שיעור מתאריך כ＂ט בטבת תשס＂ז

וירא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי ושמי השם לא נודעתי להם. אז הפרשה בעצם נפתחת בכביכול הקדוש ברוך הוא מציג את עצמו מחדש לפני משה ואומר לו שלום עליכם, אני י-ה-ו-ה. ואז הוא אומר לו תדע לך שלאבות בספר בראשית נגלה מישהו בשם אל שדי, זה אני, זה אותו אחד. הוא אומר לו, מי שנגלה אל האבות באל שדי הוא זה שנגלה אליך בי-ה-ו-ה וזה בעצם אותו דבר. לאבות לא נודעתי בשם י-ה-ו-ה, שמי השם לא נודעתי להם, אליהם נודעתי באל שדי, אליך החלטתי עכשיו מכאן ולהבא להתגלות דרך השם י-ה-ו-ה. יש מהמפרשים שרוצים לומר שזה, זאת אומרת, יש מפרשים שרוצים לומר שבספר בראשית העיקר הגילוי היה או אלוקים או שדי, ויש כאלה שרוצים לומר שהצירוף פה באל שדי הכוונה בצירוף, לא באל או בשדי, אלא בצירוף של שניהם, אבל לענייננו זה כרגע פחות חשוב. מה המשמעות של המעבר הזה? למה בבראשית לא י-ה-ו-ה מוזכר כמעט אף פעם, לא חוץ מאשר בהתחלה שהרש"י הידוע עם המעבר מפרק א' לפרק ב' וזהו? למעשה בדרך כלל בכמעט לאורך כל הספר אני לא זוכר, אולי יש איזה יוצא דופן אחד או משהו כזה, את י-ה-ו-ה. חוץ מאשר בפרשת הבריאה, אבל פה כתוב, לא כתוב ספר בראשית, כתוב וירא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי ואליהם, זאת אומרת זה כבר אחרי הבריאה, אין י-ה-ו-ה. כמעט ואין, יכול להיות שיש איזה יוצא דופן, לא בדקתי עכשיו עוד פעם, אני פעם בדקתי את זה, אני כבר לא זוכר מה הייתה התשובה. מה באמת המשמעות של ההבדל הזה בין התגלות באל שדי לבין התגלות בי-ה-ו-ה? למה זה קורה במעבר בין ספר בראשית לבין ספר שמות? ברקע הדברים בכלל צריך להבין מה בכלל ההבדל, מה זה משנה באיזה שם משתמשים? שם זה בסך הכל איזה משהו, דבר שרירותי, מחליטים על איזשהו צירוף וככה פונים אל מישהו מסוים, קוראים לו ראובן, שמעון, לוי, לא משנה, מחליטים על איזשהו צירוף של אותיות שזה יהיה השם שלו, כי זה מה שמסמן אותו, ככה אפשר לפנות אליו. אז מדביקים לו איזשהו שם. למה זה משנה אם הקדוש ברוך הוא משתמש בשם כזה או בשם אחר, אם הוא המציא את השם? נו, אז מה? זאת אומרת, למה זה משמעותי בכלל? מה ההבדל בין השמות האלה? כאילו השם זה רק כתובת. אפשר לקרוא לזה ככה, זה כבר יש כאלה שקוראים לזה בית יד, כן? ידית אחיזה. ידית אחיזה, זאת אומרת דרך זה מצליחים לאחוז במישהו, לפנות למישהו, אבל בסדר, תבחר ידית כזאת, ידית אחרת, מה נפקא מינה? כל המשמעות של הידית זה בזה במה היא אוחזת, זאת אומרת שהיא מצביעה אל המישהו המסוים שעליו היא מצביעה, אז מה הנפקא מינה באיזה ידית משתמשים? רש"י על הפסוק הראשון בספר בראשית, שזה המקור השני אצלכם, הפעם לא הדגשתי את המעברים בגלל המהירות. אז רש"י אומר: ברא אלוקים ולא אמר ברא השם, שבתחילה עלה במחשבה לבראתו במידת הדין, ראה שאין העולם מתקיים, הקדים מידת רחמים ושיתפה למידת הדין, היינו דכתיב ביום עשות השם אלוקים ארץ ושמים. כן, הקדים מידת הרחמים השם למידת הדין אלוקים, ביום עשות השם אלוקים ארץ ושמים. יש רש"י מקביל לזה בעוד, זאת אומרת יש שם אלוקים שמבטא את מידת הדין וזה בעצם מה שמופיע בפרק א' של בראשית, ויש שם הוויה שמבטא את מידת הרחמים או חסד שהוא המופיע בפרק ב'. אותו מעבר עצמו קורה גם בין ספר בראשית לספר שמות. אותו מעבר שיש בין פרק א' לפרק ב' בבראשית קורה גם בין החומשים, בין חומש הראשון בראשית לבין החומש השני. אז בוא ננסה קצת להבין מה משמעות השמות האלה, מתוך כך בסופו של דבר המטרה שלנו היא הלכתית, אבל אנחנו תמיד מתחילים קצת בענייני להוציא את זה מתוך הפסוקים, מתוך הפרשה. האבן עזרא מסביר את ההבדל בין השמות האלה, הוא כותב כך, פה אצלנו בפרשה: כי ידענו כי אל שדי הוא השם יתברך הנכבד, ואין ביניהם הפרש. אני השם, אותו אחד שהתגלה בא-ל שדי בספר בראשית זה אותו אחד שמתגלה עכשיו בי-ה-ו-ה. אין ביניהם הפרש. רק ששם שדי הוא תואר, והשם הנכבד פעם שם עצם ופעם שם תואר, כאשר פירשתי. זאת אומרת יש איזשהו הבדל בתפקוד הפונקציונלי של השמות האלה: שם אלוקים זה תואר, ששדי זה תואר – שדי הכוונה גם לק-ל וגם לשדי – זה תואר, והשם הנכבד, י-ה-ו-ה, זה פעם שם עצם ופעם שם תואר. זאת אומרת הוא היחידי שיכול לשמש כשם עצם, י-ה-ו-ה. אולי כבר פה אני אגיד משהו, מה זה סוגיית ההצבעה. יש שתי צורות בעצם להתייחס או להצביע על עצמים: אפשר להתייחס אליהם דרך תיאור שלהם, ואפשר להתייחס אליהם דרך שם שלהם. זאת אומרת אני יכול להתייחס למישהו שהוא, לא יודע מה, ראש עיריית נצרת בשנת זה וזה, לא יודע מי זה היה, לא משנה – זה מציין איזשהו בן אדם מסוים. אני יכול לקרוא לו מוישה יאנקל בן שימן. זאת אומרת זה השם שלו. זה שתי צורות שונות להתייחס לאותו אדם. אפשר להתייחס אליו דרך איזשהו תיאור שלו, ואפשר להתייחס אליו דרך השם שלו, נכון? שתי צורות להתייחס. אבל התיאור צריך להיות מאפיין מרכזי, לא נקרא לו אחד שגר בקומה שלישית. לא, אתה יכול כל עוד זה מציין אותו באופן יחיד אתה יכול גם לקרוא לו מה שאתה רוצה, העיקר זה מציין אותו באופן יחיד, זאת אומרת שאין עוד אחד כזה. שני יוסף בן שימן בעיר אחת וגם יכול לקרות על שמו, אז זה תקלה. אבל באופן עקרוני אתה בוחר תיאור כזה שהוא יחידאי. בסדר? לא תמיד זה חייב להיות מהותי אגב, מהותי ויחידאי זה לא חייב להיות, זה לא בהכרח אותו דבר. אז האבן עזרא פה בעצם אומר לנו כבר צעד אחד נוסף: לא רק שיש לנו שני שמות שונים שמתייחסים לאותה ישות, הקדוש ברוך הוא, אלא שני השמות האלה הם גם שונים באופי שלהם. אחד מהם הוא במהותו תואר, שדי או אלוקים, והשני הוא אומר לפעמים תואר לפעמים עצם, רוב הראשונים אומרים זה שם העצם. פה דווקא משתמע מדבריו שדווקא תואר לא חייב להיות יחידאי באופן עקרוני. זאת אומרת אני יכול באופן עקרוני לקרוא ק-ל גם לאלוהי "בכל אלוהי מצרים אעשה שפטים", אבל אני, זה אולי ביטוי מוכר בשפה ואנשים מכירים אותו ואני משתמש בו רק למטרה ספציפית של אלוהי עם ישראל. אבל זאת הערה חשובה לענייננו ואנחנו נגיע אליה בהמשך. יש שתי צורות להשתמש בתארים: כשאתה רוצה לייחד בן אדם או לייחד מישהו מסוים אתה חייב להשתמש בתואר יחידאי אחרת לא ידעו למי אתה מתכוון. זאת אומרת זה חייב להיות משהו יחידאי. אבל תואר במהותו הוא לא יחידאי. כשאתה מתאר מישהו זה תמיד לתאר איזושהי תכונה, תכונה יכולה לאפיין הרבה אנשים או עצמים. כן, אז דווקא תואר במהותו הוא משהו מרובה ולא משהו יחידאי, אני אדבר על זה עוד בהמשך. הרמב"ן כאן על המקום מביא את האבן עזרא הזה ואומר כך: והנה אמר האלוקים למשה, נראיתי לאבות בכוח ידי אשר אני סודד בו המזלות, שודד בו המזלות, ועוזר לבחיריי, אבל בשמי של י-ה אשר בו נהיה כל הווה לא נודעתי להם לברוא להם חדשות בשינוי התולדות. ולכן אמור לבני ישראל אני השם, ותודיע להם פעם אחרת השם הגדול כי בו אני עושה עמהם להפליא וידעו כי אני השם עושה כל. וצדקו כל דברי רבנו אברהם בעניין הזה אלא שהוא כמתנבא ואינו יודע. זאת אומרת לא משנה כרגע מה בדיוק הוויכוחים פה, שקשורים קצת כנראה לנסתר, אבל הרמב"ן בעצם אומר מסביר את דברי האבן עזרא הזה והוא אומר ש-י-ה-ו-ה זה השם שבו נהיה כל הווה. זאת אומרת זה השם שבו מהווים דברים, לכן זה שם הוויה, כן, י-ה-ו-ה. וק-ל ושדי זה לא. אז זה כבר יש לנו כבר רמז נוסף: זאת אומרת האבן עזרא אומר שאחד מהם הוא שם עצם והשני הוא תואר. הרמב"ן מוסיף לנו ש-י-ה-ו-ה זה השם שבו מהווים דברים, הופכים את הדבר לישנו, והשמות האחרים כנראה לא. השמות האחרים עושים דברים אחרים, יש מיש, לא יש מאין. טוב, זה רמז שני. וק-ל שדי זה שודד המזלות, זה מה שראינו. מה הכוונה שודד המזלות? יש לך לשנות את המערכות, לשדוד את מערכות הטבע פירושו של דבר לקחת… טבע קיים ולהפוך אותו למשהו אחר, זה יש מיש. לעומת זאת שם הוי"ה זה להפוך משהו להווה, משהו לישנו, זה יש מאין. זה בעצם מה שמתכוון לומר כאן. אחרי זה הרמב"ן כותב, ועל דרך האמת בא הכתוב כפשוטו ומשמעו, יאמר אני ה' נראתי להם באספקלריא של קל שדי כטעם במראה אליו אתוודע, ואותי אני ה' לא נודעתי להם, שלא נסתכלו באספקלריא המאירה שידעו אותי, כטעם אשר ידעו ה' פנים אל פנים, כי האבות ידעו השם המיוחד עם א"ד, או א"ד לבדו. אז הנה יש פה, הוא אומר כבר שיש אצל אברהם גם כן י-ה-ו-ה, אבל זה מופיע יחד עם שם אדנות. איפה? בין הבתרים? לא זוכר כרגע, אבל זה מה שהוא אומר. בכל אופן, א"ד לבדו זה אדנות לבד, והשם אלוקים זה אדנות וי-ה-ו-ה. אז מה בעצם אומר לנו הרמב"ן כאן? עוד חילוק בין שני השמות. אנחנו אוספים רמזים כדי לנסות להבין מה היחס ביניהם. החילוק הנוסף הוא ששם של י-ה-ו-ה זה באספקלריא המאירה. ואנחנו יודעים שמשה רבינו זה מה שהוא שונה משאר הנביאים, שהוא רואה את הקדוש ברוך הוא באספקלריא המאירה. לעומת זאת קל שדי והשמות האחרים זה באספקלריא שאינה מאירה. מה הכוונה? בדרך כלל ככה מפרשים בדרך כלל, שאספקלריא המאירה הכוונה לראות ישר, ישירות, לא דרך איזשהו תיווך, לא דרך משהו, איזשהו לבוש שמייצג את הדבר אבל זה לא הדבר עצמו. אספקלריא המאירה זה כביכול לראות את הדבר עצמו. מה פירוש לראות את הדבר עצמו לגבי הקדוש ברוך הוא? לא משנה כרגע, אבל זה מה שאפשר איכשהו לראות שמה, זה משה רבינו ראה את הדבר עצמו, זה מה שנקרא אספקלריא המאירה. אז עוד פעם, י-ה-ו-ה זה שם עצם, וקל שדי ואדנות זה תואר. דבר נוסף, י-ה-ו-ה זה מהווה, ושאר השמות זה יש מיש, זאת אומרת יש מאין ושאר השמות זה יש מיש. דבר שלישי זה אספקלריא המאירה, ראייה ישירה, וההוא זה ראייה עקיפה. סליחה, מה הרמב"ן אומר כי האבות ידעו השם המיוחד אבל לא נודע להם בנבואה? היו להם הרבה נבואות! לא לא, היו להם נבואות אבל לא בשם המיוחד. ושמי ה' לא נודעתי להם. מה הכוונה שמי ה' לא נודעתי להם? כשהם ראו אותי בנבואה הם לא ראו אותי בהופעתי דרך י-ה-ו-ה. השם הזה של י-ה-ו-ה, בשם הזה הוא לא נודע להם בנבואה. עכשיו הקטע הבא זה אני חוזר לאבן עזרא. וכאן עוד פעם לא אקרא את הכל, אבל בגדול מה שהוא אומר שמה, ואתה דע לך קצת סוד קל שדי, ידענו כי השם ברא ג' עולמות שהזכרתי, והעולם השפל יקבל כוח מעולם התיכון, כל אחד מהפרטים כפי מערכת העליונה, ובעבור כי נשמת האדם גבוהה מן העולם האמצעי, אם הייתה הנפש חכמה והכירה מעשי השם שהם בלא אמצעי ועל ידי אמצעי והניחה תאוות העולם השפל והתבודדה לדבקה בשם הנכבד וכולי, אז מגיעים לשם של י-ה-ו-ה. ובסוף הוא אומר, וזהו סוד כל התורה כאשר אפרש, והנה האבות לא הגיעה מעלתם לדובקה בשם כמו משה, אשר ידעו השם פנים בפנים, זה אספקלריא המאירה, על כן היה יכול משה לשנות תולדות עולם השפל ולחדש אותות ומופתים שלא יכלו האבות לחדשם. בעצם מה שהוא אומר כאן, אם נרצה לראות גם קצת את ההקשר, לא הבאתי פה הכל, מה שהוא אומר, יש שלושה עולמות שהם עולמות נפרדים מן האלוקות. עולם אחד, העולם העליון יותר זה עולם הבריאה, העולם השני זה היצירה, והעולם התחתון זה עולם העשייה. השמות האלה, י-ה-ו-ה קשור לעולם הבריאה, וקל ושדי שייכים לשני העולמות התחתונים יותר, מה שקרוי העולמות השפלים. משה רבינו ההשגה שלו הגיעה לעולם העליון יותר, וכיוון שכך אז הקדוש ברוך הוא נגלה אליו בי-ה-ו-ה, אחוז בכיסא כבודו, מה שכתוב שם במדרשים, כיסא הכבוד זה החלק העליון של עולם הבריאה. והאבות לא הגיעו לזה, האבות ראו את הקדוש ברוך הוא רק כפי שהוא מופיע בעולמות התחתונים יותר. מה בעצם היחס בין העולמות האלה? השלושה עולמות האלה, כאן אני אתחיל טיפה לנסות לפענח את העניין הזה. בשלושת העולמות האלה בריאה, יצירה ועשייה מחלקים בשפה של נגיד של הפילוסופים, הבריאה מה זה בריאה? בריאה זה יש מאין. זאת אומרת ליצור את היש עצמו, את העצם עצמו באופן היולי. היצירה זה משורש צורה. זאת אומרת לצור צורה ליש שקיים. ועולם העשייה זה העולם שבו העצם עם הצורה נמצא כמו שאנחנו מכירים אותו בעולם שלנו, שבו אנחנו לא מכירים עצם בלי צורה או צורה בלי עצם. מה שיש פה זה תמיד משהו מחובר, צורה ועצם או חומר וצורה, כן אפשר לקרוא לזה כך או כך. עולם הבריאה זה הבריאה, זה יצירת היש עצמו, ולכן עכשיו אנחנו מבינים שי-ה-ו-ה שזה השם המהווה הוא שייך לעולם הבריאה, לעולם העליון יותר, כי זה השם שאחראי על היצירה של היש עצמו מתוך האין, כמו שהוא אומר שהוא מהווה את ההוויה. שני העולמות האחרים זה כבר עולמות שהם יש מיש. היש קיים בעולם הבריאה והעולמות האחרים יוצרים מהדבר ההיולי הזה את היצורים שאנחנו מכירים פה למטה. זאת עבודה של יש מיש. וכיוון שכך אז לגביהם שייכים השמות שהם אחראים על יש מיש, על מתן צורה לדברים, על הפיכתם למשהו אחר, אבל לא על יצירה של יש מאין. בעצם הדברים האלה קשורים לשאלת החומר והצורה. חומר ונגיד שאנחנו לוקחים עצם מסוים, אז יש לו כל מיני תכונות לעצם הזה. הוא אדום, הוא מרובע, הוא גבוה, נמוך, טוב לב, לא משנה, כל עצם יש לו תכונות כאלה ואחרות. אם אנחנו מנסים לעשות באופן תיאורטי ומופשט לנסות להפשיט אותו מכל תכונותיו, מה יישאר? מה שיישאר זה העצם ההיולי, נכון? הדבר שנושא את כל התכונות האלה. התכונות הם לא ישים. התכונות זה דברים שמאפיינים את הדבר. הדבר עצמו זה הדבר שמאופיין על ידי התכונות. כשאנחנו רוצים לדבר על הדבר עצמו, אז קוראים לזה בשפה של הפילוסופים, גם המהר"ל מצטט את המינוח הזה, החומר של הדבר. החומר של הדבר זה הדבר עצמו כשהוא מופשט מכל תכונותיו. הצורה של הדבר זה התכונות, הדברים שמאפיינים אותו, המהות שלו, יש כאלה שיקראו לזה אולי. מה? הפונקציות שלו אולי. פונקציות שלו. זאת אומרת כל הדברים שמאפיינים את הדבר זה מה שנקרא הצורה. עולמות בריאה, יצירה ועשייה זה בדיוק עובד בסדר הזה. קודם כל יוצרים את העצם ההיולי, את החומר של הדברים, זה עולם הבריאה, זה לכן זה יש מאין. מה שנוצר זה עוד לא דבר שיש לו צורה כלשהי, הוא ישנו. אחרי זה ממנו צרים לו צורה, זה עולם היצירה. אגב עולם היצירה יש את המלאכים שהם צורות נבדלות, לכן זה נקרא עולם היצירה. הוא מקביל אני חושב לעולם האידיאות, מה שאפלטון קרא עולם האידיאות. ואז צרים צורה לחומר ההיולי ואז נוצר העצם כמו שאנחנו מכירים אותו בעולם העשייה. גם מה? מה? הנשמה איפה בתוך העסק? איך זה לא קשור. הנשמה של הבן אדם. לא הנשמה לא קשורה לעניין, לכל דבר כולל הנשמה יש בעצם חומר וצורה. גם לנשמה. חומר לא במובן שהיא יש לה מסה או שהיא תופסת קואורדינטות במרחב, אבל גם למושגים יש חומר וצורה. החלוקה הזאת היא חלוקה לוגית. אפשר ליישם אותה על כל דבר. כבר אריסטו דיבר על הבדל בין חומר וצורה של מושגים. אתה יכול לדבר על המושג עצמו, אתה יכול לדבר על התיאורים שלו של המושג, על התכונות שלו. ניתן אולי דוגמה. יש ויכוחים, ויכוחים בשאלה מיהו יהודי. בסדר? ניקח משהו אקטואלי ככה שנראה שיש לדברים האלה קצת השלכות. יש ויכוח. שניים אלה טוענים שמיהו יהודי זה מי שכן לפי ההגדרה ההלכתית, מי שנולד לאם יהודייה או שהתגייר כהלכה. מישהו אחר יטען לא יהודי זה מי שלא יודע מה, קשור איכשהו למורשת ישראל, לא יודע מה, אדם מוסרי ומשלם מיסים בזמן. זה הגדרה אלטרנטיבית ליהודי. כן מצמצם. מה? ההגדרה השנייה. שניהם מצמצמים. כל אחד מצמצם דברים אחרים. לא משנה כרגע אני לא נכנס כרגע אני סתם מציג משהו, לא שאני מתכוון לטעון לטובתו כמובן. אז יש פה שתי הגדרות. בפשטות הוויכוח הזה הוא ויכוח טיפשי. למה הוא ויכוח טיפשי? כיוון שאתם בסך הכל מדברים על מושגים שונים. מה זה משנה אם קוראים לזה באותו שם? זאת אומרת תקרא למה שאתה מתכוון תקרא איקומפורקן, ולמה שאני מתכוון אני אקרא יהודי ונפסיק לריב. מה יש לריב? מה אנחנו רבים על זכויות שימוש במילה? הרי. באיזה מובן אנחנו מדברים על אותו דבר? הרי בשביל שיהיה ויכוח אנחנו אמורים לדבר על אותו דבר ולהתווכח לגביו, נכון? זאת אומרת, אם שנינו מדברים על אותו מושג. אתה טוען לגביו משהו, אני טוען משהו אחר, יש לנו ויכוח. אבל אם אתה מדבר בכלל על מי שמשלם מיסים וכל מיני דברים, אני מדבר על מישהו שממלא הגדרות הלכתיות כאלה או אחרות, אז אתם כבר מדברים על שני דברים שונים, אז למה להתווכח? בגלל שאנחנו רוצים את אותו שם. זה סתם זכויות שימוש במילה, זה העיקר. לא, תשמעו, הוויכוח יכול להיות למשל על פונקציות כמו חוק השבות. לא לא לא, אני מדבר, חוק השבות זאת השלכה, חוק השבות זאת השלכה, אין לו משמעות. ככה אתה אומר, אז אני חושב שיש לו משמעות. לא רק שאני חושב ככה, נדמה לי שכל מי שמתערב בוויכוח כזה מרגיש שכן מתווכחים פה על משהו, שני הצדדים אגב. שני הצדדים מרגישים שיש פה ויכוח על משהו. זה לא סתם ויכוח על זכויות שימוש במילה, זה ממש טיפשי. אז מישהו אחר יאמץ לעצמו מילה אחרת, ישראלי, וזה הכל, מה הבעיה למה לריב? מה אתה, זה שממשיכים לריב, אז יש כאלה שיתלו את זה בסנטימנטים או בכל מיני דברים כאלה, אני חושב שיש פה משהו אמיתי, משהו עמוק יותר. והמשהו העמוק יותר פירושו של דבר של המושגים. כשאני טענתי שהוויכוח הזה הוא חסר משמעות, אז הנחתי שאין במושג שום דבר חוץ מאשר אוסף ההגדרות שלו, אוסף התכונות שלו. נכון? ממילא אם אתה מגדיר אותו אחרת, אתה פשוט מדבר על משהו אחר. נכון? זאת הנחה. אבל אם אנחנו מרגישים שבכל זאת יש פה ויכוח על משהו, אז כנראה שבכל זאת יש משהו במושג מעבר להגדרות שלו. או אני אנסח את זה באופן שונה, שני הצדדים מדברים על אותו דבר עצמו. יש להם ויכוח איך להגדיר אותו. ורק בגלל זה זה ויכוח אמיתי. מה זה, שנייה אחת, מה זה הדבר עצמו הזה שעליו מדברים? הרי אין לו שום תכונה משותפת כמעט בין שני הצדדים האלה. בסדר, יש אנשים שמקיימים את שתי ההגדרות, אז מה? יש גם אנשים שהם גם שמנים וגם לובשים מכנסיים. זה לא אומר ששמן ולובש מכנסיים זה אותו דבר, נכון? זאת אומרת, באופן מהותי אין שום דבר שמשותף לשתי ההגדרות האלה. אז למה, אז מה בכל זאת משותף? למה בכל זאת אני יכול לטעון שיש פה משהו משותף שעליו יש לנו ויכוח? התשובה היא נדמה לי שמושג זה לא אוסף של תכונות, בניגוד למה שהרבה אנשים חושבים. זה נקרא קונבנציונליזם, שזה קונבנציה, זה איזשהו הסכם. מסכימים שבשפה יהודי פירושו מי שנולד לאם יהודייה או שהתגייר כהלכה. זה איזשהו הסכם, ככה משתמשים במילה הזאת, עכשיו כותבים במילון ומעכשיו אפשר להשתמש. אין במושג שום דבר חוץ מאשר אוסף התכונות שאגדנו תחתיו, שאספנו אותם וקראנו להם בשם הזה. אבל אם יש ויכוח אמיתי, והתחושה נדמה לי של כל הצדדים שיש פה ויכוח אמיתי מעבר להשלכות של חוק השבות, זה אומר שיש כנראה תפיסה שיש במושג משהו מעבר לתכונות שמאפיינות אותו. יש המושג הזה הוא יש, הוא קיים באיזה מקום, לא יודע מה, בעולם האידיאות האפלטוני. שמה הוא קיים. רק מה? יש לנו ויכוח עכשיו מה ההגדרות, מה מאפיין אותו. אלה אומרים שההגדרות הם כאלה ואלה אומרים שההגדרות הם כאלה. אז הם מתווכחים, אחד צודק והשני טועה. אין פה אפשרות לפשרה, טוב אתה תשתמש במילה כזאת, אני אשתמש במילה אחרת, כי אנחנו מדברים על אותו עצם. אנחנו לא יכולים להסכים על מילה אחרת. כמו שבעצם אנחנו לא נאמר שהסטנדר הזה זה בסך הכל אוסף של להיות חום, להיות משופע, להיות בעל שתי רגליים ומברזל, או ברזל למטה ועץ למעלה. זה לא סטנדר, זה אוסף תכונות. הסטנדר זה העצם שנושא את התכונות האלה, נכון? הסטנדר זה הדבר שכל התיאורים האלה מתארים אותו. אבל אוסף התיאורים זה לא הסטנדר. אוסף התיאורים זה אוסף הדברים שמתארים את הסטנדר. הסטנדר עצמו זה מי שנושא את התארים האלה על גבו, כן, מי שמאופיין בתארים האלה. בסדר? אותו דבר במושגים. המושג יהודי זה לא מי שנולד לאם יהודייה או שהתגייר כהלכה. המושג יהודי הוא איזשהו משהו שקיים באיזשהו מקום, לא יודע מה, בעולם האידיאות האפלטוני. שמה הוא קיים. רק מה? יש לנו ויכוח עכשיו מה ההגדרות, מה מאפיין אותו. אלה אומרים שההגדרות הם כאלה ואלה אומרים שההגדרות הם כאלה. אז הם מתווכחים, אחד צודק והשני טועה. אין פה אפשרות לפשרה, טוב אתה תשתמש במילה כזאת, אני אשתמש במילה אחרת, כי אנחנו מדברים על אותו עצם. אנחנו לא יכולים להסכים על מילה אחרת. אם מישהו יגיד שהסטנדר הזה הוא יפה ומישהו אחר יגיד שהסטנדר הזה הוא לא יפה, מה אני אגיד לו, אתם פשוט מדברים על שני עצמים שונים, למה לריב? אז תקרא לזה אתה יפה ותקרא לזה אתה מוישה. זה לא פותר שום דבר, נכון? יש לנו איזשהו ויכוח אמיתי פה, הסמנטיקה לא תפתור כלום. אז גם. גם ביחס למושגים בהנחה שהוויכוח הזה הוא אמיתי וזאת ההנחה שלי ונדמה לי שזאת התחושה של כל מי שמעורב בוויכוחים כאלה, אז זה אומר שיש מאחורי המושג איזשהו יש, איזשהו עצם מופשט כמובן שהתיאורים הם תיאורים שלו. אז גם בעצמים וגם במושגים בעצם אנחנו יכולים להבחין בשלושת הרמות האלה. יש את הבריאה, לעשות את הדבר עצמו, את עצם קיומו, להפוך אותו לישנו, אחרי זה לעצב אותו, לתת לו זה עולם היצירה, ואז נוצר מה שאנחנו מכירים, זאת אומרת זה העצם פלוס הצורה שזה מה שאנחנו מכירים פה למטה. איפה הפישוט של העולמות האלה לגבי הסטנדר למשל? הבנתי. הרב אומר שאפשר לגבי כל דבר ללכת בשלוש רמות: בריאה, יצירה ועשייה. נכון. הסטנדר כשהוא מופשט מכל תכונותיו שייך לעולם הבריאה. הסטנדריות זה הצורה בלי הסטנדר, נכון? הסטנדריות היא שייכת לעולם היצירה. בלי לשימוש של לא הסוסיות מה שאפלטון קרא, כן, האדמומיות, זאת אומרת התכונה כשהיא הופכת לעצם, לא כשהיא נדבקת בעצם בתור תכונה, התכונה עצמה. למה אני צריך לברוא את זה? למה צריך לברוא את זה? זה משהו שקיים בעולם, שפועל בעולם, הוא צריך להיברא, הוא צריך להיעשות איפשהו. הקדוש ברוך הוא, מה יש בעולם היצירה? יש צורה, צורה מופשטת בלי חומר. עולם הבריאה זה חומר בלי צורה, עולם היצירה זה צורה בלי חומר, ועולם העשייה זה חומר וצורה מחוברים. כשאני בורא אני בורא מלאכים, אגב מלאכים זה צורות נבדלות, זה צורות בלי חומר, הם נמצאים בעולם היצירה, מלאכים נמצאים בעולם היצירה. אני באמת לא מבין מה זה, אבל לגבי הסטנדר נראה לי כמו יש מיש. מה, נגר ומסגר אסף את הדברים האלה כדי שיהיה איפה להניח את הספר. מי אמר שזה לא יש מיש? בסדר, למה זה לא הבנתי? לא ברור לי למה צריך את עולם היצירה והעשייה. עשייה אתה בטוח שאתה לא עושה בעולם הזה את הבריאה, מישהו יודע לעשות יש מאין? מישהו מאיתנו? זה לא שייך. אבל הסטנדר הזה עכשיו כשהוא בנוי, או כל דבר כשהוא בנוי, אז הוא בנוי בשלוש רמות לוגיות. יש קודם כל את הסטנדר כשלעצמו עוד לפני התכונות, יש את הסטנדריות, ויש את ההדבקה של הסטנדריות על הסטנדר וזה מה שאנחנו מכירים בתור סטנדר. וזה הפשטה, זה לא בסדר, אבל להבין, יש לזה את העניין, איך בא עוד פעם אתה יכול לפשט את זה לגבי הדבר הזה? מה יש ברמת היצירה, הבריאה, היצירה והעשייה? ברמת הבריאה יש עצם שאין לו שום תכונות. אתה יכול לחשוב על דבר כזה? אני לא יכול. אבל עצם כשלעצמו, העצם עוד לפני הינתנות תכונות, הוא נמצא באיזשהו מקום, מבחינתנו זה דבר מופשט, אין דבר כזה, כי אין דבר כזה בעולם שלנו. אבל יש דבר כזה בעולם ההוא, בעולם של הבריאה, שם נוצר היש מתוך האין. בוא נחשוב על אדם זה היצירה וזה הבריאה. מה היצירה? היצירה זה צורת הסטנדר, הסטנדריות, זה הרעיון שהיה במוחו של הנגר הראשון שעשה את הסטנדר הראשון. לא ראה את זה. כן, הוא לקח הוא ראה אותו בעולם האידיאות, כן, זה מה שהיה קיים לפני שהוא לפני שהוא הדביק אותו על חומר והפך את זה לסטנדר. זה לא קורה כרונולוגית בהכרח. זה לא שקודם היה סטנדר מופשט ואז בא נגר ועשה לו צורה. הנגר לא לוקח סטנדרטים מופשטים, הנגר לוקח חתיכות חומר ומדביק אותן ועושה מהן סטנדר. אבל עכשיו כשקיים כבר סטנדר, מבחינתנו אפשר לחלק אותו לשלוש רמות לוגיות. כשהקדוש ברוך הוא ברא את הבנאדם איך אנחנו מה אותו דבר מה היה אדם היה יוצר את האדם מה כתוב לגבי בנאדם כתוב וייצר את האדם? וייצר את האדם עפר מן האדמה, עפר מן האדמה זה החומר שלו ואז הוא ייצר אותו, נתן לו צורה וכך נולד אדם, ויפח באפיו נשמת חיים. לגבי לגבי אדם כתוב ויברא גם כן? לא חושב, אני לא זוכר כרגע, אבל אני לא חושב. טוב, לא משנה, בואו נתקדם. כינוי האדנות מסתדר בשלושת הרמות האלה? מה כינוי האדנות? אדנות זה כמו שם השק"י, זה אותו זה לא שם הוויה, לא מזכירים אותו בכלל, לא מזכירים אותו, קראנו אפילו עם אדנות, קראנו ברמב"ן האחרון קראנו לפני האבן עזרא הארוך, בפרשת שמות יש שם השם אל השם ויאמר בשם אדנות. זאת אומרת בפנייה אחת הוא פונה אל שם הוויה, אז הוא כותב פה הוויה עם אדנות או אדנות לבדו, זה כותב הרמב"ן פה, קראנו אותו, הרמב"ן לפני האבן עזרא הארוך. אני אביא אולי דוגמא מבשפה, איך זה בא לידי ביטוי בשפה. כשאני מדבר על עצם מסוים, אני אומר העצם הזה הוא ורוד, גבוה, טוב לב. כל משפט שאני יכול להגיד על העצם הזה עוסק בצורה שלו. נכון? כל דבר שאני יכול להגיד על העצם הזה עוסק בעצם באיזשהי תכונה. אני אומר לעצם הזה יש תכונה כזאת וכזאת, יש תואר כזה וכזה. אתה מדבר על חומר, המושג חומר מופיע בשני משמעים. אתה יכול להסתכל אפילו באנציקלופדיה העברית בערך חומר, הוא בדיוק מבחין בין שני המשמעים האלה, זה כבר אצל אריסטו מתחיל. אני מדבר במשמע המופשט. זה ערך מעניין, הוגו ברגמן כתב אותו וזה ערך ששווה לקרוא אותו. בכל אופן, אז כשאני מדבר על עצם מסוים, כל מה שאני אגיד עליו זאת תהיה אמירה על הצורה שלו, על המאפיינים שלו. חוץ מאולי דבר אחד, יכול להיות שיש קצת יותר, אבל דבר אחד באופן ברור אפשר להגיד על הדבר עצמו, לא על התכונות שלו. יש לכם רעיון? איזה משפט אני יכול להגיד שהוא פונה אל הדבר עצמו, לא אל איזה תכונה שלו? אני? לא, משפט. אתה רוצה לטעון עליו משהו, אתה… שהוא קיים. נכון, שהוא קיים. בדיוק. זאת אומרת, להגיד שהסטנדר קיים זאת לא תכונה. להגיד שהסטנדר קיים זאת אמירה על הסטנדר עצמו, לא על תכונה שלו. להגיד שהוא גבוה, שהוא חום, שהוא משופע, זה הכל תכונות. להגיד שהוא קיים זה לא לדבר על תכונות, זה לדבר עליו עצמו. ואגב בזה אתם יכולים לזרוק לפח כמה וכמה ספרי פילוסופיה בחילוק הזה. זאת אומרת, יש את מה שנקרא הראיה האונטולוגית לקיומו של אלוקים, וזה סביב העניין הזה אם קיום הוא תכונה או לא, בעצם נופלות כמעט כל הטענות שם. טוב, אבל זה מחוץ לענייננו כרגע. אז זה אולי אני אמשיך עוד הלאה, עוד שלב אחד ואני אומר כך, מה המשמעות מבחינת מבנה המשפט לחלוקה הזאת? מבחינת מבנה המשפט, אני חוזר להצבעה. יש לנו שתי פונקציות לשוניות שדיברנו עליהן, אחת מהן זה שם והשנייה זאת תכונה. השם זאת בדיוק הצורה, לכן הוא נולד, זאת בדיוק הצורה לפנות אל הדבר עצמו. כשאני אומר שדבר מסוים הוא חום, גבוה, ראש ממשלה, מנהל, לא יודע מה, יפה או טוב לב, כל זה זה דיבורים על התכונות שלו, על הצורות שלו. אני יכול גם אפילו לייחד מישהו כמו שאמרתי קודם דרך איזה תכונה שמייחדת אותו, שנגיד אוסף תכונות שמתאים רק לבנאדם אחד, אז גם ככה אפשר לפנות אליו, אני יודע על מי אני מדבר. אפשר להצביע על בנאדם גם באופן כזה. אבל הצורה הרגילה והנורמלית להצביע על בנאדם או על עצם זה פשוט לקרוא לו בשם. כשאני אומר מוישה, אז בזה פניתי לו. זה לא אמירה, זאת פנייה של מילה, זאת לא טענה. וכשאני אומר מוישה פניתי אל העצם. נכון? זאת הצורה להתייחס מבחינה לשונית אל הדבר עצמו, להבדיל מכל מיני תכונות שהן כמובן יתייחסו אל הצורה של הדבר, לא אל הדבר עצמו. משפט, איך בנוי משפט? כשאני אומר הסטנדר הזה הוא חום, או מוישה הוא טוב לב. מה אני בעצם אומר? מוישה, העצם הזה ששמו מוישה, חלק מהצורה שלו, מהמאפיינים שלו זה שהוא טוב לב. זה הדבקת אלמנט של צורה לדבר, נכון? זה משפט בעצם. וזה נעשה באופן לשוני על ידי הדבקה של תואר לנושא. השם הוא בדרך כלל הנושא של המשפט. בסדר? אז הנושא של המשפט הוא הדבר ואנחנו מדביקים אליו צורה. כך בדרך כלל בנויה טענה בשפה. בסדר? אז טענה בשפה היא הדבקה של שני הדברים האלה אחד לשני. גם השפה היא סוג של יצירה, אנחנו מדביקים דברים לעצמים. טוב, אז אם ככה אולי קצת אנחנו מבינים יותר מה זה שם. הרמב"ן למשל כותב, אני הבאתי לכם פה מקור אחרי האבן עזרא הארוך הזה, יש רמב"ן על תחילת בראשית. הקדוש ברוך הוא ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת. ואין אצלנו בלשון הקודש בהוצאת היש מאין אלא לשון ברא. ברא פירושו להוציא יש מאין. ואין כל הנעשה תחת השמש או למעלה הוה מן האין התחלה ראשונה. אין. ממתחת לשמש דבר כזה, להפוך אין ליש. אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאוד, שימו לב מה הכוונה שמתחת השמש. גם הקדוש ברוך הוא לא יכול לעשות את זה, כביכול. ולכן גם הקדוש ברוך הוא כשהוא ברא את העולם, הוא כבר עסק בדברים שמתחת לשמש, מה שהרמב"ן קורא, אז הוא לא ברא יש מאין, אלא מה? הוא הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאוד, אין בו ממש, אבל הוא כוח ממציא מוכן לקבל הצורה. זה מה שנקרא חומר היולי. זה בעצם הכל מאפלטון. ולצאת מן הכוח אל הפועל. והוא החומר הראשון, נקרא ליוונים היולי. חומר היולי זה חומר חסר צורה. כן, היולי זה חסר צורה. ואחר ההיולי לא ברא דבר, אבל יצר ועשה. בריאה, יצירה ועשייה. זאת אומרת, החומר ההיולי זה התוצאה של הבריאה, ואיתו עם החומר ההיולי הזה יוצרים ועושים. כי ממנו המציא הכל והלביש הצורות ותיקן אותם. בסדר? אז זה בעצם מה שהרמב"ן אומר כאן. יש איזה השגות קטנות על הרמב"ן הזה בפירוש שיר השירים, אם תסתכלו שמה אצל שבל, אז הוא קצת מדבר על זה. הרמב"ן אמר שלא יצר יש מאין, יצר יש מאין. הוא יצר את החומר ההיולי יש מאין, אבל זה לא יש במובן המלא של המילה מה שאנחנו מכירים פה, זה חומר היולי מופשט. אתה מבחינתך זאת הפשטה. זה לא דבר שבאמת אתה יכול לדמיין אותו אפילו, חומר בלי צורה. אבל אחר כך זה ירד לדבר שאנחנו תופסים אותו. כן, אחרי שהחומר ההיולי הזה צרו לו צורה, אז הוא נהפך לדברים שאותם אנחנו תופסים. אבל בהתחלה הקדוש ברוך הוא גם את הדברים שהוא ברא כאן, הוא ברא אותם דרך שלב שבו החומר היה היולי. זה עולם הבריאה בעצם, לכן זה ברא, זה עולם הבריאה. זה אגב תוהו ובוהו גם, זה פרשייה אחרת. בכל מקרה, למעשה מה שבעצם הדבר הזה אומר, נחזור רגע לשמות ואז נעבור קצת לעיקר ענייננו. מה שראינו בעצם במפרשים בהתחלה זה ששם הוי"ה שייך לעולם הבריאה, והוא האחראי על להוות את הדברים, להפוך אותם לקיימים. נכון? שאר השמות הם שמות שאחראי על יש מיש, לקחת את הדבר אחרי שהוא ישנו ולצור לו צורה או לעשות ממנו משהו אחר, אז זה בעצם שייך לענייני היש מיש וזה שייך לעולמות הנמוכים יותר. עכשיו תשימו לב גם למאפיין הנוסף שראינו שם, אם אתם זוכרים, שם הוי"ה הוא שם עצם, שם במילים אחרות, הוא לא שם, הוא שם. למה? כי אמרנו השם זאת הצורה לפנות אל היש, אל הדבר המופשט מתכונותיו, אל הדבר עצמו, לא אל אחת התכונות, זה לא תיאור, זה שם, זה להצביע ישירות על הדבר. לכן גם ההבדל הוא שזה שם עצם וזה תיאור. זאת אומרת שם השם זאת פנייה אל עצמותו של הקדוש ברוך הוא. י-ה-ו-ה זה הכינוי, לא כינוי, זה הפנייה לעצמותו, הבית יד איך מתייחסים לעצמותו של הקדוש ברוך הוא, זה י-ה-ו-ה. זה הדבר היחידי מבין כל שמות השם שהוא באמת שם. כל שאר הדברים הם תיאור. ק-ל, ש-ד-י, א-ל-ה-י-ם, א-ד-נ-י, הכל זה תיאורים. כך אומר האבן עזרא מה שראינו קודם. למה? כי הם לא שייכים לעולם הבריאה, הם שייכים לשני העולמות שמתחת. מה קורה בעולמות שמתחת? העולמות שמתחת זאת הצורה, נכון? זה התכונות. זה יש מיש מזווית אחרת. זה לא עולם הבריאה, זה מה שעושים עם היש שנוצר בעולם הבריאה. אז ברובד הלשוני זה תיאורים וזה עצם. ברובד ההווייתי, לא יודע איך לקרוא לו, הייתי קורא לו אונטולוגי אבל אני לא חושב שזה יהיה יותר ברור, אונטולוגיה זה תורת היש, כן, אז השם הוי"ה עוסק בישות, בעצם הישות, ושאר השמות עוסקים בתכונות או במה עושים עם הישות הזאת, בהופעות, נקרא לזה בהופעות של הקדוש ברוך הוא. זאת אומרת שאר השמות בעצם מתארים איך הקדוש ברוך הוא מופיע. י-ה-ו-ה לא מתאר כלום, י-ה-ו-ה זה בסך הכל השם שלו, כמות שהוא שם למעלה עוד לפני תכונותיו. זאת הצורה להתייחס אליו. כל שאר השמות הם צורות. ש-ד-י מה הוא אמר קודם? שודד מערכות הטבע, זאת אומרת איזושהי פעולה שהוא עושה, זה אופן שהוא מופיע. כל השמות האחרים הם תיאורים של אופני הופעה של הקדוש ברוך הוא, לכן הם מתייחסים כביכול לצורתו. ו-י-ה-ו-ה מתייחס לעצמותו, לכן זה נקרא שם העצם. יש ראשונים שקוראים ל-י-ה-ו-ה לא שם אלא שם העצם. והאחרים זה נקראים שמות שהם לא שמות עצם, שזה בעצם בשפה שדיברנו עליה עכשיו, זה תיאורים. אני מקווה שאני אגיע לזה, אני אתייחס לזה בסוף. אני מקווה שאני אגיע, כי אני קצת בספק. טוב, אולי עוד נקודה אחת, אתם יודעים מה, אולי אני אגיד את זה כבר עכשיו במקום לחכות. אם זה כבר עכשיו, יש הרמ"ק כותב, גם האור החיים, נתחיל באור החיים הפרשה שלנו, ואמר לא נודעתי, זה המקור הבא אצלכם, כי השם ברוך הוא שמו ושמו הוא, ואינו כשאר נבראים שחלוקים משמם ושמם חלוק מהם, אשר על כן לא יצדק לומר לא הודעתי, כי כתוב ושמי השם לא נודעתי להם. למה הוא שואל למה לא כתוב ולא הודעתי להם את שמי? לא נודעתי. למה לא נודעתי? זה לא נכון מבחינה לשונית. ושמי השם לא הודעתי להם, לא הודעתי להם שהשם שלי זה י-ק-ו-ק, מה זה לא נודעתי להם? אז הוא אומר כי השם הוא המדבר, ואם כן צריך לומר לא נודעתי. אומר אם זה היה הרי שם השם זה י-ק-ו-ק, זה העצמות, זה הדבר עצמו, זה המדבר עצמו. אז אומר ושמי השם לא נודעתי להם, שם השם זה הוא, לא נודעתי לא להודעתי. אם הוא היה אומר אל ש-ד-י, אז הוא היה צריך להגיד את אל ואת ש-ד-י לא הודעתי להם שזה שמי. אבל י-ק-ו-ק זה אני עצמי, זה לא צריך להודיע להם מי אני, אני זה י-ק-ו-ק, זה המדבר עצמו. מה שדיברנו קודם. זה גם האור החיים כותב. עכשיו תראו בהרמ"ק צעד אחד הלאה, ושמו של האינסוף פירוש מורה עצמותו. בסדר? זה י-ק-ו-ק. המשל בזה, כמו שם יצחק הוא בית יד אל האיש ההוא, אמרתי שמשתמשים בבית יד, שבו תהיה תפיסת הדיבור, ואם לא נייחסו בשם לא נוכל לדבר בו, כי לא נדעהו. איך אפשר להתייחס לדבר בלי קשר לתכונותיו? מישהו יודע להגיד עליו משהו? אין לנו דרך לשונית להתייחס לדבר אלא רק דרך תכונותיו. מה עושים כדי להתייחס לדבר עצמו? ממציאים את הדבר הזה יש מאין ששמו שם. שם זה יש מאין, זה על העצמות, זה גם במישור הלשוני זה קורה אותו דבר. אז ממציאים את הדבר הזה, כי זאת הצורה להתייחס לדבר עצמו. בלי זה לא נוכל לדבר בו. כן האינסוף על ידי האצילות, זה העולם שמעל בריאה יצירה ועשייה, הוא בית יד ושם אליו מורה על עצמותו כדי שנוכל להתעסק בו. זאת אומרת י-ק-ו-ק זה שם שמורה על עצמותו. ועכשיו הוא ממשיך בקטע הבא, ואין שם בן ד' אליו או שאר השמות כשם העצם אל האנשים, כי שמם הסכמיי, פירוש כי הסכים אברהם אבינו לקרוא את בנו יצחק לסיבה או לסיבות, אבל לא שיחול שם יצחק על תכונה כלל. שם זה לא תכונה, נכון? שם זה שם ותכונה זה תכונה. ולא שיורה שמו על עצמותו, והשם גם לא מורה על עצמותו, זאת אומרת אין קשר בין השם לבין העצמות, דבר שרירותי, אנחנו מדביקים מילה לעצם, מחליטים זה השם שלו, יכולנו גם להחליט על שם אחר. לעומת זאת אצל הקדוש ברוך הוא, ואין כן שמותיו יתברך, כי כולם מורים על תכונת הדבר הנקרא. י-ק-ו-ק שם העצם, הוא מדבר גם על שאר השמות עוד נראה בהמשך, זה כן, זה שם חריג, זה לא מתפקד כמו שם רגיל של בן אדם, כאן ישנו קשר בין השם לבין הדבר. עד כדי כך שלפעמים אפילו מזהים אותם, זה מה שראינו למעלה, אני המדבר ושמי השם לא נודעתי להם. השם זה בעצם אני עצמי, לא רק שזה מתייחס אל עצמותי, זה אני, פשוט אני. איפה אנחנו רואים את זה? אני כבר עכשיו אביא אולי דוגמה. הרוגטשובר כותב מביא שתי דוגמאות לעניין הזה. דוגמה אחת הוא אומר כתוב המדרש הידוע, דוגמה אחת מהלכה דוגמה אחת מהאגדה. המדרש הידוע אומר איש ואישה זכו שכינה ביניהם, לא זכו אש אכלתם. כן? אז מסביר שמה רש"י, הכוונה אם הם זכו אז יש י' אצל האיש, ה' אצל האישה, ביחד זה שם השם. אם הם לא זכו, אז הי' מהאיש הולכת, הה' מהאישה הולכת, מה שנשאר זה אש. אש אכלתם. כך מסביר רש"י. אז אומר הרוגטשובר כך, לשם השם אין חלקים. למה? כי גם לקדוש ברוך הוא אין חלקים, הוא אחד ופשוט, אין לו חלקים. גם לשם השם אין חלקים. אז ברגע שהאיש והאישה לא זכו, הם נפרדים, הם לא מחוברים לישות אחת, אז יש את הי' אצל האיש יש את הה' אצל האישה, אבל י' לבד זה לא חצי משם השם, זה כלום, אין חצי לשם השם. שם השם לא מורכב מחלקים. הי' מתוך י-ה היא לא חצי שם השם, היא פשוט י', היא לא קשורה לשם השם בכלל. שם השם זה הצירוף עצמו ללא שום חלקים. אז אם הם נפרדים, אז היוד יושב שם וההא פה, אז אין שני חצאים של שם השם אצל כל אחד בחוץ, אין כלום. הקדוש ברוך הוא לא נמצא כאן. אם הם מחוברים, אז היוד וההא מתחברים ביחד, ואז יש פה שכינה, הקדוש ברוך הוא נמצא כאן, כי הוא שמו אחד מה שאמרנו קודם. אז זה הולך ביחד. מה רואים מכאן? שהיו"ד ק"י זה שם השם, יש לו את אותם תכונות כמו לקדוש ברוך הוא עצמו. זאת אומרת שהשם הוא לא שרירותי, השם של הקדוש ברוך הוא. הוא משקף את הדבר שמתכנה כך, שקוראים לו כך. לכן כמו שלקדוש ברוך הוא אין חלקים, גם לשם שלו אין חלקים. הדוגמה ההלכתית שהוא מביא, הוא מביא ירושלמי. אגב חיפשתי את זה לפני כמה זמן ולא מצאתי, הוא מביא ירושלמי שהירושלמי אומר, מי שכותב שם משמעון יש מחלוקת אם חייב בשבת. אומר מה קורה אם כותב שתי אותיות מתוך שם השם? אז אומר שתי אותיות מתוך שם השם לכל הדעות חייב. למה לכל הדעות חייב? ככה הירושלמי אומר. אז אומר הרוגטשובר, בגלל ששתי אותיות מתוך שם השם זה לא שתי אותיות מתוך שם השם, זה סתם שתי אותיות. אין חלקים לשם השם. אז זה סתם שתי אותיות וכותב שתי אותיות חייב. זה אם זה שם שמתכוון למשל מה? אם זה יו"ד ק"י? שתי אותיות מתוך שם השם. אם לשתי האותיות עצמן ישנה איזושהי משמעות עצמית זאת עוד פרשיה, אני לא נכנס עכשיו לפרטי הסוגיה של שם משמעון. אבל רק כדי להדגים את היסוד עצמו. מה אנחנו רואים כאן עוד פעם? שלשם ישנה את אותה תכונה כמו לעצם שאותו הוא מסמן. בדרך כלל במקרים אחרים זה לא קורה, השם הוא שרירותי. זאת אומרת בוחרים באיזשהו שם, מצמידים אותו לאדם, עכשיו יש לו שם. לפעמים זה לא בדיוק כך, למשל אצל יצחק, דווקא הדוגמה שהוא מביא כאן כי שרה צחקה, אז קוראים לו יצחק. בסדר, אבל זאת איזושהי אנקדוטה, זה לא משהו שאמור לתאר בהכרח את מהותו של יצחק. פעמים רבות בכתבי הרמב"ם מדברים על זה שיש משמעות מעבר למילים… אז פה זה גם אחד הספרים והספר הזה אומר לא כך בכל אופן. בלי קשר כרגע לשאלה, האדם הראשון קרא להם שמות, אז יש פירוש שאומר הוא קרא להם שמות את התכונות שלהם. בסדר, בסדר, אומרים את זה בהרבה הקשרים. בפונקציה הלוגית זה וודאי לא כך. הפונקציה הלוגית זאת בחירה שרירותית. טוב, בואו עד כאן הקדמות, שבזה נבדל האדם מהמלאכים ביכולת לקרוא שמות. מה? לא אמרתי שהוא לא, אבל אמרתי שזה פועל במישור אחר. במישור הלוגי אין קשר בין שם לבין הדבר עצמו. אתה אומר בסדר, יש שם איזה רוח הקודש שאנחנו מצליחים לקלוע לא באופן מודע. יכול להיות, זה הרמ"ק, זה בטח ידוע וכולו, המעלה של האדם לקרוא שמות. אוקיי, בסדר, אבל עדיין בסופו של דבר מה שהאדם עושה זאת הצמדה שרירותית. זה שהוא מצליח אחר כך, הרי אתה גם משנה שמות, זאת אומרת אין, הפונקציה של השם לא דורשת את זה. יכול להיות, אתה יכול, יש עיר מביאים הפילוסופים בהקשר שעוסקים בזה, יש עיר שנקראת דארטמות. דארטמות זה פה של הנהר דארט, דארט מאות'. אבל זה לא אומר שזה תיאור, זה שם. זה שהיא שוכנת על שפך הנהר דארט, זה רק היה המוטיבציה לבחור דווקא את השם הזה, אבל עכשיו אם הנהר יתייבש הם יעברו מקום, הנהר אפיקו יזוז, אז יפסיקו לקרוא להם דארטמות? לא. למה לא? כי הדבר הזה לא מתכוון להיות תיאור, הוא מתכוון להיות שם. אבל לפעמים ישנה איזושהי סיבה למה בוחרים את השם, אבל עדיין הפונקציה הלוגית של השם היא פונקציה שרירותית. זאת אומרת זה לא אומר הפונקציה שלו לא משתנה, הוא לא הופך לתיאור בגלל זה. מה? אם כן עם הדברים שזאת לא הייתה המעלה של האדם… יכול להיות, אני אומר עוד פעם תלוי באיזה מישור אתה מדבר. המעלה של האדם יכול להיות שזה באיזשהו רובד לא מודע. ברובד המודע זו וודאי הצמדה שרירותית. אתה אומר ברובד הלא מודע יש איזה רוח הקודש שבכל זאת זה קולע למשהו אי שם, אוקיי, אני מדבר ברובד המודע. ברובד המודע והפשוט שם ותיאור זה שני דברים שונים. שם זה שרירותי ותיאור, גם ראינו שהשם נקבע בעקבות איזשהו אירוע. בסדר, הוא נקבע בעקבות אירוע אבל הוא לא בא לסמן את האירוע. אם אתה אומר שהוא מסמן, זה לא בא לסמן את המהות של השם? אולי הוא בא לסמן את המהות של השם, אבל איך זה קשור לאירוע? האירוע נתן להם איזשהו רעיון. בשפה, אני אומר עוד פעם בגובה שלנו, ואחרי זה רוח הקודש מה זה קלע בלי ששמו לב, יכול להיות, אנחנו לא מתעסקים בזה, אני מתעסק ברובד המודע. אגב לגבי יצחק אז זה לא בגלל ששרה, הקדוש ברוך הוא קורא לו יצחק. נו, אז מה? והוא אומר הנה אשתך יולדת בן וקראת שמו יצחק, הקדוש ברוך הוא קורא לו יצחק. עוד יותר טוב, לכן שמה יש קשר כי הקדוש ברוך הוא יודע למצוא קשר, ואנחנו עושים פעולה שהיא פעולה שרירותית. טוב, אני רוצה אני כבר בקושי מספיק, אני רוצה בכל זאת טיפה… עוד להיכנס להלכה כי זה בעצם היה אמור להיות העיקר, אבל אני לא מספיק להגיע לזה. יש ספירות גדולות בעניינים האלה של שמות השם. היחידי כמובן שאפשר לבדוק את זה בכל ההיבטים זה הרמב"ם, כי הרמב"ם הרי פסק את כל, את כל התורה. לכן תמיד מתעסקים ברמב"ם, הרי למה ברמב"ם תמיד יש את כל הספירות? כשאתה מנסה לחפש מה הרשב"א אומר על כל סוגיה, מי אמר שהוא אמר משהו לסוגיה השנייה? זאת אומרת אתה אף פעם לא יכול להיות בטוח, אצל הרמב"ם זה ללכת על בטוח. אז הרמב"ם אומר כך, או לפני הרמב"ם, המשנה – משביעני עליכם, מצווני עליכם, זאת אומרת שמות השם משמשים בהלכה בכמה הקשרים. בהקשר אחד שמות השם משמשים לשבועה, צריך להישבע בשם השם כדי להתחייב. יש כתיבת סת"ם, דיני כתיבה של שמות, הזכרת שם השם לבטלה, לא תעשון כן לה' אלוהיכם, איבוד השם, מגדף, מקלל, גם כן צריך להיעשות בשם, הכוונה את הזולת, אב ואם, נשיא, דיין, מלך, אלוהים, זאת אומרת יש הרבה סוגי קללות שאסורים בהלכה. ברמב"ם בכל אחד מן ההקשרים האלה יש סוגיות שעוסקות בהם והרמב"ם פוסק אותם להלכה, וישנם כל מיני סתירות בין מה שיוצא בכל הסוגיות. אני אולי, אני אולי אדלג על כל העיסוק בסוגיות כי פשוט אחרת אנחנו נתקע בראשונה ומה שאנחנו נעשה, פשוט נסתכל על הרמב"ם. הרמב"ם, תראו רגע בהלכות יסודי התורה שמה במקור שאחרי הגמרא, אחרי הגמרא, מופיע הרמב"ם. כל המאבד שם מן השמות הקדושים הטהורים שנקרא בהם הקדוש ברוך הוא, לוקה מן התורה. שהרי הוא אומר בעבודת כוכבים: ואיבדתם את שמם מן המקום ההוא, לא תעשון כן לה' אלוהיכם. לערוף, לשרוף, לקרוע. ושבעה שמות הם: השם הנכתב יו"ד ה"א וא"ו ה"א והוא השם המפורש, או הנכתב אדנות, וקל, אלוה, ואלוהים, ואלוהי, ושדי, וצבאות. כל המוחק אפילו אות אחת משבעה אלו, לוקה. שאר הכינויים שמשבחים בהן את הקדוש ברוך הוא כגון חנון ורחום, גדול, גיבור, נורא, נאמן, קנא וחזק וכיוצא בהן, הרי הן כשאר כתבי הקודש ומותר למוחקן. מה שמכונה בהלכה שמות נמחקים ושמות שאינם נמחקים, זאת ההגדרה הבסיסית לגבי שמות, היא בעצם נובעת מאיסור מחיקת השם, לא תעשון כן לה' אלוהיכם. השאלה על מה זה נאמר, אז זה נאמר רק על שבעת השמות האלה שהרמב"ם מביא פה, זה נקרא שמות שאינם נמחקים. יש פה איזה גרסאות, יש כאלה שאומרים שיש עשרה, שבעה, לא משנה כרגע, אלה השמות שאינם נמחקים. שאר כל הכינויים שמשבחים בהם את הקדוש ברוך הוא, זה שמות נמחקים. בסדר? זה מה שנקרא שמות הנמחקים. מה ההבדל? אנחנו כבר רואים כאן, זה שמות וזה כינויים. מה ההבדל בין שמות וכינויים? באופן הפשוט שמות זה שמות וכינויים זה תיאורים. אני מכנה אותו בגיבור, רחום, חנון, מה זה הדברים האלה? זה תכונות שלו. השמות שמה שנקרא שמות הלא נמחקים זה השמות שלו, זה לא התיאורים שלו, התכונות שלו. אבל יש פה שלוש קטגוריות אם תשימו לב. יש שם אחד יו"ד ה"א וא"ו ה"א והוא השם המפורש, אומר הרמב"ם. זה אמנם אחד משבעה שמות לא נמחקים אבל הוא מהווה קטגוריה לעצמה. שאר ששת השמות זה שמות שאינם נמחקים אבל הם לא השם המפורש. זוכרים את האספקלריה שאינה מאירה? הם לא מפורשים. הם לא נוגעים ישירות בדבר עצמו אלא דרך התכונות שלו באופן עקיף. אספקלריה שאינה מאירה. השם המפורש זה אספקלריה מאירה זה ישר אליו. השם שפונה ישירות אליו. אבל כל אלה הם עדיין שמות שלא נמחקים. אחרי זה יש כינויים, כינויים זה גיבור, נורא, כל מיני כינויים מן הסוג הזה. פה כבר לא שיניתי, אמרתי שדי, אמרתי אלוקים, אבל גיבור ונורא אני לא אומר דיבור במקום זה. זאת אומרת לא צריך לשנות את זה, אין בעיה להגיד דבר כזה גם סתם כך. ולמה? בגלל שאלה כינויים. אז מה אם הם כינויים? כינויים זה תיאורים. כשאני מתאר את הקדוש ברוך הוא, כל התיאורים האלה יכולים לחול גם על אנשים אחרים. גם על דברים אחרים. זאת אומרת אפשר להגיד על בן אדם שהוא רחום. אפשר להגיד על בן אדם שהוא גיבור. אפשר להגיד על בן אדם את כל מה שנקרא פה כינויים, נאמן, קנא, חזק. כל הדברים האלה הם תיאורים שאפשר גם להגיד על בן אדם. זה לא ייחודי לקדוש ברוך הוא, זה מילים בשפה שאני משתמש בהם כדי לתאר את הקדוש ברוך הוא, זה מתאר אותו אבל זה לא ייחודי אליו. וכיוון שכך בעצם אין להם קדושה, הם לא מתארים אותו עצמו. בתוך השמות יש כבר כן שתי קטגוריות, שתיהן… מחלק באמת בין שלושת הקטגוריות האלה. זה עובר דרך המון סתירות שאני פותר ככה אבל אני לא יכול להיכנס אליהן, אם תרצו אני אתן לכם לקרוא אחרי זה שכתבתי את זה מסודר. יש בעצם שלוש קטגוריות כאלה, הרמב"ם קורא לזה שמות, שני פרמטרים שמבחינים בין השמות: זה שהם נגזרים או לא נגזרים, וכוללים או לא כוללים. שמות כוללים זה מה שקראנו קודם תיאורים. זאת אומרת שמות כוללים פירושו של דבר זה תיאור שכולל לא רק את הקדוש ברוך הוא אלא קבוצה שלמה. כשאתה אומר רחום, לא רק הקדוש ברוך הוא עונה לתיאור הזה, יש עוד עצמים שעונים לתיאור הזה, לכן זה נקרא כינוי כולל. יש מה שנקרא נגזר, נגזר פירושו של דבר שיש לו משמעות, נגזר מתוך איזושהי משמעות כלשהי. יוד קיי ואו קיי אין לו שום משמעות, הוא לא נגזר. מה המשמעות של המילה יוד קיי ואו קיי? אין לו שום משמעות, זה שם של הקדוש ברוך הוא, זהו. נכון? לעומת זאת שדי יש לו משמעות, שודד מערכות הטבע, כל מה שהסבירו שמה. אלוקה מה זה? זה גם כן גדול, חזק, בעל הכוחות. זה דבר שיש לו משמעות, נכון? זאת אומרת יש ששת השמות שאינם נמחקים חוץ משם הוויה, ששת השמות האלה הם שמות נגזרים אבל לא כוללים. זאת ההגדרה של הרמב"ם, נגזרים אבל לא כוללים. מה הכוונה? במובן מסוים הם למעשה כינויים, הם תיאורים, אבל הם תיאורים שייחודיים רק לקדוש ברוך הוא. והשם המפורש הוא לא נגזר ולא כולל, אין לו משמעות למילה והוא לא כולל אף אחד חוץ מהקדוש ברוך הוא, פשוט שם של הקדוש ברוך הוא. זה נקרא שם העצם או שם המפורש. ששת השמות האחרים הם נגזרים אבל לא כוללים. כינויים זה דברים שהם גם נגזרים וגם כוללים. למשל רחום, רחום יש לו משמעות, מישהו שמרחם, וזה גם חל לא רק על הקדוש ברוך הוא אלא על עוד אנשים. אז הם גם כוללים וגם נגזרים, וכיוון שכך הם שמות נמחקים, מותר למחוק אותם. ומה לגבי שופט? הרבה פעמים בתורה זה שופט. נכון, פה באמת יש תהליך הפוך. זאת אומרת כיוון שהקדוש ברוך הוא מתואר כך, אז עכשיו אנחנו משתמשים בזה בהשאלה גם למצבים אחרים, גם לאנשים אחרים או לישים אחרים. הרמב"ם קצת מתעסק עם זה במורה עצמו, אפשר לראות את זה שמה. לעומת זאת לגבי שבועה, הרמב"ם כותב שלא צריך שם, מספיק בכינוי. בניגוד לשם נמחק שצריך, כינוי הוא נמחק, אבל לעניין שבועה גם כינוי מועיל. עכשיו כשמסתכלים שמה אז רואים שכשהוא אומר שם כינוי הוא מתכוון לנגזר אבל לא כולל. זאת אומרת לששת השמות האחרים חוץ מיוד קיי ואו קיי. ומה בעצם המשמעות של העניין? למה באמת בשבועה צריך דווקא את השמות האלה? דווקא את השם אבל לא דבר כולל? כי בשבועה אני משתמש כדי ליצור משהו, ליצור איזושהי חלות של שבועה. אז אני צריך להשתמש כביכול בקדוש ברוך הוא עצמו. לעומת זאת בקללה זה לא ככה, כי בקללה אני מתייחס אל הקדוש ברוך הוא, לא משתמש בו. אז כל פעם שהצבעתי אל הקדוש ברוך הוא באופן שברור שהכוונה אליו, זאת קללה. לכן לעניין קללה הרמב"ם פוסק אחרת. למה? בגלל שכל השאלה זה מה עושים עם הפונקציה הזאת שנקראת שם. לפעמים השם אמור להשתמש בקדוש ברוך הוא, אז אתה צריך לתפוס אותו עצמו. אתה צריך, זה שם העצם, אולי גם שאר השמות, זה מחלוקות שאני לא נכנס אליהן עכשיו. לעומת זאת בקללה יכול להיות שיספיק רק תיאור מייחד. זאת אומרת מספיק שאני מתכוון אליו, מדובר בקללה של הקדוש ברוך הוא, לא להשתמש בשמו כדי לקלל דברים אחרים, זה גם יכול להיות שיש הבדל. אז שם מספיק שברור שאני מתכוון אליו בשביל להגיד שקיללתי. זאת אומרת לא צריך, אני לא צריך לפנות אל העצם דווקא, מספיק שאני מייחד אותו. אז ישנם גם כל מיני השלכות הלכתיות, אני כבר לצערי לא אספיק להיכנס אליהן, אז נעצור כאן. ביוצא אני יכול לתת לכם לקרוא. אני חושב שהדברים שלו מופיעים בכתוב באיזשהו מקום. כן. איזה? במידת טובה. של איזה פרשה? עכשיו. אתה יכול לקחת את זה אם אתה רוצה. לקחת? בבקשה. אני לא מקבל את הבקשה שהעבירו לי מצד. לא קיבלת? לא. אז אני צריך לבדוק אותם, ביקשתי, כן. אני אשלח לך משלי השבוע, אבל זה זה. רגע, זה כמה דפים פה? ככה, ככה, הכל, זה כל הדפים. רגע, אם זה ממילא מופיע במידת טובה אז אני קורא במידת טובה. כן. אוקיי. אז חבל לבזבז נייר לעולם.