אומרת הוא תופס שהצדקה, הקנס הזה שהטילו עליו, זה כמו קורבן לכפר על עבירה. ולכן הוא מדמה את זה למקרה של אישה שהתחייבה בקורבן. מה שעולה לענייננו, שאחרי כל ה… אפילו אסור לוותר. מה? אפילו אסור לוותר. מה, לא, הוא אומר אפילו בשכחה ייתן לה קנס, ואסור היה לגבאי להגיד טוב, אתה שכחת, לא אמר יאללה. לא לא לא, זה אינטונציה, זה אינטונציה אחרת. מה שקנסו זה שלכתחילה אסור לעשות זה ברור. אלא מה שקבעו שיקנסו זה שאם בשכחה הוא לא עבר, הוא לא עשה, שייתן את הקנס. אז אפילו אם הוא עבר בשכחה שייתן הקנס. אם הוא לא עבר בשכחה הוא סתם עבריין, זה עבירה. הוא מנסה להסביר מה המעמד של הקנס. אז יכולת לחשוב רק ייתן לך לשכוח להחזיר, אם הוא שכח והוא כל כך בר כזה… כן, זה ברור שזה כתוב פה, אבל לא זה הדגש שלו נדמה לי. לא זה משהו. מכל פנים לענייננו מה שמביאים פה כמה מקורות בראשונים, אנחנו כבר בתוך הדברים, פה זה נכנס, לא חידדתי את זה יותר מדי, אבל מביאים פה כמה מקורות לעניין הזה של מוסדות הקהילה ושל תקנות הקהל. הפקר בית דין הפקר, הליכה אחר הרוב שהזכרתי בפעם הקודמת, הרשב"א בתשובות שקראנו הזכיר סנהדרין, בית דין, מלך, כל מיני מוסדות שהיו פעם שהיו שייכים לציבור של כלל ישראל, הוא מעתיק אותם אל כל קהילה וקהילה. עכשיו יש לה מלך, סנהדרין והכל. מי זה? שבעת טובי העיר, הם כל הפונקציות האלו. כמו רבי יהודה הנשיא שנהיה פתאום גם מלך וגם נשיא הסנהדרין כי לא היה. אז גם פה אותו דבר שבעת טובי העיר עוברים אותו תהליך, הם מנקזים אליהם את כל הסמכויות שבציבור הגדול היו מחולקות. ולכן הוא פעם, אותו רשב"א עצמו פעם מביא ממלך, פעם מביא מבית דין ומסנהדרין, פעם מביא הפקר בית דין הפקר, כי הוא מראה שכל הפונקציות השלטוניות שפעם אולי היו מחולקות, בכל הקהילה היא נמצאת אצל טובי הקהל. וזה… זאת הסמכות שיש להם. והסיום מה שראינו פה, וכך מקובל גם נכנס לשולחן ערוך, הבאתי פה ביורה דעה סימן רכ"ח, התשובה הזאת שראינו בשם הסמ"ג, ועוד הרבה מביאים אותה, שזה דין דאורייתא. למרות שזה הרחבה די יצירתית של המקורות, זה דין דאורייתא, כך תופסים את זה הפוסקים. למרות שלא היה לו זכר לפני כן, לפני המאה האחת עשרה, אף אחד לא העלה בדעתו דבר כזה. ראינו איזה התלבטויות היו שם בציפורי וטבריה של לימוז', כן? איזה התלבטויות היו שמה, כי זה ממש לא היה מובן מאליו לצאת מהמקורות. טוב, אנחנו נעצור פה. ברוך ה' המבורך, ברוך ה' המבורך, ברוך ה' המבורך לעולם ועד. ישר כוח, תודה רבה, מצוין. ברוך ה' המבורך לעולם ועד. ברוך אתה ה' אלוקינו מלך העולם שהכל נהיה בדברו. יהי שם ה' מבורך מעתה ועד עולם. ברוך אתה ה' אוהב עמו ישראל, אמן. שמע ישראל ה' אלוקינו ה' אחד. ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. ואהבת את ה' אלוקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך. והיו הדברים האלה אשר אנכי מצווך היום על לבבך. ושננתם לבניך ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך. וקשרתם לאות על ידך והיו לטטפת בין עיניך. וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך.