שכל ורגש שיעור 5
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מצוות רגש וגבולות הציווי על רגש
- דבקות ודרשת חז״ל על “ולדבקה בו”
- נפש החיים: פולמוס מול החסידות ותפיסת התפילה
- ירידת לימוד התורה, חלופות רוחניות, וביקורת על מוסר כתחליף
- תורה לשמה: “לשמה אין פירושו דבקות”
- פירוש “לשמה”: “לשם התורה” והרא״ש
- דבקות ליטאית: הלימוד עצמו הוא דבקות מטאפיזית
- אגדה, “דיבורו” ו“רצונו”, ואלו ואלו דברי אלוהים חיים
- דילוג על אגדתות והשלכה לישיבות
- ביטחון והשתדלות: ביקורת על הנחיות המשגיחים
- הכרת הטוב ובקשת מחילה: הכרה שכלית מול חוויה רגשית
סיכום
סקירה כללית
הדובר מסכם סדרה על רגש מול שכל וטוען שבדרך כלל אין ציווי ישיר על רגש, משום שרגש אינו נתון לשליטה ישירה, אלא יש ציווי על מעשים שמטרתם לעורר או לבטא רגש. הוא מרחיב מעבר להיבטים ההלכתיים אל “מטא-הלכה” דרך עיון ב*נפש החיים* על דבקות ותלמוד תורה, ומציג איך ר’ חיים מוולוז’ין מרוקן את הדבקות מתוכן חווייתי-רגשי והופך אותה למציאות מטאפיזית הנוצרת מעצם העיסוק בתורה. בהמשך הוא מביא דוגמאות נוספות שבהן מושגים דתיים כמו ביטחון והכרת הטוב יכולים להיתפס כדרישות של חוויה ורגש או כעמדות שכליות-מושגיות, ומקשה על ההנחיות המעשיות שנבנות סביב תפיסה רגשית.
מצוות רגש וגבולות הציווי על רגש
הדובר קובע שבמצוות אהבה, שנאה, יראה ושמחה הציווי אינו על הרגש עצמו אלא על דברים שבידינו או על פעולות שמטרתן להביא לרגש. הוא טוען שאין מה לצוות על רגש כשלעצמו כי רגש אינו בשליטתנו, ובשורה התחתונה מה שמוטל על האדם הן הפעולות המביאות לרגש ולא הרגש עצמו. הוא מציין שאפשר להציע הגדרה הלכתית שלפיה “המצווה היא הרגש”, אך בפועל הציפייה המעשית נשארת הפעולות שמביאות אליו.
דבקות ודרשת חז״ל על “ולדבקה בו”
הדובר מציג קושי במושג הדבקות: אם “ולדבקה בו” הוא ערך נפשי כשלעצמו, מדוע חז״ל מפרשים אותו כפעולות שבידינו כמו להידבק בתלמידי חכמים או לשאת בת תלמיד חכם. הוא מסיק שמבנה החשיבה חוזר לסכמה הקודמת שבה הדבקות נתפסת כמושג נפשי-רגשי אך החיוב מופנה למעשה שמבטא או מביא לדבקות, ולא לדבקות עצמה. הוא מצביע על כך שבספרות מוסר ומחשבה מאוחרת יש הנחה פשוטה שיש ערך של דבקות, בעוד שבחז״ל ניכרת מגמה לראות דבקות ישירה בקדוש ברוך הוא כבלתי אפשרית.
נפש החיים: פולמוס מול החסידות ותפיסת התפילה
הדובר ממקם את *נפש החיים* ברקע של פולמוס מול החסידות, ומדגיש ששער ד’ העוסק בלימוד תורה ושער ב’ העוסק בתפילה מתמודדים עם תפיסה “חווייתית” שמעמידה את הרגש והדבקות כתכלית. הוא מתאר כיצד ר’ חיים מוולוז’ין מציג תפילה כ“אינסטלציה רוחנית” כמעט מכנית שבה אמירת המילים מחברת “צינורות” והשפע יורד, ולא כמנגנון ליצירת חוויית דבקות. הוא מציין שהמהלך בשער ד’ מקביל למהלך בשער ב’, אך מתמקד בעיקר בלימוד תורה.
ירידת לימוד התורה, חלופות רוחניות, וביקורת על מוסר כתחליף
הדובר מצטט את פתיחת שער ד’ על “גודל החיוב של עסק התורה” ועל הטענה שבדורות הללו התורה “נפלה מאוד מאוד” עקב “סבל משא עול הפרנסה”. הוא מפרש שהביקורת אינה רק על חוסר זמן ללימוד אלא על יצירת חלופות ללימוד תורה הפונות לאנשים שאין להם זמן או כישורים, כגון דבקות דרך הצדיק, חוויה ורגש. הוא מצטט את ביקורת *נפש החיים* על מי שקובעים עיקר לימודם בספרי יראה ומוסר “בלא קביעות עיקר העסק” במקראות והלכות, ומתאר זאת כהחמצת “מאורות” התורה אף שכוונתם לשמים. הוא מציג את תפיסת “קב חומטין” שלפיה ספרי יראה הם תוספת משמרת ללימוד, לא תחליף לגופי תורה, והם אמצעי שימור והכנה ולא עצם הלימוד.
תורה לשמה: “לשמה אין פירושו דבקות”
הדובר מביא מפרק ב’ בשער ד’ את קביעת ר’ חיים מוולוז’ין ש“לשמה אין פירושו דבקות כמו שסוברים את רוב העולם”. הוא מבאר את הראיה ממדרש על בקשת דוד המלך שהעוסק בתהילים ייחשב כעוסק בנגעים ואהלות, ומדגיש שהמשמעות היא ש“העסק בהלכות הש״ס בעיון ויגיעה” נעלה מאמירת תהילים. הוא מציג את טענת ר’ חיים שאם לשמה הוא דבקות, אמירת תהילים הייתה מספיקה יותר מכל, ושלא היה צורך לעסוק בכל חלקי התורה. הוא מביא את הראיה מרבי יוחנן בן זכאי “שלא הניח מקרא ומשנה הלכות ואגדות” ואת מדרש “מה קשה יום הדין” המחייב כיסוי רחב של תורה, כדי להראות שלימוד אינו אמצעי לדבקות אלא ערך עצמי. הוא מוסיף את טענת ר’ חיים שבלימוד הלכות רבות כגון “קינין ופתחי נידה” ודיני “מיגו של רמאות” כמעט בלתי אפשרי לשמור דבקות חווייתית, ולכן דבקות אינה תכלית חווייתית של הלימוד.
פירוש “לשמה”: “לשם התורה” והרא״ש
הדובר מצטט את ההכרעה ש“עניין לשמה פירוש לשם התורה” ומביא את פירוש הרא״ש ל“עשה דברים לשם פועלן… ודבר בהן לשמן”. הוא מדגיש שלפי הרא״ש, “כל דיבורך ומשאך בדברי תורה יהיו לשם התורה, כגון לידע ולהבין ולהוסיף לקח ופלפול, ולא לקנטר ולהתגאות”. הוא מציע שלימוד לשמה אינו תלוי בהשגת חוויה דתית, ואילו “לא לשמה” מוגדר כלימוד למטרות של קינטור והתגדלות, כשהיראה והמוסר משמשים כהכנה וכשמירה ולא כמהות המצווה.
דבקות ליטאית: הלימוד עצמו הוא דבקות מטאפיזית
הדובר מצטט מפרק ו’ את ההדרכה להתיישב זמן מועט ביראת שמים וטהרת הלב לפני הלימוד, ולהתוודות “מעומקא דליבא”, כדי שתהא התורה “קדושה וטהורה”. הוא מבאר את מרכז המהלך: “ויכוון להידבק בלימודו בו בתורה, בו בהקדוש ברוך הוא… כי הוא יתברך ורצונו חד”, ולכן בכל דין והלכה האדם דבוק בקדוש ברוך הוא “ממש כביכול” מפני שההלכה היא רצונו יתברך. הוא מציג זאת כאלטרנטיבה לתפיסה החסידית שבה הלימוד הוא אמצעי לחוויית דבקות, וטוען שלפי ר’ חיים הדבקות אינה חוויה רגשית אלא מציאות הנוצרת מעצם העיסוק ברצון השם. הוא מוסיף את משל “בית האוצר” שבו ספרי יראה בונים את כלי הקיבול והלימוד הוא מילויו, ומסיק שמושג הדבקות מתרוקן מתוכן חווייתי והופך ל“אינסטלציה” מטאפיזית.
אגדה, “דיבורו” ו“רצונו”, ואלו ואלו דברי אלוהים חיים
הדובר מתעכב על דברי ר’ חיים ש“גם אם הוא עוסק בדברי אגדה שאין בהם שום נפקותא לשום דין, גם כן הוא דבוק בדיבורו של הקדוש ברוך הוא”. הוא מציע הבחנה שלפיה בהלכה הדבקות היא ברצון השם, ואילו באגדה הדבקות היא בדיבורו, מפני ש“הכל יצא מפי יתברך למשה בסיני”. הוא מסביר שהדבקות באגדה מקבלת הצדקה דרך הטענה שגם בעת שהאדם עוסק בתורה למטה “כל תיבה שמוציא מפיו” יוצאת כביכול גם מפי הקדוש ברוך הוא, ומביא את הסיפור בגיטין על “פילגש בגבעה” שבו הקדוש ברוך הוא “עסיק בפילגש בגבעה” ואומר “אביתר בני כך הוא אומר, יונתן בני כך הוא אומר”. הוא משלב זאת עם השאלה “חס ושלום איכא ספיקא קמי שמיא?” ועם הסיום “אלו ואלו דברי אלוהים חיים”, ומציע מסגרת שבה “דברי אלוהים חיים” יכולים לחול גם על דעות שאינן ההכרעה המעשית. הוא מוסיף דוגמאות לדרך שבה משתמשים בדעות שלא נפסקו להלכה כדי להפיק עקרונות וסברות, ומדגים זאת דרך הדיון בראשונים על חולה בשבת והעדפת שחיטה לעומת אכילת איסור, ודרך מחלוקת המהר״ם מרוטנבורג ורבינו פרץ על אמירת “ותן טל ומטר לברכה”, תוך טענה שהאחרונים לעיתים שוגים בהבנת מוקד המחלוקת.
דילוג על אגדתות והשלכה לישיבות
הדובר מתאר תופעה ישיבתית של דילוג על אגדתות או בחירת סוגיות “בטוח אין בהם שום אגדתא”, ומקשר אותה לתפיסה שלפיה המרכז הוא הלכה ורצון השם ולא מרחב סיפורי-חווייתי. הוא טוען שהלימוד הליטאי “מרגיש שיש להם פחות מה לומר” על אגדתא, ושזה נובע משורש אידיאולוגי של העדפת דבקות כמציאות הלכתית-מטאפיזית על פני חוויה רגשית.
ביטחון והשתדלות: ביקורת על הנחיות המשגיחים
הדובר מביא “מרגלא בפומיהו של המשגיחים” שמחלוקות הראשונים על השתדלות וביטחון תלויות בשאלה “מי אתה”, ואם אתה “בעל ביטחון כזה” תנהג כמו הרמב״ן ואם לא אז לא. הוא מקשה שזה “חסר סברה” כי החלטות מעשיות כמו ללכת לרופא אמורות להיגזר ממה שנכון בשכל ולא ממה שמורגָש, ואם אדם באמת מאמין שהכול בידי הקדוש ברוך הוא אין מקום לתלות זאת בחוויה. הוא מסיק שהשיטה הזו תופסת ביטחון כמושג חווייתי-רגשי ולא כאמונות ודעות, וחוזר למסגרת שבה לכל היותר מוטל על האדם לעשות פעולות שיביאו לרגש, לא להידרש לרגש עצמו כתנאי הכרעה מעשית.
הכרת הטוב ובקשת מחילה: הכרה שכלית מול חוויה רגשית
הדובר מציע לנתח הכרת הטוב ובקשת מחילה בשאלה האם החיוב הוא לחוש את הרגש או להבין את החוב ולהתנהג בהתאם. הוא מציג הבחנה בין “הכרת טובה מוסרית” ל“הכרת טובה פילוסופית” על בסיס הפסוק “הלה’ תגמלו זאת עם נבל ולא חכם הלוא הוא אביך קנך הוא עשך ויכוננך”, ומפרש “עשך” כהכרת טובה פילוסופית על עצם השורש שממנו האדם בא, ו“ויכוננך” כהכרת טובה מוסרית על ההחזקה המתמדת. הוא מקשה כיצד יש הכרת טובה על עצם הבריאה נוכח “נוח לו לאדם שלא נברא משנברא”, ומשיב שהמחויבות כאן אינה “טובה תחת טובה” אלא יחס של שורש וענף היוצר חיוב. הוא מדגים זאת בכיבוד הורים גם כאשר לא הייתה השקעה מעשית, ומסביר שהממד הפילוסופי קשה לתפיסה דווקא משום שאינו מלווה ברגש, בעוד שהממד המוסרי נלווה לרגש באופן טבעי יותר.
תמלול מלא
טוב, אני רוצה לסיים היום את הסדרה הזאת של רגש, רגש ושכל או רגש בכלל. דיברתי בפעם הקודמת על המצוות שקשורות ברגש, מצוות אהבה, שנאה, יראה, שמחה. והתמונה באופן כללי שניסיתי להראות שם זה שהציווי בדרך כלל הוא לא ציווי על רגש, אלא או על משהו שממש לא רגשי או על מעשים שמטרתם להגיע או לעורר רגש ולהגיע לרגש. אבל בסופו של דבר הטענה הייתה שאין מה לצוות על הרגש כשלעצמו, בגלל שרגש הוא לא משהו שנתון ישירות בשליטתנו. לכל היותר אנחנו יכולים לעשות דברים כדי לעורר רגש כזה או אחר, אבל להגדיר שהמצווה עצמה היא הרגש זה דבר בעייתי. אמרתי שיכול להיות שאפשר להגדיר, יש הגדרות הלכתיות כאלה שתמיד צריך לדעת אם זה נכון למדנית, כן, שהמצווה היא הרגש, שכמובן מה שמצופה מאיתנו זה הפעולות שיביאו אותנו אל הרגש הזה. הרגש הוא התוצאה הנרצית. אבל בסופו של דבר בשורה התחתונה מה שמוטל עלינו אלה הפעולות שמביאות אותנו אל הרגש ולא הרגש עצמו. וזה יוצא מכל מה שהקדמתי לפני כן, שבעצם רגש זה איזשהו מצב נפשי וציוויים אמורים לפנות אל השכל או אל הרצון, לדברים שבידינו ושתלויים בעבודתנו. אז היום אני אנסה לדבר קצת על היבטים יותר רחבים, לא היבטים ההלכתיים של מעמד הרגש לא בדיוק בהלכה אלא מטא-הלכה בתורה אבל לאו דווקא בהלכה עצמה. אני אתחיל אולי עם נפש החיים שמדבר על שאלת הדבקות, דבקות בקדוש ברוך הוא. מה זה אומר הדבקות בקדוש ברוך הוא ולדבקה בו? זה למעשה אפילו מצווה, אם כי חז"ל תמיד מתרגמים את זה לדברים שהם בידינו, כי ולדבקה בו תמיד נדרש וכי אפשר להידבק בקדוש ברוך הוא? אז תמיד זה או להידבק בתלמידי חכמים או לשאת בת תלמיד חכם חז"ל אומרים וכל מיני דברים מן הסוג הזה. אבל יש עדיין מושגים של דבקות, אגב וזה באמת שאלה טובה מאיפה זה בא. זאת אומרת בספרות המחשבה והמוסר יש איזושהי הנחה פשוטה שיש ערך כזה של דבקות בקדוש ברוך הוא. כשאצל חז"ל נדמה לי שיש כמה וכמה ראיות לזה שזה לא יכול להיות דבר כזה. כי תמיד ולדבקה בו תמיד נדרש בתור הרי זה אי אפשר. אז מה אתה עושה? מתרגמים את זה לאיזושהי מצווה כזו או אחרת או פעולה כזו או אחרת שבידינו. אם באמת יש מושג כזה של דבקות בקדוש ברוך הוא במובן כשלעצמו, לא במובן המעשים שמבטאים דבקות, אז למה צריך את כל הדרשות האלה? למה צריך להגיד אתה לא יכול להידבק במי שאמר והיה העולם אז תישא בת של תלמיד חכם או תידבק בתלמיד חכם? לא, תידבק בקדוש ברוך הוא, למה חז"ל כל הזמן מנסים לברוח מזה כי זה בלתי אפשרי? גם בספרות המוסר, במושג האמוני המאוחר יותר של דבקות בקדוש ברוך הוא, זה גם… יכול להיות שגם הכוונה, ההנחה היא שזה גם סוג של ביטוי… אוקיי. לא, זה מה שאני אומר. אבל מושג הדבקות במובנו הנפשי, אפילו כשאני רוצה להוציא מחז"ל אלא אפשר להוציא את ההפך מחז"ל, שהוא לא יכול להיות. אלא מה? אתה מדבר על עניינים שהם מעשיים שאמורים או לבטא דבקות או להביא לדבקות, ואז עוד פעם חזרנו לאותה סכמה שדיברתי עליה קודם, שמושג הדבקות בעצמו הוא בעצם לכאורה מושג נפשי רגשי, אבל מה שמוטל עלינו, מה שמצופה מאיתנו זה איזה שהם מעשים שאולי מביאים אליו או מבטאים אותו, עוד מעט נראה, אבל לא הוא עצמו. אז זה דבר שנידון בנפש החיים בשער ד' כשכמובן ברקע הדברים זה בעצם פולמוס מול החסידות, למרות שזה לא כל כך מוזכר פה, אבל זה בעצם די ברור שזה הקונטקסט. ושער ד' שמוקדש ללימוד תורה. אולי אפילו היה מקום לדבר גם גם על השער שמדבר על תפילה, גם על השער שמדבר על תפילה, זה שער ב'. גם שם אותו עניין. הוא מתחיל עם התפיסה המקובלת הן לגבי תפילה והן לגבי הדבקות או תלמוד תורה כדבקות, התפיסה שאומרת שבעצם מה שנדרש מאיתנו זה הממד הרגשי או החוויה. אז גם בתפילה יש הרבה פעמים איזה שהן אמירות שהתפילה באה להביא אותנו לדבקות בקדוש ברוך הוא. הממד החווייתי שבתפילה, הרבה פעמים נוזפים באנשים שהתפילה שלהם מיובשת מדי, מין מצוות אנשים מלומדה ולא מביאה אותם או לא מבטאת איזה שהוא קשר נפשי לקדוש ברוך הוא. והוא עצמו דווקא כן ליטוואק כמובן, אומר לא, תפילה זה מין איזה שהיא אינסטלציה רוחנית. הוא בכלל מתאר את זה פה בצורה לגמרי מכנית. זאת אומרת אתה אומר את זה, אז אתה מחבר את הצינור ההוא עם הפתח הזה והשפע יורד, ומין איזה תיאור כזה כמעט אינסטלציה. זה התפילה. ולגבי התורה גם אותו דבר. אז אני אתמקד בתורה, זה שער שאני מכיר יותר. אפשר לקרוא גם משער ב', המהלך הוא אותו מהלך. אז אומר כך, שער ד' מתחיל כך: עוד זאת אמרתי לבוא במגילת ספר כתוב בגודל החיוב של עסק התורה על כל איש ישראל יומם ולילה, ולהרחיב מעט הדיבור בלשון מדברת גדולת יקר תפארתה ומעלתה של התורה, והאדם הישר העוסק והוגה בה בתורת חסד על לשונו לעשות נחת רוח ליוצרו ובוראו יתברך שמו. והנה עתה בדורות הללו בעוונותינו הרבים נפלה מאוד מאוד, נתונה בסתר המדרגה התחתונה רחמנא ליצלן. התורה, כאילו לימוד התורה, נמצא בסתר המדרגה התחתונה, כאשר עינינו הרואות אותה ברבות בני עמנו מגודל סבל משא עול הפרנסה השם ירחם. טוב, יש בזה איזה שהיא אידיאליזציה של העבר, אני לא בטוח שבעבר המצב היה אחרת, אבל זאת הטענה שלו. אבל הוא לא מדבר על בטלנים, זאת אומרת הוא לא מתכוון לא בטלנים, הוא מתכוון אנשים שלא לומדים. הוא לא אומר אנשים שלא לומדים. הוא הרי מדבר על גודל סבל הפרנסה. גודל סבל הפרנסה גם הוא לא מביא לזה שאין לנו זמן ללמוד, לא רק לזה שאין לנו זמן ללמוד, אלא הוא פונה לחסידות. הטענה הפשוטה, החסידות זה דבר שפונה לעגלונים, לעומת האליטיזם הליטאי שמדבר על אנשים שמקדישים את חייהם ללימוד. זאת אומרת זה לא תורה לבעלי בתים, זאת תורה לעגלונים. ולכן בעצם הוא מדבר לא רק על אלה שלא לומדים כי אין להם זמן כי הם עסוקים בפרנסה כמו שהיה נראה מפה, אלא כאלה שבגלל שאין להם זמן או שהם עסוקים בדברים אחרים, אז יצרו להם אופציות אלטרנטיביות ללימוד תורה: החוויה, הרגש, הדבקות, כל מיני דברים כאלה, להידבק דרך הצדיק בקדוש ברוך הוא, ובעצם הצדיק צריך לעשות את העבודה וכל האחרים ישתמשו בצנרת שהוא מכין כדי להידבק בעצמם. וגם כמה מאותן אשר קרבת אלוקים יחפצון, הם הבחרו לעצמם לקבוע כל עיקר לימודם בספרי יראה ומוסר כל הימים, בלא קביעות עיקר העסק בתורתנו הקדושה במקראות והלכות מרובות, ועדיין לא ראו מאורות מימיהם. החבר'ה אלה לא הבינו בכלל מה זה תורה מימיהם. רוב האנשים שעוסקים לכאורה בדברים הכי חשובים, המקדישים את חייהם לעיסוק בדברים רוחניים, ולא נגה להם אור התורה, השם יסלח להם כי כוונתם לשמיים אבל לא זו הדרך ישכון בה אור התורה. והאמת כי ספרי יראה הינם ככל דרכי השם הישרים, כי דורות הראשונים היו קבועים כל ימיהם בעסק והגיון תורתנו הקדושה, טחוים באוהלי המדרשות בגופי תורה ובאר פירוש רש"י ותוספות גפ"ת, ושלהבת אהבת תורתנו הקדושה בוער בליבם כאש בוערת. אידיאליזציה כמובן עצומה של העבר. אני מסתפק באיזה דורות היה לימוד תורה יותר חזק מאשר הדור הזה, שבו מצד אחד הייתה החסידות שעסקה בדרכה שלה ומצד שני היו הישיבות שהתחילו אמנם רק בזמנו אבל עדיין נדמה לי שזה היה לפחות אלו של שעסקו בעבודת השם היו היו עסוקים בלימוד תורה של זה מה שאמרתי קודם, זה מה שאמרתי קודם. ולכן או שיש פה אידיאליזציה לא פרופורציונלית של העבר, או שהוא לא מדבר על בטלנים כמה כאלה לא לומדים וכמה כן לומדים, אלא מדבר על השאלה מה עושים אלה שכן לומדים. הוא אומר את זה בפירוש, הוא אומר א' התורה ירדה כי הפרנסה ואין זמן, אבל חוץ מזה גם… לא שני דברים, זה אותו דבר… לא לא חוץ מזה, זה בכלל אותו דבר. זאת אומרת בגלל שפיתחו פה אלטרנטיבות תורניות שפונות לאנשים שאין להם זמן, שאין להם את הכישורים, לעגלונים. אז גם לימוד התורה עצמו קיבל צביון אחר. עוסקים בדברים אחרים, בצורה אחרת. כמובן עכשיו גם אלה שמלמדים אותם זה ככה, כי הם צריכים גם לעסוק בזה. אז גם הרעב'ס או ה… כן, ראשי הישיבות החסידיות, היום זה כבר לא נכון, אבל נגיד מה שהאנלוגיה של מה שהיה אז, גם הם בעצם עוסקים בתורה באיזשהו מובן אחר. אז הוא אומר, וכאשר ארכו הימים מן כן דרכו של היצר בעולם להתקנא בעם ה' וכולי, יצר הרע וכל מיני דברים כאלה. ואז כמובן כנגד זה קמה תנועת המוסר, אנשים שרוצים לעסוק במוסר ולהוות אלטרנטיבה שאפשר לראות פה איזושהי ביקורת גם על העניין הזה. כי גם זאת בעצם זאת אלטרנטיבה שמנסה להתחרות עם החסידות במגרש שלה. כי מנסים בעצם ללמד יראת ה', אבל לא במובן של חסידות, אלא בספרי יראה, כן, מוסר השכל ואחר כך וכל מיני יותר מאוחר קצת. אז הוא אומר, אומנם כל איש תבונות אשר שכלו ישר הולך יבין מדעתו כי לא כוונו בהם להזניח חס ושלום העסק בגופי התורה. גם כשחיברו ספרי מוסר הקדמונים, כן, רבנו יונה וכולי, היו כמה כאלה, זה ודאי שזה לא בא במקום העסק בגופי תורה אלא מה שהוא אומר בהמשך זה קו חומטין. כמו שאתה מכניס כדי לשמר את האוצר של התבואה, אתה מכניס קו של חומר שימור כזה של חומטין, אז גם בלימוד תורה צריך להכניס קו, כן, חלק קטן של יראת שמיים כדי לשמר את הלימוד. אבל הלימוד זה לא זה, זה רק אמצעי שימור היראה. היראה זה לא לימוד תורה. היראה זה האופן שבו אתה משמר את התורה שאתה לומד. הלימוד תורה זה לימוד תורה, זה גמרא רש"י תוספות. ואז אומר, ולכן אני רוצה לדבר פה מה זה עסק התורה לשמה ועל מה מדובר פה לתקן את התפיסות האלה. ואז הוא אומר ככה, יש פה פרק ב' ופרק ו' הם בעצם העיקריים פה בשער ד', אז עכשיו ציטטתי מתוך פרק א', אומר ככה, עניין עסק התורה לשמה, זה פרק ב'. האמת הברור כי לשמה אין פירושו דבקות כמו שסוברים את רוב העולם. לימוד תורה לשמה הכוונה, כך סוברים רוב העולם, הוא מתאר זה לימוד כדי לייצר דבקות. אומר זה לא נכון, עסק התורה לשמה זה לא, אין פירושו דבקות כמו שסוברים את רוב העולם, שהרי אמרו רבותינו ז"ל במדרש שביקש דוד המלך עליו השלום מלפניו יתברך שהעוסק בתהילים יחשב אצלו יתברך כאילו היה עוסק בנגעים ואהלות. הרי שהעסק בהלכות הש"ס, כן, זה דיוק ליטאי בהגדה הזאת, כן, דיברנו על עוף השמיים על יהונתן בן עוזיאל, שהעוסק בתהילים יחשב אצלו יתברך כאילו היה עוסק בנגעים ואהלות. הרי שהעסק בהלכות הש"ס בעיון ויגיעה הוא עניין יותר נעלה ואהוב לפניו יתברך מאמירת תהילים. כן, חסידים כשהם יקראו את הדבר הזה יגידו תראו איזה מעלה גדולה יש ללימוד התהילים ולדבקות שדוד המלך מבקש מהקדוש ברוך הוא. אבל הוא אומר תשימו לב ללוגיקה, דוד המלך מבקש מהקדוש ברוך הוא שלימוד תהילים יהיה כמו עיסוק בנגעים ובאהלות. מה זאת אומרת, שזה נראה לו כזה דיוק? לא, זה הפשט הפשוט, ברור. שזה כזה דיוק? לא לא, זה הפשט הפשוט, אבל גם פשטות כאלה הם לא מה שאתה קורא כשאתה קורא את זה. אנשים אומרים כמו עם ה… כן, עוף השמיים כדוגמה, דוגמה לא כזאת, אבל עדיין אני חושב היא משקפת את אותן שתי גישות. שיש אנשים שמתפעלים מהחשיבות שיש בדבקות והוא אומר עזוב, כל מה שהוא ביקש זה שגם דבקות תחשב כמו עיסוק בהלכות הש"ס בעיון ויגיעה, כן, שזה בעצם עיקר לימוד תורה. ואם נאמר שלשמה פירושו דבקות דווקא, אומר ר' חיים מוולוז'ין, ורק בזה תלוי כל עיקר עניין עסק התורה, הלא אין דבקות יותר נפלא מאמירת תהילים כראוי כל היום? זאת אומרת, אם המטרה של לימוד תורה זה דבקות, אז מה יש לבקש? הפוך, צריך לבקש בנגעים ואהלות יחשב גם הוא כמו אמירת תהילים. כן, אמירת תהילים זה הדבר שמביא לדבקות בצורה הכי טובה שיש. וגם, כן, זה עוד פעם ממשיך עם ההסתכלות הזאת הליטאית, וגם מי יודע אם הסכים הקדוש ברוך הוא על ידו בזה? דוד המלך ביקש אבל מי אמר שהקדוש ברוך הוא נענה? זה כבר קצת יותר קרוב ליהונתן בן עוזיאל. ואם הקדוש ברוך הוא כן נענה, אז עכשיו זה כן אותו דבר. כן, ולכן הוא ממשיך ואומר, ובחוץ מזה זה בלי ספק מצינו ודאי, זאת אומרת, יגיעת הש"ס זה ודאי לימוד תורה בצורה הכי טובה, והדבקות דוד המלך ביקש, לך תדע אם הקדוש ברוך הוא נענה או לא נענה, כי לא מצינו בדבריהם ז"ל מה תשובה השיבו הוא יתברך על שאלתו. טוב, יגידו החסידים לא מצינו כי ברור שהוא השאיר את האמירה של דוד המלך במקומה. וגם כי היה די לעניין הדבקות במסכת אחת או פרק או משנה אחת שיעסוק בה כל ימיו בדבקות. למה צריך ללמוד את כל התורה? למה צריך ללמוד דברים שאותם לא למדת? אם כל הלימוד הוא אמצעי לדבקות, אז יכולת לחזור לאותו פרק כל יום מחדש, כל עוד זה מביא אותך לדבקות זה בסדר גמור. איזה עניין יש לדעת את התורה? אין עניין לדעת את התורה אם זה רק אמצעי כדי לייצר דבקות. כן. טוב, דוד המלך הרי נענש, אמר "זמירות היו לי חוקיך", על זה נענש. זמירות היו לי חוקיך. כלומר, אז התגלה שהקדוש ברוך הוא לא אוהב את זה, לא קיבל את הטענה. אולי, טוב. או שהוא עשה את זה לפני שהוא ביקש, זאת אומרת, אחרי שהוא ביקש הוא כבר קיבל רשות. בוא נמשיך להיות ליטווק חסידי. אוקיי, בכל אופן אז ולא כן מצינו לרבותינו ז"ל בסוכה כ"ח, שאמרו על רבי יוחנן בן זכאי שלא הניח מקרא ומשנה הלכות ואגדות. והיינו, כי מהעלותו על לבו תמיד, כי עדיין לא יצא ידי חובת עסק התורה לשמה במה שלמד עד עתה. הוא כל פעם הוסיף עוד ועוד, הוא היה צריך לכסות את כל התורה. אז רואים שלא מספיק לחזור על אותו פרק כל יום מחדש. ואם הלימוד היה רק אמצעי לדבקות, אז מה הרווח, מה השבח הגדול בזה שהוא למד את כל התורה? העיקר שמגיע לדבקות, יכול ללמוד גם פרק אחד כל חייו. קריאת שמע בוקר וערב, דיברנו פעם על לימוד תורה, מספיק, יוצאים ידי חובה כל יום אותו פרק. כן, ואז הוא אומר, במשלי רבתי אמר רבי יצחק, בוא וראה מה קשה יום הדין שעתיד הקדוש ברוך הוא לדון את כל העולם כולו. בא מי שיש בידו מקרא ואין בידו משנה, הקדוש ברוך הוא הופך את פניו ממנו ומצרי גיהינום מתגברים בו. וכן הלאה וכולי. בא מי שיש בידו שני סדרים או שלושה, הקדוש ברוך הוא אומר לו בני, כל ההלכות למה לא שנית אותם? בא מי שיש בידו הלכות, אמר לו בני, למה תורת כוהנים לא שנית? בקיצור צריך לכסות הכל, ואי אפשר לעשות את אותו פרק כל הזמן. אז מה בעצם זה אומר? זה אומר שיש ערך ללימוד, הלימוד הוא לא אמצעי לדבקות, הלימוד הוא ערך מצד עצמו. ומסתברא נמי הכי, הוא מסיים את פרק ב', שהרי כמה הלכות מרובות יש בש"ס שבעת אשר האדם עוסק בהם, הוא צריך לעיין ולהעמיק מחשבתו ושכלו בענייני הגשמיות שבהם, כגון קינין ופתחי נידה, שהן הן גופי הלכות, או המשא ומתן בש"ס וכללי דיני מיגו של רמאות, שהיה רמאי יכול לטעון, וכמעט בלתי אפשרי שיהיה לו אז גם דבקות בשלמות כראוי. אתה עוסק כאן בגנבים, רמאים, שקרנים ומיגואים, זה לא דרך בוא לומר להגיע לדבקות בקדוש ברוך הוא. זה דרך לטפל בחולשות אנושיות. איך אם אתה רוצה לייצר דבקות, אז לך לתלמד תהילים, תלמד חסידות או כל מיני דברים מהסוג הזה. איזה סוג של דבקות אתה רוצה לייצר? הדבקות שהוא מתאר כאן היא כנראה דבקות אחרת, אבל הדבקות שהוא מתאר כאן זאת חוויית הדבקות בקדוש ברוך הוא. חוויה דתית גדולה. לא, זה יכול להיות, טוב, אוקיי, זה לא מה שדיברנו. אבל האמת כי עניין לשמה פירוש לשם התורה. לימוד תורה לשמה פירושו לשם התורה, לא לשמה לשם החוויה, לשם הדבקות בקדוש ברוך הוא, אלא צריך ללמוד תורה לשמה, הכוונה ללמוד תורה לשם התורה. והעניין כמו שפירש הרא"ש על מאמר רבי אלעזר ברבי צדוק בנדרים, עשה דברים לשם פועלן, לשמו של הקדוש ברוך הוא שפעל הכל למענהו, ודבר בהן לשמן. עשה דברים זה המצוות. לשם פועלן זה לשם הקדוש ברוך הוא. ודבר בהן, כשאתה לומד תורה, זה לשמן, לא לשם פועלן. מה זה לשמן? אז אומר הרא"ש, כל דיבורך ומשאך בדברי תורה יהיו לשם התורה, כגון לידע ולהבין ולהוסיף לקח ופלפול, ולא לקנטר ולהתגאות. המטרה היא, הוא לא שולל את זה שמי שלא מגיע לחוויית דבקות בקדוש ברוך הוא. לא שזה נקרא לא לשמה. לא לשמה זה למטרות אחרות. אבל לימוד לשמה זה לשם התורה עצמה, זה מה שהוא אומר. לשם התורה ולא כדי לקיים את המצווה גם? או רק לכאורה מה שמוזר. לא אומר לא כדי לקיים את המצווה, אלא כדי לקנטר ולהתגאות. לא, אבל אם מדייקים את הרישא זה הולך לכיוון אחד, אם מדייקים את הסיפא זה הולך לכיוון אחר. לכאורה זה נראה שהוא אומר כאילו למה? לא הייתי אומר לא כדי לקיים את המצווה, אלא שהחיוב של לשמה בלימוד תורה לא דורש שזה יהיה במטרה לקיים את המצווה, כמו גם אם אני לומד רק כי אני אוהב ללמוד אבל במטרה להוסיף לקח ופלפול. אני חושב שדיברנו, הייתה סדרה לימוד תורה, לא? אני חושב שדיברנו על זה שבאמת הנפש החיים הזה הבאתי אותו אני חושב אז, שבאמת הלימוד תורה הוא לא מצוות תלמוד תורה. מצוות תלמוד תורה זה קריאת שמע בוקר וערב, יוצאים ידי חובה. ומי שיצא, בסדר, כל השאר לכאורה. שהוא חל על זה כהתנדבות, כמו שהגמרא בנדרים אומרת שאפשר להישבע ללמוד, אשנה פרק זה נדר גדול נדר לאלוהי ישראל, למרות שהוא מושבע ועומד מהר סיני. אז מה, איזה נדר אתה נשבע? כבר מצווה, שהוא לא חלה. אז הגמרא אומרת שמה שרבי שמעון בר יוחאי אומר, שאם שנה פרק בבוקר ופרק בערב, אז יצא ידי חובה. וכל השאר, כך מפרשים חלק מהראשונים לפחות, זה או התנדבות או מצווה מדברי קבלה, וזה לא עיקר מצוות לימוד תורה. אז עיקר מצוות לימוד תורה זה קריאת שמע בבוקר ובערב, אז מה זה ביטול תורה? מה זה כל לימוד התורה שמסביב? לימוד תורה שמסביב זה ללמוד תורה כי מבינים מה הערך של תורה, מה המשמעות של התורה, לא בגלל מצוות תלמוד תורה. להיפך, ללמוד בגלל מצוות תלמוד תורה זה להוריד את הלימוד, כמו שבעצם אמרת קודם, אפשר לראות את זה אפילו בגדרי המצווה. ואז בפרק ו' אומר כך: לזאת האמת שזו היא הדרך הנכונה אשר בה בחר הוא יתברך שמו, שבכל עת שיכין האדם עצמו ללמוד, ראוי לו להתיישב קודם שיתחיל, על כל פנים זמן מועט, ביראת השם טהורה וטהרת הלב, ולהתוודות על חטאתו מעומקא דליבא, כדי שתהא תורתו קדושה וטהורה, ויכוון להידבק בלימודו בו בתורה, בו בהקדוש ברוך הוא, היינו להידבק בכל כוחותיו לדבר השם זו הלכה. ובזה הוא דבוק בו יתברך ממש כביכול, כי הוא יתברך ורצונו חד, כמו שכתוב בזוהר. בכל דין והלכה מתורה קדושה הוא רצונו יתברך, שכן גזרה רצונו שיהא כך הדין, כאשר הוא פוסק לטמא ולטהר, אסור ומותר, חייב וזכאי. מה הוא אומר בעצם כאלטרנטיבה לתפיסה החסידית שהלימוד הוא אמצעי כדי להגיע לחוויה דבקות, הוא אומר שהלימוד הוא עצמו דבקות. הוא גם מסכים שיש עניין של דבקות, רק מה זאת הדבקות? הדבקות היא לא מצב רגשי, לא חוויה רליגיוזית שבאה בעקבות לימוד תורה, כי בשביל זה ספר תהילים יותר טוב או פתחי נידה ומיגו, אלא הלימוד הוא עצמו הדבקות. הוא לא אמצעי לדבקות, זאת דבקות ליטאית, כן, זאת דבקות שהיא לא נוגעת לרגש של דבקות או לחוויה של דבקות, אלא זאת דבקות שאתה פשוט דבוק בהקדוש ברוך הוא, אפשר לקרוא לזה פיזי, לא מטאפיזי. עצם העיסוק ברצונו, זו עצמה הדבקות. זה לא אמצעי כדי לייצר חוויה דבקות, אלא זו עצמה הדבקות. זאת אומרת, הוא שולל, נגיד אם אני מנסח את זה בשפה שבה פתחתי, אז גם התפיסה החסידית אפשר להגיד שחוויית הדבקות היא התכלית הנרצית, כן, לשם צריך להגיע. אבל מה שמוטל עליך זה ללמוד כדי לייצר את החוויה הזאת. זאת אומרת, מטילים עליך לא את הרגש אלא את המעשים שיעוררו את הרגש. אבל עדיין מה שרצוי, זאת אומרת, התכלית של העניין זה הרגש. ורבי חיים מוולוז'ין אומר לא, גם זה לא. זאת אומרת, הלימוד הוא עצמו הדבקות, לא צריך להגיע לשום רגש בסוף, זה בכלל לא העניין. צריך להקצות את זה שלא יהיה לא לשמה, שיהיה יראת שמיים, שלא יהיה לקנטר ולהשתגאות, אז תלמד קצת מוסר לפני כן, אבל זה מכשירי מצווה, זה לא מצוות תלמוד תורה, זה רק ההכנה. הוא אומר את זה גם, מפרט את זה גם בפרקים הבאים, הוא אומר שזה להכין, כמו להכין, דיבר על קב חומטין ששומרים את התבואה, כן, שלא תיאכל על ידי מזיקים, אז הוא אומר ויש גם את העניין לבנות את האסם, כן, בית האוצר שלתוכו מכניסים את התבואה. כשאתה לומד ספרי יראה, מוסר וכן, וכל מיני דברים כאלה או ענווה ועובד על המידות, אז זה לבנות את בית האוצר. זה לא ללמוד תורה, זה להכין את בית הקיבול. ועכשיו אתה יכול להתחיל ללמוד תורה, שזה בעצם למלא את בית הקיבול, להכניס לתוכו את התבואה, בשר ויין זה התורה עצמה, התבואה שבתוך האסם. וזה גופי תורה, קינים ומיגויים וגנבים וכל מיני דברים כאלה. ולכן בעצם הוא מציע אלטרנטיבה, מושג הדבקות מתרוקן לגמרי מתוכנו הרגשי או החווייתי. מושג הדבקות זאת מציאות מטאפיזית. כמו שהוא אומר לגבי התפילה, שגם בתפילה אין המטרה לייצר חוויות של דבקות, אלא התפילה עצמה מהווה במובן מסוים דבקות או תיקון, תורה זה יותר דבקות מאשר תפילה במשנתו הליטואק, אבל גם את התפילה הוא הפך, כמו שאמרתי קודם, לאיזשהו סוג של אינסטלציה רוחנית ואם כבר הוא מדבר על דבקות, אז זה דווקא פחות בתפילה ויותר בתורה, אבל לא דבקות במובן החסידי של חווית דבקות, אלא הלימוד עצמו הוא דבקות בהקדוש ברוך הוא. איך? פשוט מטאפיזי, זאת אומרת, הוא ורצונו חד, כתוב בזוהר, משפט מתמטי, הרי הוא ורצונו חד, נכון? הוא שווה לרצונו. כשאני לומד, אז רצונו נכנס אליי, והרי הוא ורצונו אחד, אז סימן שהוא עצמו נמצא בתוכי, אני דבוק בו כשאני לומד. מה שהיה להוכיח. זאת עובדה, זה לא אמצעי כדי לייצר חוויה, אלא זה עצמו מצב של דבקות. דבקות. כן, זו בעצם הטענה. ואז הנפש החיים באמת אומר, פעם כשדיברתי על תלמוד תורה אני חושב שהבאתי מול זה את ספר התניא שאומר דברים מאוד דומים, למרות שנמצא לכאורה מהצד השני של המתרס, בעניין הזה אני חושב שהוא אומר דברים מאוד מאוד דומים. ואז הוא אומר, זה הערה יפהפיה אני תמיד אוהב את המשפט הזה שקל מאוד לא לשים לב אליו, "וגם אם הוא עוסק בדברי אגדה שאין בהם שום נפקותא לשום דין, גם כן הוא דבוק בדיבורו של הקדוש ברוך הוא". מה זאת אומרת? ברור, ליטבק, כן? ברור, גם אני ליטבק. אומר ברור כשאתה לומד תורה אנחנו מדברים על מי גויים ועל פתחי נידה ועל כל מיני דברים מהסוג הזה. לא בובע מייסעס. אנחנו מדברים על הלכות. זה רצון השם והוא רצונו חד, כי ההלכה אומרת לי מה רצונו, כמו שהוא אמר קודם, כשר, טמא, חייב, זכאי, אסור, מותר. זה הלכה. וההלכה הזאת מה היא אומרת? מה רצון הקדוש ברוך הוא, נכון? הוא אומר מה אני רוצה שתעשה או שלא תעשה בסיטואציה הזאת. והוא ורצונו חד. אז אם אתה עוסק ברצון הקדוש ברוך הוא, אז אתה דבוק בו. זאת מציאות. אבל אם אתה עוסק באגדה, אז זה יכול להיות נהדר, זה מתקן את המחשבות והמוסר והנפש ומה שאתם לא רוצים, אולי אפילו זה יוצר חוויות אצל כל מיני אנשים. אבל זה לא קשור בכלל לדבקות, הרי הדבקות זה להידבק הוא ורצונו חד. אגדות לא מבטאות את רצון השם, כי רצון השם בא לידי ביטוי בציוויו. מה שהוא אמר לעשות או לא לעשות. זה הרצון שלו. כשאתה לומד משהו חתיכת רצון של הקדוש ברוך הוא אתה דבוק בו. כי הרצון שלו נמצא עכשיו אתה עוסק ברצון שלו, הוא נמצא בתוכך ואז אתה דבוק בו. אבל כשלוומדים אגדה? ואנשים לא שמים לב להווא אמינא. והוא אומר: "וגם אם הוא עוסק בדברי אגדה שאין בהם נפקותא לשום דין", כמו דוד המלך שביקש מהקדוש ברוך הוא שיעסקו בתהילים יהיה כמו נגעים ואהלות. אז גם הוא אומר דע לך שגם אגדה זה בסדר. זאת אומרת שיש פה איזושהי הווא אמינא שאומרת מה פתאום, אגדה זה סתם דבר חסר ערך, הרי זה לא רצון השם, אז מה יש להתעסק עם זה בכלל? אומר לא, יש לו תירוץ, כן, הוא מחדש. אז אומר כן, אבל גם לדבר הזה יש משמעות, למה? כי הוא דבוק בדיבורו של הקדוש ברוך הוא. עכשיו נדמה לי שפה יש דיוק מאוד מעניין, אם אנחנו כבר קוראים אז אני רק אחדד את זה, גם לזה לא שמים לב, ממש דברים שאני חושב שהוא מאוד מדויק. הוא דבוק בדיבורו של הקדוש ברוך הוא, לא ברצונו. למעלה בהלכה הוא דבוק ברצונו של הקדוש ברוך הוא והוא רצונו חד. מה קורה באגדה? הרי אגדה היא לא רצונו של הקדוש ברוך הוא, זאת הייתה הקושיה. אז אם הוא עוסק באגדה, כן, זאת קושיה סמויה, ועל זה הוא בא לענות. למה? מה הקושיה? כי אגדה היא לא רצונו של הקדוש ברוך הוא, אין שם ציוויים. אז מי שעוסק באגדה מה זה קשור, איך נוצרת הדבקות שם? אומר כן, גם זו דבקות. למה? זו דבקות אמנם לא ברצונו אלא בדיבורו. מה הכוונה? אז הוא אומר כי כל התורה כולה בכלליה ופרטיה ודקדוקיה ואפילו מה שתלמיד קטן שואל מרבו, הכל יצא מפי יתברך למשה בסיני. הקדוש ברוך הוא דיבר את זה בסיני. אז הוא דיבר את אגדות רבה בר בר חנה או את הלא יודע מה, כל האגדות שיש בש"ס, הוא דיבר אותם למשה בסיני. זה כמובן לא תיאור היסטורי אלא תיאור רעיוני, כמובן, ככה אני חושב לפחות. ולכן כשאתה עוסק בזה אתה עוסק בדיבורים של הקדוש ברוך הוא, אמנם לא ברצונות שלו. ההלכה יש לה שתי מעלות. היא גם רצון השם, מה הוא רוצה ממני, וכנראה שגם את זה הוא דיבר, זאת אומרת זה גם דיבורו של השם. אגדה גם היא יש לה ערך, למה? כי דיבורו של הקדוש ברוך הוא היה גם באגדה, למרות שרצונו לא מופיע שם. ומכאן כל ההתייחסות הישיבתית, זה תלמידי ר' חיים מוולוז'ין, כולם יצאו מוולוז'ין, שבעצם כן מדלגים על אגדתות, זאת אומרת לומדים סוגיות שהן סוגיות הלכתיות, למדניות הלכתיות ולא עוסקים באגדתות. ומכאן זה יוצא. שהתפיסה שאגדות זה מין משהו שבדיעבד בסדר, זה מופיע בש"ס, ר' חיים מוולוז'ין לא מרשה לעצמו לגזור דפים מהש"ס, אז זה מופיע בש"ס צריך לבלוע רוק ולעכל גם את זה לתוך המבנה שהוא בונה, אבל כן זה דיבורו ולא רצונו, אבל גם זה דבקות. הקדוש ברוך הוא עשה איתנו חסד מיוחד, הוא דיבר את זה בסיני כדי שגם עיסוק בזה תהיה לו משמעות של דבקות בקדוש ברוך הוא בדיבורו גם אם לא ברצונו. לכאורה טוב, זה לא מדויק המשמעות של אגדות. אני חושב שלכאורה לפחות חלק מהאגדות וגם מספרי המוסר שדיברנו קודם בתור תחום פנים לכאורה הייתי חושב שזה יהיה גם דבקות ברצון, כלומר נניח בהנחה שזה אמור להשפיע על איזושהי… על המעשים שלי? לא רק על המעשים, גם על… כלומר אני גם אמור כאילו לקלוט מ… מה רצון השם מבחינת מידות, מבחינת… לא, פה צריך להבחין בין שני דברים, זאת אומרת כשהוא מדבר על רצון השם הוא מדבר על הרצון שבא לידי ביטוי בציווי. מה שאנחנו קוראים בשפה שלנו הלכה. עכשיו יש דברים אחרים שהקדוש ברוך הוא לא מצווה עליהם אלא מצפה מאיתנו. וזה לא רצון? לא. למה לא? מה זה? זה לא רצונו של הקדוש ברוך הוא במובן שהוא מדבר עליו כאן. הרצון של הקדוש ברוך הוא בציווי, זה בעצם הוא ורצונו אחד. על זה נאמר הוא ורצונו אחד. כשהוא מצפה מאיתנו כל מיני דברים, עובדה שהוא לא דרש את זה, זאת אומרת זה לא חלק מההלכה. יש כל מיני הסברים ודיברנו גם על זה שדיברנו על מוסר והלכה, אבל הולך לזה לתוך ההלכה ולכן יש פה, נקרא לזה בשפה אחרת, ציפייה של הקדוש ברוך הוא מאיתנו אבל לא רצון, זה לא ציווי. וזה נתפס אצלו כמשהו שהוא חוץ לקדוש ברוך הוא ולא רצונו. זאת אומרת רצונו זה מה שהוא מצווה עלינו, זה נקרא רצונו. בסדר? זה לא בא לאפוקי מרצון כמו שאנחנו קוראים בשפה שלנו רצון, כי בשפה שלנו תחת המילה רצון נכללות גם ציפיות. אני רוצה שתעשה משהו, אני מצפה שתעשה, אז גם כן יש לי רצון שתעשה את זה. אבל עדיין יש דברים שאני דורש ממך, אני מצווה עליך, ויש דברים שהייתי רוצה שתעשה, אני מצפה ממך. בסדר? גם המחוקק יש דברים שהוא חוקק כי הוא רוצה שנעשה ויש דברים שהוא היה רוצה אבל הוא לא מחוקק. למשל כן לא תעמוד על דם רעך שדיברנו. לא תעמוד על דם רעך עד שלא נכנס לחוק לפחות וגם אחרי זה קצת, למה היה ויכוח? כיוון שאף אחד לא התנגד לזה שאנשים יצילו מישהו אחר שנמצא במצוקה. אלא מה? לא חשבו שזה צריך להיכנס למסגרת החוק. החוק לא דורש את זה ממך ולא יטיל סנקציה על מי שלא עושה את זה כי זה לא ציווי של החוק. אבל כן המחוקק היה מצפה מכל אחד שיעשה את זה. אז יש דברים שלא נכנסים לחוק, זה לא רצון במובן המחייב המלא המינימלי שכל אחד חייב לעמוד בו. אוקיי? אז כשהוא מדבר על רצון הוא מדבר על זה. לשיטת רמח"ל שיטות שלא נכנסו להלכה הן גם רצונו? אני חושב שכן אבל זה כבר דורש עוד הסבר כי זה כבר השאלה מה מעמדן של שיטות שלא נכנסו להלכה. אז פה כן זה רבנו תם שאומר שמי שנכנס לסנהדרין אז צריך נבחן על זה שידע ק"נ טעמים לטהר את השרץ. אז שואל רבנו תם מה לנו בפלפולים של הבל, למה אני צריך נימוקים לטהר את השרץ, התורה אומרת שהשרץ טמא מה אתם מפלפלים שם? אז המהר"ל עונה על זה תשובה נכונה, שכן אתה צריך לדעת לטהר את השרץ. זאת אומרת זאת מיומנות הלכתית מאוד חשובה. זה אתה גם צריך לדעת שבשורה התחתונה שרץ טמא. אבל לדעת שבשורה התחתונה שרץ טמא אין פירושו לא לקחת בחשבון שיש גם נימוקים לטהר את השרץ. יש דברים טהורים בשרץ. יש צדדים לטהר אותו ויש צדדים לטמא אותו. בשורה התחתונה התורה אומרת שהוא טמא, הנימוקים לטמא גוברים על הנימוקים לטהר. אבל מי שרואה תמונה של שחור לבן, מי שלא מבין שיש גם צדדים לטהר את השרץ לא יכול לשבת בסנהדרין. לשבת בסנהדרין אתה צריך להבין שהמצב שעומד לפניך הוא מורכב, לא בגלל שהלכה קובעת שאם בית דין שלם חייב מישהו במיתה הוא יצא זכאי. אין קליר קייסס, כל מצב שבא לפניך אתה תמיד יכול לראות שיש בעצם צדדים לכיוון השני, ואם אתה רואה את הצד באופן, את המצב באופן שהוא לגמרי ברור אז לא ראית אותו. סימן ששיקול הדעת שלך היה לוקה בחסר. אז זאת בעצם הטענה. ואז זה אומר שהדעות שלא נפסקו להלכה עדיין הן מייצרות סברות נכונות. רק הסברות האחרות גברו עליהן ונפסקה הלכה, אבל בהקשרים אחרים שיעלו אתה תצטרך את הדעות האלה כי הסברות ההן יהיו רלוונטיות והסברות שגברו עליהן פה לא יהיו רלוונטיות בסיטואציה אחרת. אני אביא אולי דוגמה, יש מקומות רבים באחרונים הרבה פעמים זה נפוץ מאוד שמביאים ראיות מדעות שלא נפסקו להלכה בכל מיני סוגיות. דוגמה אחת שאני נזכר בה זה תכירו את מחלוקת הראשונים לגבי חולה בשבת. הראש מביא את זה שיש כמה וכמה ראשונים שהתבטאו על זה. אין לו הרופאים אמרו שהוא צריך לאכול בשר ואין לו בשר כשר. אז אפשר או לשחוט בהמה בשבת עצמה או לתת לו בשר לא כשר טריפה או בהמה טמאה. מה עדיף? נחלקו בזה הראשונים. עכשיו סברת הר"ן ר"ן מאוד ידוע, הר"ן אומר שמה מה הצדדים? שאם אתה שוחט אז איסור סקילה, חילול שבת. אם אתה אוכל אוכל לא כשר אז לאו. אז בעצם היה עדיף לאכול בהמה טמאה חזיר בניגוד לאינסטינקטים אולי כי עדיף לאכול… בשחיטה אתה עושה עבירה פעם אחת ואחרי ששחטת כל הבשר שאתה אוכל אתה אוכל אותו בהיתר. אז בעצם יש פה עבירה אחת מאוד חמורה, לעומת זאת באכילת בשר טרפה כל כזית וכזית שאתה אוכל עברת איסור. והאיכות מכריעה את הכמות במה שהוא אומר. אתה עדיף לעשות עבירה אחת חמורה, הכמות מכריעה את האיכות. מכריעה הכוונה שהיא יותר גרועה, זאת אומרת דבר עם איכות איסור יותר חזקה, האיכות מכריעה את הכמות. למה, אם האיכות מכריעה את הכמות, זה אומר שהאיכות יותר חמורה למרות שהיא פחותה בכמותה. זאת אומרת החומרה ההלכתית נקבעת על ידי האיכות ולא על ידי הכמות, למרות שהכמות קטנה האיכות קובעת שיש פה בכל זאת חומרה. עדיף את החזיר, לא את ה… מה? לא, לא. אנחנו רוצים אבל לקחת את הדבר שהוא פחות חמור, לא? סליחה, נכון, לפי הר"ן סליחה, הכמות מכריעה את האיכות. אתה צודק סליחה. זאת אומרת מספר האיסורים הקטן למרות שכל איסור הוא יותר חמור אז עדיף לעשות את זה, כן נכון. אז יש איזה פלפולים איפה דיברתי על זה כי אצל הישיבות אוהבים להתפלפל בעניינים האלה. כפי שהזכרנו קודם להתווכח. אברהם אבינו הגיע למצרים שמה שלושה סיפורים הרי אותם סיפורים, פעמיים עם אברהם אבינו בלך לך ובוירא ובפרשת תולדות יש עם יצחק. אמרי נא אחותי את. אז שואלים בישיבות כן מה זה אמרי נא אחותי את, מה הם חששו שהם יעברו איסור אשת איש ולכן היו הורגים אותו? מה עדיף איסור רצח על איסור אשת איש? אה, המצרים גם היו אולי… ודאי. זאת אומרת השאלה מה נחלקו מחלוקת הר"ן והראב"ד כידוע, ומה עדיף רצח על אשת איש? שייקחו אותה ויעברו על אשת איש, מה צריכים להרוג אותו? מה הם מרוויחים מזה? זה איסור וזה נבלה וזה טרפה, מה הם מעדיפים? אז אומרים זה לפי הר"ן זה פשוט, אם הם הורגים אותו אז פעם אחת הם עברו על איסור רצח אבל אחרי זה כל פעם ופעם שיקיימו יחסי אישות עם שרה או עם רבקה אז זה בהיתר, היא לא אשת איש. אבל אם הם לא יהרגו אותו אז כל איסור ואיסור שהם עוברים עם אשתו זה איסור של כן זה הרבה איסורים, פה זה אפילו באותה חומרה אולי באותה רמת חומרה, יש לדון ביחס לרמות החומרה. טוב, בכל אופן אז הנה, אבל אני מביא את זה בתור דוגמה למקום שבו כמה וכמה אחרונים מביאים מהר"ן הזה ראיה שהכמות מכריעה את האיכות בהקשרים שונים. הר"ן הזה לא נפסק להלכה בשולחן ערוך, זאת דעה שלא נפסקה להלכה. זאת אומרת אני מדבר על אחרונים שנצמדים לשולחן ערוך, לא שהם באים לחלוק על השולחן ערוך. תשאל אותם מה נפסק להלכה הם יגידו לך תאכל חזיר ואל תשחט. אבל הם מביאים ראיה מהר"ן, למה הם מביאים ראיה מהר"ן? כל מיני שאלות אני כבר לא זוכר, כל מיני שאלות שבהם גם כן יש איזשהו עימות בין איכות לכמות. הם מביאים ראיה ממנו כלומר למרות שבעצם השיטה שנפסקה היא הראיה להיפך? היא לא ראיה להיפך אלא היא סוברת משהו אחר, והטענה היא שגם אם היסוד הזה נמצא בר"ן זה לא אומר שמי שחולק על הר"ן חולק על היסוד הזה. אם אתה תסביר שמה שחולק על הר"ן זה בגלל משהו אחר אז אפשר להביא ראיות מהר"ן ליסוד הזה למרות שהר"ן לא נפסק להלכה. רק עכשיו עשיתי איזשהו חשבון עם הדוקטורנטיות, אני מלמד גמרא במדרשה בבר אילן, אז יש כל האחרונים מביאים ראיות כי גם כן חביב מאוד הלהתווכח. יש וזה כבר מופיע בטור, הטור מביא מחלוקת המהר"ם מרוטנבורג ורבינו פרץ לגבי ותן טל ומטר לברכה. מי שאם אתה אומר ותן טל ומטר לברכה חודש שלם, אחרי זה אם אתה בספק אם אמרת או לא אתה יכול להניח שאמרת, או שאמרת נכון. בתוך החודש עוד לא, בסדר? אז יש המהר"ם מרוטנבורג טוען שאם תגיד תשעים פעמים באותו יום זה גם טוב. למה? כי כתוב ריחק נגיחותיו חייב קירב נגיחותיו לא כל שכן. זאת אומרת ההעדה של שור זה גם כן כשהוא נוגח שלוש פעמים אז יש לך אז הוא התרגל לנגוח, אפשר לספור כל מיני דברים אבל נגיד הוא התרגל לנגוח אחרי שלוש פעמים אז גם פה אחרי שלושים יום כאילו זה השלוש יחידות שיש פה אז מתרגלים להגיד ותן טל ומטר לברכה. אז אם ההתרגלות כשהיא נעשית באופן קרוב היא התרגלות טובה יותר כמו עם השור שנוגח שלוש פעמים באותו יום, אז ודאי ריחק נגיחותיו חייב קירב נגיחותיו זאת אומרת שזה שלוש פעמים באותו יום ודאי שייעשה מועד ויחייב עליו נזק שלם. אז גם בהתרגלות שפה, למה מה הקשר? בנגיחה זה בא להוכיח האם הטבע שלו כזה או לא, זה הפלפולים הרגילים, אז על זה מדברים כל האחרונים, ופה זה בשביל להרגיל את עצמך. כן נכון, זה על זה מדברים כל האחרונים, שמה הראיה, ותולים בזה את מחלוקת המהר"ם מרוטנבורג ורבינו פרץ. כי רבינו פרץ באמת אומר שאין ראיה. אין ראיה מנגיחות של שור לאמירת תן טל ומטר, ששם כולם תועים שמה בכפל כפליים, כל האחרונים. זה אחד אחרי השני, טעות אחת גדולה כל הסוגיות שם איך שהם מבינים. אחת הטעויות זה שהם חושבים שזה צריך להיות אותו דבר בשביל להביא ראיה, זה לא צריך להיות אותו דבר. אנחנו מדברים פה על פורמליזם הלכתי. פורמליזם הלכתי השאלה היא מתי אתה מדבר על שלוש פעמים, מתי זה נחשב שכבר הצטברו השלוש פעמים. איך ההלכה רואה את זה, זה שאלה פורמלית, זה לא שאלה מה באמת קורה. האם אנחנו הלכתית רואים את זה אותו דבר אם זה נעשה צפוף או אם זה נעשה מרווח. יש שיקול אחרי הדבר הזה, נכון? כשאומרים שאנחנו צריכים שלושים יום, אז זה לא פורמלית שלושים, זה פורמלית שלושים יום כי אחרי שלושים יום התרגלת. זה שלוש יחידות. כן, אחרי שלושים יום התרגלת. אבל שם זה שלוש יחידות, רק כיוון שיחידה של פעם אחת להגיד ותן טל ומטר זה לא משמעותי, אז קבעו את שלוש היחידות על שלוש פעמים, חודש של שחרית, חודש של מנחה, וחודש של ערבית, אז זה שלוש פעמים. אוקיי, אז היחידה היא חודש ולא פעם אחת, אבל זה עדיין מחזקת שלוש הפעמים. וכיוון שזה מחזקת שלוש הפעמים, אז זה כמו שלוש פעמים העדאה ושלוש פעמים האילונית, ויש הרבה פעמים בש"ס חזקות של שלוש פעמים, או חזקת שלוש שנים בבא בתרא. ואז הוא אומר, בסדר, ועכשיו בוא נראה איך הדפוס ההלכתי עובד עם חזקות של שלוש פעמים. לא בגלל שזה אותו דבר, אנחנו זה שאלה פורמלית, אנחנו צריכים לקבוע קו. ברור שיש רמת הרגל כזו או אחרת, אבל אנחנו צריכים לקבוע קו. אז אם המהר"ם אומר לנו שכזה נעשה קרוב זה לא יותר גרוע מאשר כשזה נעשה במרווח, אז זה בין בראיה ובין בהתרגלות. אבל אני לא רוצה להיכנס פה לעניין הזה. אני חמשב שזה טעות עוד יותר גדולה, שבעצם הם אומרים שהמהר"ם מרוטנבורג תופס, אבל זה ייקח קצת זמן בשביל זה, אני רק אגיד במשפט. הם אומרים שהמהר"ם מרוטנבורג תופס שנגיחת שור זאת התרגלות. השור נוגח שלוש פעמים הוא מתרגל להיות נגחן, לא שזה ראיה לזה שהוא נגחן בטבעו, אלא הוא מתרגל להיות נגחן. אוקיי, ולכן אפשר להביא מזה ראיה מאמירת ותן טל ומטר שמרגילה את האדם להגיד את האמירה הנכונה. לעומת זאת רבינו פרץ שאומר שאי אפשר להביא ראיה, הוא מבין שנגיחה של שור היא לא מרגילה אותו להיות נגחן, אלא היא מהווה ראיה לזה שהוא נגחן בטבעו, שזה לא קשור לאמירת ותן טל ומטר, אז אל תביא ראיות מפה לשם. ככה מסבירים האחרונים את המחלוקת רבינו פרץ והמהר"ם. רק לא שמים לב לדבר אחד, שהאמירה של ריחק נגיחותיו חייב קירב נגיחותיו לא כל שכן, זה אמירה של רבי מאיר שלא נפסק להלכה. רבי יהודה הרי נפסק להלכה והוא אומר שקירב נגיחותיו לא. ועכשיו אם תעשו את החשבון, ואני לא אעשה את זה פה כי זה צריך קצת להחזיק ראש עם הסוגיה, תעשו את החשבון אז תראו שהאמת פשוט מתהפכת. המהר"ם מרוטנבורג סובר ששלוש פעמים נגיחה זה ראיה, לא התרגלות. ורק בגלל זה הוא יכול להביא ראיה משם לאמירת ותן טל ומטר שזה התרגלות. למה, כי צריך להבין מה מחלוקת רבי יהודה ורבי מאיר. הרי הוא מביא ראיה מרבי מאיר, אבל הלכה הרי נפסקה כמו רבי יהודה, סימן שגם רבי יהודה מסכים לזה שבהתרגלות הקרוב יותר עובד. אז אם ככה למה רבי יהודה לא אומר בהעדאת שור שקרוב יותר עובד? כי זה לא התרגלות. אז יוצא במהר"ם מרוטנבורג שדווקא זה לא התרגלות, אם עושים את החשבון מרבי מאיר לרבי יהודה. והפוך יוצא בשיטת רבינו פרץ. זה פשוט טועים במאה שמונים מעלות, והפוך. ובדיוק בגלל זה שהביאו ראיה מדעה שלא נפסקה להלכה. כאן למשל לא היה מוצדק לקחת את הדעה שלא נפסקה להלכה ולהביא ממנה ראיה, כי ההנחה שעומדת ביסוד הדברים זה שלא על זה הוויכוח, אבל כשעושים את החשבון אז רואים כן על זה הוויכוח. הוויכוח הוא על זה. לכולי עלמא הוויכוח הוא על זה. גם למהר"ם מרוטנבורג וגם לרבינו פרץ הוויכוח הוא על זה. טוב, בכל אופן אז אני חוזר לשאלה שלך, זה בעצם היה הטריגר לכל העניין, שלמה מה הערך בללמוד את הדעה שנדחתה מההלכה, כי הדעה שנדחתה מההלכה יכולה להכיל הרבה מאוד סברות שהן סברות חשובות גם להלכה, רק יש סברות אחרות שגברו עליהן בנסיבות האלה, בסדר, אבל זה חלק בלתי נפרד מהתורה. טוב, יש לזה ערך. השאלה אם התורה זה רצונו? זה רצונו, הסברה הזאת שהכמות מכריעה את האיכות היא סברה שהיא רצון השם. לכן במקומות אחרים אתה תשתמש בה, ופה יש דברים אחרים שגוברים על זה ולכן זה לא בא לידי ביטוי מבחינת ההלכה, לא תלך ככה. היבט של רצונות, אבל יש פה שני רצונות שאחד מתנגש בשני ופה בשורה התחתונה השני גובר, אבל במקומות אחרים. במקום אחר שלא יעמוד נגד הרצון הזה איזה שהוא רצון אחר שיתגבר עליו, שם אתה תפסוק את זה. לכן אני עכשיו צריך ללמוד גם את הר"ן, למרות שלא נפסק להלכה, כי רק ממנו אני יכול להוציא את היסוד הזה שהכמות מכריעה את האיכות. זה המשמעות של אלו ואלו דברי אלוהים חיים. כן, אז יכול להיות המשמעות של אלו ואלו דברי אלוהים חיים, כן. בסדר? אני לא כל כך מבין אבל אם נחזור לנקודה הקודמת, כלומר, מה המעמד של דברים שהם כאילו לא ציווי אלא איזה שהוא הנהגה טובה, ציפייה של הקדוש ברוך הוא, משהו כזה. כלומר, זה נראה לי, אני לא כל כך מבין כאילו עם הרעיון כלומר מתבסס על איזה שהוא עיקרון פילוסופי קבלי של הקדוש ברוך הוא ורצונו חד הם. מה הסברה לחלק שרצונו זה שהוא חד הם זה דווקא הרצון של הציווי? מה הסברה שהוא ורצונו חד הם אתה כן מבין? לא יודע, ככה הוא תפס, רב חיים מוולוז'ין. לא משנה לי כרגע, אני קורא אותו כדי להבין. לא, זה לא רעיון שהוא חידש אותו, זה קונספט ידוע. ברור, הוא מביא את זה מהזוהר שהוא ורצונו חד הם. אבל אני לא יודע, אני יודע למה רצונו והוא חד הם, אם אני אדע את זה אז אני אדע איזה סוג רצון הוא חד איתו ואיזה לא. לא משנה לי, אני כרגע לומד את רב חיים רק להבין מה הוא אומר. לא, השאלה אם רב חיים לא אומר במפורש את החלוקה הזאת. למה? הוא כן אומר. וגם אם הוא עוסק בדברי אגדה שאין בהם נפקותא לשום דין, מה השאלה? אז אולי הוא תפס את האגדה באופן אולי הוא חשב שבאגדה אין נפקותא גם למה לשם מה השם מצפה. אבל הוא אומר בגלל שהם נפקותא לדין, מהאגדות האלה אתה לומד כל מיני הנהגות טובות ודברים, הוא כותב את זה. אבל זה ברור, יש פה ציפיות, אין פה מצוות. הוא תופס שהוא ורצונו חד הם נאמר על הציווי. ואז הוא אומר, זה דיבורו של הקדוש ברוך הוא, אגב הוא מביא אחרי זה, הוא מביא אחרי זה את ולא עוד אלא גם, אלא כי גם באותו עת שהאדם עוסק בתורה למטה, כל תיבה שמוציא מפיו הן הן הדברים יוצאים כביכול גם מפיו יתברך באותה העת ממש. שהקדוש ברוך הוא מדבר את הדברים גם תוך כדי שאנחנו לומדים אותם, לא רק שהוא נתן את התורה למשה בסיני, אלא תוך כדי שאנחנו לומדים את האגדות הקדוש ברוך הוא מדבר אותם יחד איתנו. מאיפה אנחנו יודעים? כדאשכחן בפרק קמא דגיטין, מצאנו בפרק ראשון של גיטין, גבי פילגש בגבעה "ותזנה עליו פילגשו", רבי אביתר אמר זבוב מצא לה, רבי יונתן אמר נימא מצא לה. ואשכחיה רבי אביתר לאליהו, מצא את אליהו, אמר ליה "מאי קא עביד קודשא בריך הוא?", מה עושה הקדוש ברוך הוא עכשיו? אמר ליה "עסיק בפילגש בגבעה", הוא לומד את סוגיית פילגש בגבעה. "ומאי קאמר?", מה הקדוש ברוך הוא אומר? יש לנו בדיוק ויכוח על העניין הזה, לא ייאמן בדיוק הקדוש ברוך הוא עוסק בזה שאנחנו מתווכחים עליו. מה הוא אומר? ובוא נשמע מה האמת. אומר, אביתר בני כך הוא אומר, יונתן בני כך הוא אומר. כאילו הוא אורקל מדלפי. זאת אומרת, הוא אומר יונתן בני אומר כך, אביתר בני אומר כך. לא יוצא ממנו מה האמת. והיינו משום שרבי אביתר ורבי יונתן עסקו ביניהם בעניין פילגש בגבעה, אז באותו עת גם הוא יתברך שנה דבריהם ממש. בסדר? ואז, תשימו לב מה כתוב שם בגמרא, זה מאוד מעניין ההערה הזאת, זה מקופלים פה המון דברים בפרק הזה של הנפש החיים, אני נורא אוהב ללמוד אותו. כי בהמשך הסוגיה שם אתם זוכרים? אז הוא אומר חס ושלום איכא ספיקא קמי שמיא? כאילו רבי אביתר שואל את אליהו, מה יש ספק לפני הקדוש ברוך הוא מה היה שם עם הפילגש בגבעה? אם זבוב מצא או נימא מצא? הוא יודע הרי מה האמת. אז אומר לו זבוב מצא ולא הקפיד, נימא מצא והקפיד. אלו ואלו דברי אלוהים חיים הם, זבוב מצא ולא הקפיד, נימא מצא והקפיד. תמיד כולם שואלים מה זה אלו ואלו דברי אלוהים חיים, זה חוזר לדעות שנדחו ואלו ואלו. מה זה אלו ואלו דברי אלוהים חיים? אז אומר רב חיים, אני חושב שכל זה רמוז בנפש החיים וברב חיים כאן. ואלו ואלו דברי אלוהים חיים. רצון אלוהים חיים, אחד צודק והשני טועה. כשיש מחלוקת מה צריך לעשות, אחד צודק ואחד טועה, אין אלו ואלו דברי אלוהים חיים. אלו ואלו לא רצון אלוהים חיים, רצון אלוהים חיים זה הוא רוצה משהו אחד ואת ההיפך הוא לא יכול לרצות. דברי אלוהים חיים זה שניהם. כי הקדוש ברוך הוא רוצה, וזה התשובה לשאלתך הקודמת, הקדוש ברוך הוא רוצה שכשני אלמד את הדעה שנדחתה מההלכה גם לזה יהיה דין של תורה, קדושה של תורה. אז הוא אומר כן, אבל זה דבר השם כי הקדוש ברוך הוא מדבר את זה אבל זה לא רצון השם. אז זה בעצם יוצא כמו אגדתא. נכון, ואז בעצם הדעה הנדחית יוצאת כמו אגדתא ולא מה שאמרתי קודם שיש בזה אספקטים שנשארים גם להלכה. לא, תמשיך את הקו. הרי אתה אמרת שלפי שיטת רב חיים, אגדתא מבחינתו הוא היה גוזר. אז אינה חינמי, אז תמשיך את זה, אז גם בקו לשיטתו גם את השיטות שנדחו מהלכה הוא היה גוזר. ולכן הוא אומר, בכל זאת לומדים את זה בגלל שזה דבר השם. אני הוספתי שחוץ מזה גם לומדים את זה בגלל שיש בזה אספקט הלכתי. ובישיבות בוא נגיד לא מדלגים על דעות שהם לא להלכה, מדלגים על אגדתות, אבל לא מדלגים על דעות שהם לא להלכה כי לומדים הלכה. כי לומדים הלכה? לא, יש שם שיקולים שבסיטואציה אחרת הם כן יבואו. זה ברור, זה מה שקורה בכל יום. כל אחד שלומד רואה את זה. זה ברור. ולא רק זה, גם להבין את ה… את הדעה של ההלכה אתה צריך להבין במה היא שונה מהדעה השנייה, ולמה? וזה הרבה פעמים מחדד את הדעה שכן נפסקה להלכה, להבין במה הוא חולק עם הדעה שלא נפסקה להלכה, נכון? הרבה פעמים זה אלו ואלו דברי אלוקים חיים, אחד זה רצון אלוקים, אחד זה דבר אלוקים. מה זה אלו ואלו דברי אלוקים חיים? זה מה שהוא אומר, שאלו ואלו דברי אלוקים חיים הכוונה גם הדעה שהיא לא רצון אלוקים היא דבר אלוקים. השני הוא גם דבר וגם רצון. אז זה עוד מעלה, אז הדעה הנכונה… אז זה גם דבר וגם רצון. מה? זה גם דבר וגם רצון. זה יש יתרון כפול. הוא אומר גם השני הוא דבר אלוקים חיים. גם אלו וגם אלו זה דברי אלוקים חיים. רצון זה רק אחד מהם. רצון זה רק אחד, אבל השני לא חסר ערך, כי גם זה וגם זה זה דברי אלוקים חיים. אז זה לא דברי אלוקים חיים כמו אגדתות, זה דברי אלוקים חיים כאילו הוא חזר אחריהם במובן מסוים, אין בזה את ה… אין בזה את ה… לא, זה כמו אגדתות. כי זה כמו כשהקדוש ברוך הוא מדבר את זה, גם אגדתות הוא לא מסביר כי זה ציפייה, אלא אגדתות הוא אומר זה הפך לדברי אלוקים חיים כי הקדוש ברוך הוא דיבר את זה. כדי להפוך את זה לתורה הוא דיבר את זה. למה דווקא? כאילו… ולאגדתות גם יכול להיות שיש משמעות? אני אוסיף שיש פה ציפיות של הקדוש ברוך הוא. לא המחלוקת שלהם. לא, זה מה שהוא אומר. כשאני אומר כשהקדוש ברוך הוא אומר את זה, בזה הוא הופך את זה לתורה כדי שכנלמד את זה נחשב כעוסקים בתורה. זה המהלך שהוא הולך איתו. מה זאת אומרת הוא הופך את זה לתורה? אם זה מלכתחילה לא היה תורה, אז כל זה היה אפשר גם להיות לדבר על כדורגל ואם הקדוש ברוך הוא… כן, כן, אבל פה מדובר על דברים שנוגעים לתורה. אז גם אם זה לא נפסק להלכה, או גם אם זה אגדתות, הקדוש ברוך הוא מדבר את זה יחד איתם ובזה זה הופך להיות תורה. מן כזה הכל פה אינסטלציה רוחנית, כן? זה הכל תפיסות מטאפיזיות כאלה. אבל אני רק רוצה להראות את צורת ההתייחסות שלו. לא אכפת לי כרגע אם אני מסכים איתו או לא מסכים איתו ואיך האינסטלציה הזאת עובדת. אני מנסה להראות את צורת ההתייחסות. הוא בעצם הופך את כל הממדים הרגשיים, החווייתיים, כל האגדתות, כל המטרה של הלימוד ליצור חוויית דבקות, כל זה הוא מרוקן מתוכן. אין, לא קיים. זה הכל אינסטלציות רוחניות. זאת אומרת, אנחנו עובדים ב… זאת אומרת, זה מציאות של דבקות, זאת לא חוויה של דבקות. אני מנסה להראות את התפיסה. ואחרי זה הוא אומר, תראו איך הוא ממשיך, והוא יתברך שמו ודיבורו חד. תגידו דיבורו, רצונו, הוא פשוט החליף, הוא התכוון לאותו דבר. אני סתם מדקדק בלשונו יותר מדי. אבל לא, רואים שהוא מתכוון לזה, הדיוקים הלשוניים האלה שאני אומר פה. כי אומר אחרי זה, הרי הוא ורצונו חד הוא כבר הביא מהזוהר קודם. ואחרי שהוא אומר שזה דיבורו של הקדוש ברוך הוא, אז כשקוראים את זה, מי שקורא את זה לא רואה שיש פה דיבור ורצון. זה מילים נרדפות כאילו. אבל לא, מדובר בשני דברים שונים. וכמו שהוא ורצונו חד, יש לו יסוד אחר, הוא ודיבורו זה גם חד. ואם ככה זה באותה מדרגה, זה לא צריך לדלג. לא, כי הוא זה גם דיבורו וגם רצונו. אבל אם פה זה חד, אז מה זה משנה? לא, כי זה לא חד. מה זאת אומרת? זה לא זהות. אז הדעה של ההלכה היא גם רצון וגם דיבור. נכון. יש שם שני דברים. נכון. יש פה תלו בזה בזה. תרתי לטיבותא. נכון. ולכן עדיף עדיין ללמוד הלכה מאשר ללמוד אגדתות. וזה לא ברור שזה למה שהוא מתכוון. אם אחד זה חד, אם זה חד, אז זה היינו הך. כלומר, אפשר לומר… טוב, בסדר. אז הוא אומר תסתכל ותראה. אפשר היה ללמוד, אפשר היה להגיד את זה, אבל תסתכל ותראה מה עושים אלה שהולכים אחריו, ונראה לי שזה משקף את התפיסה הזאת, שפה יש דיבור ורצון ופה יש רק דיבור. בסדר, אולי תלמידי הליטאים בהכרח הם בגלל שהם דיקדקו ככה… לא, אני לא אמרתי שהם דיקדקו. אני מדקדק, הם לא דיקדקו שום דבר. אלא זאת, זה מה שהוא מנחיל. זה מה שיוצא בישיבה שלו. זה בא ממנו. זה לא דיוקים מנפש החיים. הנפש החיים מתארת איך שהוא ניגש לתורה בכלל. תלמידיו למדו אצלו, הם הבינו מה היחס שלו. אני מדקדק מפה כי אני לא ראיתי אותו אף פעם. אז אני מנסה להבין מתוך זה איך הוא מתייחס. הטכניקה היא שכשמגיעים לאגדתא מדלגים או שמראש לומדים סוגיות שבטוח אין בהם שום אגדתא? לא, אפילו כשאתה לומד על הסדר נגיד, כשיש אגדתא אז אתה מדלג לחלק הבא. לכל היותר אם יש לו איזה וורט חביב על האגדתא הזאת הוא אומר, אבל זה לא… אלה שקצת יותר… לא אומרים שיעור על אגדתא. אלה שלומדים בשיטה הזאת, שזה יותר הליטאים, מרגישים שיש להם פחות מה לומר על זה. כי זה כל מיני סיפורים, לא מזדהה, כאילו זה מן… אוקיי, זה האזוטריה, אבל לדעתי יש לזה שורש אידיאולוגי, זה לא רק הדבר הפרוזאי הזה. טוב, אני רוצה עוד להספיק, אני רוצה לגמור היום את העניין הזה, אז זה רק להראות את הריקון הטוטאלי של הציפיות הכי אמוציונליות, חווייתיות, רגשיות, מרוקן את זה לגמרי. זאת אומרת… עכשיו אני אומר עוד פעם, בתפיסה שאומרת שרגש הוא לא חלק מהקוגניציה שלנו, אלא משהו שמתעורר מעצמו, זה לא מחויב המציאות. זאת אומרת, אפשר היה להבין אחרת. זו גישה קיצונית. אפשר היה להבין שנדרש ממני להגיע לרגש הרצוי כשמוטל עליי לעשות את מה שאני צריך כדי להגיע אל הרגש, אבל לא צריך להגיד שאין ערך ברגש. וזה ריקון של הרגש בכלל, ויש פה ריקון של הנושא של לימוד, כלומר יש פה אולי העמדה שלו כדבר משני, אבל הוא לא אומר שאין מצוות אחרות, מצוות אהבה ויראה, שעל זה הוא מדבר על זה. מה… הוא לא מדבר על זה, אני לא יודע מה הוא אומר על זה, לכן אני אומר, הוויכוח פה הוא על מצוות תלמוד תורה, לא על… נכון. לא על רגש. אז אני מביא דוגמאות שונות, אז במצוות אהבה ויראה דיברתי בשיעור הקודם. עכשיו אני מדבר על הדבקות. ומה שאני אומר זה שבתחום הדבקות הוא עושה לדבקות את מה שאני עשיתי לאהבה ויראה בשיעור הקודם, אפילו יותר קיצוני. כי שם זה לא מצווה, כי כאן המצווה היא ללמוד תורה, יש איזה סברה שללמוד תורה… נכון. הסברה הזאת אני מדבר. הסברה הזאת אני מדבר שהוא מרוקן אותה מהתוכן החוויתי והרגשי וזה. הוא גם אומר שלימוד תורה זה דבקות, זה לא שהוא חולק על זה. רק שמושג הדבקות הוא לא המושג הרגשי והחוויתי. אז זה אותו מהלך, זה עוד דוגמה. אני לא אומר שהוא אומר את זה גם על מצוות אהבת השם ויראת השם, אני לא יודע. יכול להיות שהוא אומר, יכול להיות שלא, אני לא יודע. אבל אני מראה שאותו מהלך באופן סיסטמטי קורה בכל המישורים הרגשיים. נביא אולי דוגמה נוספת, יש מרגלא בפומיהו של המשגיחים, נביא להם, המשגיחים אוהבים טון כזה, ששמעתי כבר כמה פעמים מכל מיני יהודים, שהוויכוחים בין הראשונים עד כמה צריך השתדלות, עד כמה צריך להיות ביטחון בקדוש ברוך הוא. הרמב"ן מביא הרבה פעמים שבעצם צריך להיות ביטחון מלא ובאופן עקרוני לא היית צריך בכלל להשתדל. יש מקומות אחרים שבהם כן צריך לעשות את ההשתדלות הזאת אבל לא לבטוח בקדוש ברוך הוא שיעשה את העבודה במקומי. אז זה וורט ידוע שמסתובב בעולם, אני לא יודע מאיפה המקור שלו, בטח גם כתוב בכל מיני מקומות שאני לא קורא, כי הרי אני כבר אמרתי לכם שאני לא קורא את הדברים האלה. שהם אומרים שזה תלוי בשאלה מי אתה. שאם אתה בעל ביטחון כזה אז תנהג כמו הרמב"ן. ואם אתה לא בעל ביטחון כזה אז אל תנהג כמו הרמב"ן. ואני תמיד מאוד תמהתי על ההנחיה הזאת, עד כמה שאפשר להקשות על דברי משגיחים. זה סתירה פנימית? זה נדמה לי סתירה פנימית, אבל זה נראה לי מוזר מאוד. מה זאת אומרת אם אין לך ביטחון? אז תהיה בעל ביטחון כזה אבל ממילא אתה זה. לא, כי בדיוק, מה הם מתכוונים? הם מתכוונים האם אתה חווה את הביטחון הזה, לא מה אתה חושב. זאת אומרת, אם האמת היא שהכול בידי הקדוש ברוך הוא, זאת האמת האינטלקטואלית. בסדר? והגעתי למסקנה, זאת האמת האינטלקטואלית. עכשיו, מה זאת אומרת? זאת המסקנה הנכונה. את זה כולם יודעים, זה ההנחה של כולם, אני לא מסכים עם זה אבל לא משנה. זה כולם יודעים שזאת האמת האינטלקטואלית שהכול בידי הקדוש ברוך הוא ובעצם כל ההשתדלויות זה סתם. ואם אתה יודע את זה, לא צריך ללכת לרופא. בדיוק, כן. אז מה זה משנה? בשביל מה בכלל לעשות את ההשתדלות? מה אנחנו משחקים משחקים? אבל כן, אז אם אתה חווה את זה וחי את זה ככה ואתה במדרגה של הרמב"ן מדבר עליה, אז מותר לך לעשות את זה אבל אחרת לא. למה לא? אם אני חושב שהרמב"ן צודק ואני לא חווה את זה במובן הרגשי החוויתי, אז מה? אבל הרי אני יודע שזאת האמת. אז תכלס, למה ללכת לרופא? מה זה משנה מה אני חווה? השאלה היא מה אני חושב. נכון? הרי השאלה מה אני חושב, לא מה אני חווה. אם זה מה שאני חושב, אז נגזר מזה שאין מה ללכת לרופא או אין מה להחזיק צבא או אין מה, כן, כל ההשתדלויות. כי אני הרי יודע שהאמת היא שהכול תלוי בקדוש ברוך הוא. אז אם זה ככה מה זה משנה מה אני חווה? למה זה רלוונטי? הם רואים את המושג ביטחון כמשהו שפונה לחוויה ולרגש ולא לתפיסה. זאת אומרת, אני מבין שביטחון בקדוש ברוך הוא, ושוב פעם אני לא מקבל את התפיסה הזאת של ביטחון בכלל, הם לא בשכל, אלא בחוויה. אבל אני אומר, הם רואים שהמושג ביטחון זה מושג שביסודו פונה לתחושה, לחוויה ולרגש. האם אתה בוטח? האם החוויה הפנימית שמלווה אותך זה ביטחון בקדוש ברוך הוא? מה אתה מרגיש בפנים או לא? הם לא מדברים על אמונות ודעות. כי במישור האמונות ודעות יכול להיות שיש לך ביטחון מלא בקדוש ברוך הוא, בסדר, אבל בלב אני לא חי את זה, אני לא מפנים את זה. הרבה פעמים אני מאמין במשהו באמת, אם תשאל אותי אם זה נכון או לא אני אחשוב שכן. תגיד לי שאני חי את זה כל הזמן? לא, לא תמיד. אז מה זה אומר? שיש לי ביטחון או אין לי ביטחון? אז יגידו לך מה פתאום, אין ביטחון כי ביטחון צריך להיות ההרגשה. לא, למה ביטחון צריך להיות ההרגשה? בטח אם ההשלכה היא ההשלכה המעשית האם לעשות השתדלות או לא לעשות השתדלות. ההשלכה המעשית נגזרת לפי השאלה מה נכון, מה זה משנה מה אני מרגיש? יכול להגיד אולי שאם אתה מרגיש בהקשרים אחרים אתה יכול להגיד שאם אתה מרגיש זה אינדיקציה לזה שאתה גם מאמין בזה. זאת אומרת, כי אם אתה מאמין במשהו בוודאות אז בדרך כלל אתה גם תרגיש אותו. זה לא יהיה מנותק בין הראש שלך לבין הלב שלך. נתק כזה מצביע על זה שגם בראש אתה לא לגמרי מקבל את זה. ככה אפשר אולי לטעון. אבל בהקשר של ההשתדלות והביטחון זה לא יעזור הטענה הזאת. בהקשרים אחרים אולי אפשר לטעון את זה, כיוון שפה ממה נפשך? אם אני באמת לא מאמין בזה, אז בסדר, אתה לא צריך להגיד לי, אני לא אעשה את מה שהרמב"ן אומר אפילו אם הוא יגיד, כי אני לא באמת מאמין בזה. אלא מה, אתה פונה למישהו… שבעצם מתלבט האם ללכת לרופא או לא. אתה עונה לו ככה: אם אתה חווה את הביטחון בעצמך, אז אל תלך, כי אז זה הרמב"ן. אם אתה לא חווה, אז תלך. למה? תגיד לו שאם אתה יודע שזה נכון אז אל תלך. הרי אתה שוקל לא ללכת. בסדר, אז אל תלך, הנה הגעת למדרגה הראויה. אל תלך. זה תלוי בשאלה מה האמת לשיטתך, זה לא תלוי בשאלה מה אתה מרגיש. ואם זאת לא האמת, אם ההרגשה היא רק שיקוף של העובדה שזה לא אמת לגמרי מבחינתי או לא וודאי לפחות, אז בעצם אתה אומר לי שאני לא באמת מאמין בזה, אז אני מכל מקום אלך לרופא. אז לא זה האדם המתלבט. האדם המתלבט זה אותו אחד שאומר אני יודע שזה נכון. המון אנשים, תשאלו אותם ברחוב יגידו בטח הכל מן אללה, הכל מהקדוש ברוך הוא, דרוזים כולם ברמת ההצהרות, כן? הכל מן אללה. בחיים זה לא עובד, אבל ברמת ההצהרות כולם דרוזים. אז אני חושב שהתפיסה הזאת תפיסה מופרכת. והיא מופרכת בגלל הנקודה הזאת, שהיא רואה את הדרישה לביטחון בקדוש ברוך הוא, ועוד פעם אני אומר, שעליה כשלעצמה אפשר להתווכח, ואני לא מקבל אותה, אבל היא רואה את הדרישה לביטחון בקדוש ברוך הוא כדרישה שפונה אל החוויה ואל הרגש, ולא דרישה באמונות ודעות. ולמה זה מופרך? אם להיפך, הדבר הזה נראה לי מאוד מתבקש. כי אם על הרגש יש בעיה של איך אתה מגיע, על אמונות ודעות זה עוד יותר בעיה, מה פירוש לומר שאתה משכנע את עצמך? כי הרי הקדוש ברוך הוא אמר את זה. אתה תשכנע את עצמך שכך נכון. ולהגיע לאמונה בעצם. אמונה וביטחון כמו שקורא לזה החזון איש. אמונה וביטחון ושני דברים שתלויים אחד בשני. תחזק את האמונה שלך, יתחזק הביטחון שלך. אינטלקטואלי, לא רגשי. אינטלקטואלי. במיוחד אם תגיד שהרגש הוא רק ביטוי לרמת הוודאות האינטלקטואלית. אבל זה יכול להיות, זה יכול להיות הסבר, שאם אתה מגיע למצב שאתה גם חי את זה, זה רק אומר שאתה באמת מאמין בזה עד הסוף. אבל לעניין החילוק הזה של המשגיחים זה לא יעזור. לא, אבל למה? כאילו אני לא רואה מה תמוה בזה, להיפך, זה נראה לי הרבה יותר מתבקש. אם הגעת למסקנה שזה נכון, אתה מצווה גם להפנים את זה ולהרגיש את זה. נכון מאוד, נו, ואז מה? אז הציווי הוא על ההרגשה. אם לא הגעת למצב שהרגשת… אז בעצם הציווי הוא לא על ההרגשה, הציווי הוא ליצור הרגשה. אבל איך יוצרים את ההרגשה? על ידי העיון ההגיוני השכלי שמגיע למסקנה שהכל בידי הקדוש ברוך הוא. אולי לא על ידי העיון? העיון הוא אולי נקודת מוצא מוקדמת. משהו אבל שבידי, זה לא רגש. אוקיי, רגש של ביטחון. מה אני אעשה איתו? אני צריך לעשות משהו כדי לייצר את הרגש הזה. חזרנו וחזרנו לכל הדיון הקודם. נגיד שזה לא חייב להיות על ידי שכנוע. לא משנה, אבל אתה צריך לעשות משהו. נו, בסדר. אז העשייה הזאת זה מה שמוטל עליך, לא הרגש. בסדר. העשייה שמטרתה היא הרגש. אבל אני אומר כאן זה לא רלוונטי. בהנחיה המעשית הזאת האם לבטוח או לא לבטוח, זה לא רלוונטי. למה זה לא רלוונטי? בגלל שמה זה משנה מה אני חווה. אם אני לא אלך לרופא זה בגלל שאני לא חושב שצריך ללכת לרופא לא בגלל שאני לא חווה שצריך ללכת לרופא. אולי ההנחה היא שיש, וגם אולי ברמב"ן, זה שאם אני לא מספיק חווה את זה אז באמת… כלומר שההנחה היא נראה לי… אז אני לא מאמין. לא, לא שאני לא מאמין, ההנחה היא שבאמת זה לא… אבל למה? למה לתלות את זה בחוויה? מה זה משנה החוויה? או בגלל שזה משקף שאני לא לגמרי מאמין בזה, אבל אז אני מכל מקום אלך לרופא גם בלי ההמלצות שלכם, או שאני כן מאמין בזה רק לא הצלחתי להפנים. אז מה זה משנה? כי זה אומר שלא קיימת את המצווה בשלמותה. נו אז מה? אבל מה זה משנה מבחינת קבלת ההחלטות שלי? למה אני לא אלך לרופא? בגלל שאני מאמין שבאמת לא צריך ללכת לרופא. כי אין לי… כי לא, אבל ההנחה היא שיש שתי הנהגות של הקדוש ברוך הוא, לא? מאיפה ההנהגה הזאת? למה? הרי בן אדם בסופו של דבר מאמין בו לגמרי. אז לא הפנים את זה. אז מה? הוא מאמין בו לגמרי. נו, אז מה הבעיה? לא יודע, השאלה היא מה הסברה שתהיה כזאת הנהגה. כן, כי הוא לא הגיע ל… כי הדרישה היא גם להפנים. אבל אין הדרישה מה זה הדרישה להפנים? ההפנמה כשלעצמה זה כלום. הגעתי למסקנה, זה לא נכנס עדיין להפנמה. אם הגעתי למסקנה זה מספיק. אבל זה לא מספיק, הציווי הוא לגמרי להפנים. הציווי הוא להגיע למסקנה שבסופו של דבר יבוא לידי ביטוי בהפנמה. למה? ואולי הציווי הוא לא רק להגיע למסקנה אלא גם להפנים אותה? מה שאני אומר, שגם אחרי שהגעת למסקנה אתה צריך לעשות משהו כדי להפנים אותה. אין סיבה להגיע להפנמה הזאת. לכן אני אומר, אין סברה בהגדרה הזאת. אין סברה בהגדרה הזאת. אתה צריך להגיע למסקנה, מה זה משנה הרגש? זה בדיוק מה שאני אומר. לכן אמרתי לשבוע קודם שאני לא חושב שזו סתירה, זה חסר סברה. הייתי יכול להבין הגדרה כזאת אבל זה נשמע לי חסר סברה. טוב, נעצור כאן כי אני רוצה להמשיך לגמור את העניין הזה. עוד נקודה אחת, יש… דיברנו פעם אני חושב על הכרת הטוב. גם בהכרת הטוב אפשר היה לדבר, דיברתי על זה בשיעור… גם על בקשת מחילה, כן שאתה בא למישהו ואתה מבקש ממנו מחילה על זה שעשית משהו לא בסדר כלפיו, השאלה אם זה בא מהלב שלך או בא מהראש שלך. גם בהכרת טובה אפשר לדבר על זה ככה. אם החיוב להכיר טובה זה חיוב לחוש את הכרת הטובה או זה חיוב להבין שאתה חייב לו טובה כי הוא עשה לך טובה וכמובן גם לפעול בהתאם, זאת אומרת הכרת טובה זה גם צריך לבוא לידי ביטוי מעשי. האם יש איזה שהוא עניין גם לחוות את העניין הזה? אותה שאלה. גם פה אפשר לדון בעניין הזה, ואם אני אלך עם רב חיים מוולוז'ין, עם צורת החשיבה של רב חיים מוולוז'ין, יכול להיות שלא. מה שאתה צריך זה רק להבין שזהו המצב. יכול להיות שהחוויה הזאת היא רק שיקוף של העובדה שאתה אכן מבין את זה כמו שצריך, אז לעצם החוויה אין ערך מצד עצמו. ההרגשה הזאת של הכרת הטובה היא לא ערך מצד עצמו. באמת כשדיברנו פעם, אני חושב שדיברנו פעם על שני סוגי הכרת טובה: הכרת טובה שכלית והכרת טובה מוסרית, הכרת טובה פילוסופית והכרת טובה מוסרית. המקור להכרת טובה בתורה זה הפסוק הלה' תגמלו זאת עם נבל ולא חכם הלוא הוא אביך קנך הוא עשך ויכוננך. יש שם שני תיאורים: הלוא הוא אביך קנך, הוא עשך ויכוננך. מה זה עשך ויכוננך? יש כמה פרשנים של התורה שמסבירים, קודם כל הוא עשה אותך, זה הכרת טובה אחת, וב' ויכוננך הוא מחזיק אותך, זאת אומרת הוא מתחזק אותך, הוא נותן לך את מה שאתה צריך כדי להמשיך לחיות. ואז עולה השאלה מה הכרת הטובה שאני חייב לו על זה שהוא עשה אותי? במיוחד אם נמנו וגמרו בשמאי ובית הלל שנוח לו לאדם שלא נברא משנברא. אז אם עדיף היה לי לא להימצא, אז איזה הכרת טובה אני חייב לקדוש ברוך הוא על זה שהוא המציא אותי? עכשיו שהוא המציא אותי, אז זה שהוא מתחזק אותי ניחא, אני עוד יכול להבין, נותן לי עכשיו כל הזמן דברים. אבל זה שהוא עשה אותי, למה אני חייב לו הכרת טובה? אז טענתי שם הייתה, כתבתי פעם מאמר בדיוק שדיברתי על זה פעם, שהכרת הטובה שעליה מדובר שם זאת הכרת טובה פילוסופית, זו לא הכרת טובה מוסרית. זאת הכרת טובה פילוסופית. אם אתה בא ממישהו, אם מישהו הוא המקור שלך, הוא עשה אותך, אתה שלו. מחויב לו לא במובן המוסרי שהוא גמל איתך טובה אז אתה חייב לו טובה חזרה, אלא זאת איזושהי אינטואיציה שאם אתה בא ממישהו נוצרת איזושהי מחויבות שלך כלפיו. פילוסופית, זה לא חובה מוסרית. באיזה מובן? כמו משפטית. זה לא שזאת מוסר, מוסר גם יש הרבה קושיות על המחויבות המוסרית ביחס לקדוש ברוך הוא, לא השקיע בי כלום, שום מאמץ זה לא עלה לו, מה הוא עשה אותי ככה, מה לא השקיע בזה שום דבר. במובנים של הכרת טובה שאנחנו רגילים קשה ליישם את זה ביחס לקדוש ברוך הוא. לכן התורה מחלקת את זה: הוא עשך ויכוננך. זה שני סוגי הכרת טובה. על הויכוננך זאת הכרת טובה מוסרית ועל העשך זאת הכרת טובה פילוסופית. פילוסופית כלומר כמו משפטית. מה זה אומר? יש מחויבות לציית, לגמול לו על מה שהוא עשה לי. משפטית כאילו לא באותה וריאציה כמו נגיד אני יודע מה כמו לא לגנוב ודברים כאלה? לא לגנוב זאת גם מחויבות מוסרית. אני מנסה להבין מה זה אז הפילוסופית. כמו בחזקה, המוציא מחברו עליו הראיה, אני יודע מה. למה המוציא מחברו עליו הראיה? כי זאת האמת. מה זאת אומרת זאת האמת? האמת היא שזה שלו? לא, זאת אמת משפטית. לא יותר סביר שזה שלו מאשר של התובע. זאת אמת משפטית, יש סוגי אמיתות משפטיות, לא אמיתות מוסריות, וגם הן יכולות ליצור מחויבות. למשל כיבוד הורים שזאת הדוגמה למחויבות לקדוש ברוך הוא, גם שם אפשר לדון. מה קורה עם הורים שמסרו אותך לאימוץ מיד אחרי שילדו אותך? בסדר? אפילו נגיד לא מתוך רוע, לא יכלו לגדל אותך, מסרו אותך לאימוץ. לא השקיעו בך כלום. אתה חייב להם משהו? מוסרית לא. מה אני חייב להם, לא השקיעו בי כלום. אבל אני חושב שיש איזשהו סוג של חיוב ברובד המשפטי. אתה בא מהם. אם אתה בא מהם, ברא כרעא דאבוה, אתה בא מהם, זה יוצר איזושהי מחויבות. על זה אם תרצו אשלח לכם את המאמר, כתבתי על הדברים האלה שם. אבל כאן אני רוצה להבחין את שני סוגי הכרת טובה אלה. כי הכרת טובה המוסרית הרבה פעמים באה עם רגש, לכן את זה כולכם קיבלתם כדבר פשוט. כי הרגש שלנו אומר לנו שאני מרגיש הכרת טובה למי שגמל איתי טובה, ובוודאי אם הוא השקיע בי והיה אנרגיה ומאמצים ונתן לי כסף או אמצעים, לא משנה. אבל הכרת טובה הפילוסופית, הקושי לתפוס אותה, למרות שלדעתי הסברא קיימת אצל הרבה מאיתנו, אבל הקושי לתפוס אותה ולהזדהות איתה ולהגיד שזה נכון זה בגלל שהיא לא מלווה ברגש. אלא מה, אנחנו איכשהו תופסים בראש שזה נכון או חשים באיזשהו מובן שזה נכון, אבל חשים לא פילוסופית לא מובן. מה? הרי אם נוח לו לאדם שלא נברא משנברא, אז לא בגלל שעשה לך טובה אלא בגלל שהוא השורש ואתה הענף. הענף חייב לשורש. אם הוא השורש שלך אתה חייב לו. מעין, אתה יודע מה. מה שחייב ל… לא, אבל אני אומר… לא, אבל זה מה שאני אומר. לכן קוראים גם לזה הכרת טובה. האסכא והאביחוננכא קוראים לזה בז'רגון של חז"ל הכרת טובה. אבל זה מחביא מאחוריו שני דברים שונים. אני טוען יותר מזה. אני טוען שהכרת הטובה המוסרית גם היא בעצם ביטוי לעיקרון הפילוסופי, לעיקרון הפרטי של העיקרון הפילוסופי. למה? כי אם מישהו נתן לי משהו, אז משהו ממנו נמצא אצלי. ובגלל זה אני חייב לו. זאת אומרת, אנחנו תופסים את זה הרבה פעמים בגלל שהוא השקיע וזה, זה מין נמצא במישור המוסרי. אני אומר שזה לא רק שם, אלא זה ביטוי להכרת הטובה במובנה הפילוסופי. כי אם משהו ממנו נמצא אצלי, זה אומר שאני כאילו הבן שלו לעניין זה. זאת אומרת, אני, משהו ממנו מכונן אותי, אז כיוון שכך אני חייב לו הכרת טובה. מישהו ירה עליי כדור, אז הכדור שלו נמצא אצלי בגוף, אז אני… לא, אבל הוא מניע אותי, הוא לא משהו ממני. הפוך, זה רק מפריע לי לחיות, זה לא אומר כלום. אני לא מדבר על נמצא אצלי פיזית. אני מדבר על משהו שהוא חלק מהחיים, שמחייה אותי, שמאפשר לי לפעול. מישהו שניסה להכיר טובה ולא עלה בידו ולא הצליח, אז אני לא חייב לו כלום? עוד פעם? מישהו שבאמת התאמץ לעזור ובסוף לא הצליח, לא תרם לי שום דבר מבחינה פילוסופית. אז פה יהיה רק הממד המוסרי, לא יהיה הממד הפילוסופי. בממד המוסרי זה באמת קיים באופן בלתי תלוי. אבל אני טוען שבממד המוסרי יש גם ביטוי לממד הפילוסופי. פה בדיוק זו דוגמה טובה. אוקיי. טוב, מה צורכי…