נושאים במסכת מכות פרק ג – שיעור 2

[Speaker A] אוקיי, בואו נתחיל.

[הרב מיכאל אברהם] בשיעור הקודם ראינו שחייבי עונשי בית דין לא נפטרים בתשובה, ובעונשי שמיים כמו כרת או מיתת בידי שמיים, כן. לכן מכאן הסיק רבי עקיבא שחייבי כרת לוקים כי אין בזה שתי רשעויות. חייבי מיתת בית דין לא לוקים כי יש בזה שתי רשעויות, גם מלקות וגם מיתה. בחייבי כרת כיוון שזה חיוב בידי שמיים והשמיים אם אני עושה תשובה מוחלים לי את הכרת, אז בעצם מצב שבו לא בטוח שיש לי עונש כרת זה לא נקרא שתי רשעויות. ככה אומרת הגמרא ולכן אני יכול בעצם ללקות בחיוב כרת וזאת תפיסתו של רבי עקיבא. הסוגיה הזאת היא בעצם המקור היסודי לעניין הזה שבו נעסוק בהרחבה בהמשך, שעונשי שמיים מושפעים מתשובה אבל עונשי בית דין לא מושפעים מתשובה. אז אנחנו נדבר בהמשך למה ואיך רואים ומה זה אם זה מסתדר או לא מסתדר, וכרגע אני עוד רוצה לעשות השלמה לשיעור הקודם. הכנסתי את זה בקצרה בסיכום של השיעור הקודם, אני רוצה טיפה לפרט יותר. אז הגמרא אומרת, רגע, יש

[Speaker A] פה איזשהו, לא עושה לי

[הרב מיכאל אברהם] שר מהמסך השני, רגע.

[Speaker A] אוקיי, סוף סוף נלמד.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, אז המשנה בדף כ\"ג, הזכרתי אותה אני חושב בסוף השיעור הקודם, המשנה אומרת כך, כל חייבי כריתות שלקו נפטרו ידי כריתתם, שנאמר ונקלה אחיך לעיניך, כשלקו הרי הוא כאחיך, דברי רבי חנניה בן גמליאל. זאת אומרת אם מישהו חייב כרת אז כאשר הוא לוקה אז הכרת שלו מתבטל, כן, המלקות פוטרות אותו מחיוב הכרת. הגמרא שמה אומרת ככה, אמר רבי יוחנן חלוקים עליו חבריו על רבי חנניה בן גמליאל. היי הרב סליחה על האיחור. הלו הלו. אוקיי, אז הגמרא אומרת ככה, אמר רבי יוחנן חלוקים עליו חבריו על רבי חנניה בן גמליאל. זאת אומרת יש תנאים שחולקים על רבי חנניה בן גמליאל, זאת אומרת הם סוברים כנראה שחייבי כריתות שלקו לא נפטרו מכריתתם. אמר רב אדא בר אהבה אמרי בי רב תנינא, כן מה המקור מי זה אותם אלה שחולקים, אז משנה במגילה, אין בין שבת ליום הכיפורים אלא שזה זדונו בידי אדם וזה זדונו בהיכרת. ואם איתא אידי ואידי בידי אדם הוא. זאת אומרת זדונו של יום כיפור זה בכרת, אין חיוב מיתה על יום כיפור, אבל לפי רבי חנניה בן גמליאל הרי חייבי כרת לוקים, אז אם ככה חייבי כרת זה גם יש להם היבט של בידי אדם, אז למה אומרים שזה זדונו בידי אדם וזה זדונו בהיכרת? שניהם זה בידי אדם. טוב, קושיות לא מפילות אני חייב לומר, שזה זדונו בהיכרת כשהיכרת זה גם יש לו היבט של בידי אדם, לא חושב שזה כל כך נורא. ומה שהגמרא שואלת רב נחמן בר יצחק אומר הא מני רבי יצחק היא, דאמר מלקות בחייבי כריתות ליכא, דתניא רבי יצחק אומר חייבי כריתות בכלל היו ולמה יצאת כרת באחותו לדונו בכרת ולא במלקות. טוב אז הוא לומד מפסוק שחייבי כרת לא חייבים. מלקות, וזה הולך כמו רב נחמן בר יצחק. אומרת הגמרא, רב אשי אמר: אפילו תימא רבנן, אלו שאומרים שהם כן חייבים מלקות, זה עיקר זדונו בידי אדם וזה עיקר זדונו בידי שמים. זאת אומרת שיום כיפור עיקר זדונו זה בידי שמים, זה הכרת. נכון, גם לוקה. אבל עיקר זדונו זה בידי שמים, זה בהיכרת. ושבת עיקר זדונו זה בבית דין, כן, זה בידי אדם. אז לכן לא קשה אפילו אם לא הולכים עם רבי יצחק, לא קשה. זה יכול ללכת גם עם חכמים שחולקים עליו. אמר רב אדא בר אהבה אמר רב: הלכה כרבי חנניא בן גמליאל. ההלכה היא כרבי חנניא בן גמליאל, שמה? שחייבי כרת שלקו נפטרו מידי כריתתן. זאת אומרת, הם חייבים מלקות והמלקות פוטרות אותם מהכרת. אמר רב יוסף: מאן סליק לעילא ואתא ואמר? מי היה שם למעלה לספר לנו מה קורה עם הכרת הזה? מה זאת אומרת מה קורה עם הכרת הזה? זה שאנחנו לוקים זה בידי אדם, אבל זה שהמלקות האלה פוטרות אותך מהכרת, את זה צריך לשאול את הקדוש ברוך הוא. איך אתה יודע שהקדוש ברוך הוא, אחרי שמישהו לקה, פוטר אותו מכרת? אמר ליה אביי: אלא הא דאמר רבי יהושע בן לוי, שלושה דברים עשו בית דין של מטה והסכימו בית דין של מעלה על ידם, מאן סליק לעילא ואתא ואמר? אלא קראי קדרשינן, הכא נמי קראי קדרשינן. בסדר? זאת אומרת הוא דורש \"ונקלה אחיך לעיניך\", כשלקה הרי הוא כאחיך. אז הוא לומד את זה מהפסוק, הוא לא צריך לשאול את הקדוש ברוך הוא בבית דין של מעלה מה קורה עם הכרת, אנחנו לומדים מהפסוקים מה חושבים על זה בשמים. כמובן חלק מהאמירות האלה הן בכלל לא מדברות באמת על השמים אלא שהסכימו מהשמים על ידם, הכוונה כן שהם עשו דבר נכון. אצלנו כשאתה באמת אומר שהוא פטור מכרת, אתה לא יכול לפרש בצורה כזאת. כשאתה אומר שהמלקות כשהוא קיבל פוטרות אותו מהכרת, פוטרות אותו מהכרת פירוש הדבר משהו באמת קורה בבית דין של מעלה, זה לא איזה אמירה מטאפורית שבאה להדגיש משהו, אומרים שהוא נפטר מהכרת. פה באמת זו שאלה גדולה, מי היה שם למעלה וסיפר לנו. אומר: אני דורש את הפסוק. אז בעל המאור שם שואל ככה: אמר רבי יוחנן, חלוקין עליו חבריו על רבי חנניא בן גמליאל וכולי. ואם תאמר, אמאי לא פשטוה מדרבי עקיבא, חוזרים לסוגיה שלנו, דאמר חייבי כריתות ישנם בכלל מלקות ארבעים, שאם עשו תשובה בית דין של מעלה מוחלין להם, טעמא דעשו תשובה, הא לא עשו תשובה לא נפטרו מידי כריתתן, אלמא רבי עקיבא חלוק על רבי חנניא, דרבי חנניא בשלא עשה תשובה קאמר, דאי בשעשה תשובה תשובה פטרתן ולא מלקות. מה הוא בעצם אומר? הוא אומר: כשרבי חנניא אומר שחייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתן, הוא מתכוון לחייבי כריתות שלקו בלי לעשות תשובה. עצם העובדה שהם לקו הם נפטרו מהכרת. עכשיו רבי עקיבא אומר שמה שפוטר אותם מהכרת זה תשובה. תשובה אולי עם מלקות, אולי בלי מלקות, על זה עוד נראה. אבל התשובה פוטרת אותם מהכרת. אז אם ככה יוצא שהמלקות אם לא עשית תשובה לא פוטרות אותך מהכרת. זאת אומרת רואים שרבי עקיבא חולק על רבי חנניא בן גמליאל. כשהגמרא אומרת חלוקים עליו חבריו על רבי חנניא בן גמליאל, למה הולכים למשנה במגילה עם זדונו כרת ועיקר זדונו ודחוקים וכל מיני דברים כאלה? יש לך רבי עקיבא שהוא במפורש חולק על רבי חנניא בן גמליאל. אתה לא צריך ללכת רחוק. אז בעל המאור עונה: יש להשיב התם, יש להשיב, התם הכי קאמר: שאם עשו תשובה בית דין של מעלה מוחלין להם אף על פי שלא לקה. וכיוון שכן, אותה רשעה לא פסיקא ליה, והרי היא כמו שאינה. ולפיכך מחייבים אותו מלקות אף בשלא עשה תשובה, ולא הוו כשתי רשעויות המלקות והכרת המוטלת עליו לקבל זו וזו. ולעולם היכא דלקה מיפטר מידי כריתות כרבי חנניא בן גמליאל ולא פליג עליה רבי עקיבא כלל. זאת אומרת אנחנו צריכים להסביר. להסביר שרבי עקיבא לא חולק על רבי חנניה בן גמליאל. לכן הלכו למשנה במגילה. למה רבי עקיבא לא חולק על רבי חנניה בן גמליאל? כי רבי עקיבא גם הוא מסכים שמלכות פוטרות מהכרת. בסדר? אז אם מלכות פוטרות מהכרת, אז מתי אנחנו מדברים על זה שהוא חייב מלכות וזה לא שתי רשעויות? אז הוא אומר זה רק מתי שהוא לא עשה תשובה. זאת אומרת, אם הוא לא עשה תשובה אז הוא לוקה. בסדר? אתה אומר כן, אבל אם הוא לא עשה תשובה אז יש לו הרי גם מלכות וגם כרת, אז זה שתי רשעויות. אומר רבי עקיבא כן, אבל הוא הרי היה יכול לעשות תשובה ולהיפטר מהכרת. לא רק זה, הוא עדיין יכול גם אחרי שהוא לקה בהמשך, הוא יוכל לעשות תשובה ולהיפטר מהכרת. אז בין אם הוא עשה תשובה ובין אם לא, אני יכול להלקות אותו בגלל שהדבר הזה לא נחשב שתי רשעויות. בסדר? זאת אומרת בסופו של דבר הטענה היא שגם רבי עקיבא מסכים שמלכות פוטרות מכרת. רבי עקיבא טוען שהמלכות פוטרות מכרת רק עם תשובה. בסדר? אבל גם הוא מסכים שמלכות, סליחה, לא, הוא אומר גם רבי עקיבא מסכים שמלכות פוטרות מכרת, רגע, מלכות פוטרות מכרת עם תשובה, כן. אז צריך להגיד שלפי רבי עקיבא מלכות פוטרות מכרת עם תשובה. בסדר? אז מה? אז עכשיו רבי עקיבא בעצם אומר ככה, למה אנחנו מלקים אותו? הרי זה שתי רשעויות, יש לו גם כרת וגם מלכות. לא, כיוון שהוא יכול לעשות תשובה אז הוא ייפטר מהכרת ולכן גם אם הוא לא עשה תשובה ובסוף בסוף הוא כן יתחייב בכרת, זה לא שתי רשעויות כי זה אחת הרשעויות היא מסופקת, היא תלויה בשאלה אם הוא יעשה תשובה או לא יעשה תשובה. עכשיו כשאנחנו אומרים שרבי עקיבא ורבי חנניה בן גמליאל לא חולקים, כמו שעולה מהגמרא כאן, אז בעצם יוצא לפי בעל המאור שגם רבי חנניה בן גמליאל שאומר שחייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתן, הכוונה לקו ועשו תשובה. נכון, כי אחרת רבי עקיבא כן חולק עליו. רבי עקיבא דורש מלכות פלוס תשובה. זאת אומרת אז בעצם בעל המאור מחבר לגמרי את רבי עקיבא ואת רבי חנניה בן גמליאל ואצל שניהם המלכות והתשובה פוטרות ביחד. רגע.

[Speaker A] אוקיי. והרמב\"ן במלחמות

[הרב מיכאל אברהם] שם הוא אומר ככה, בעל המאור והרמב\"ן זה על דף כ\"ג כן, זה על סוף הפרק. מה הוא כותב? גם זו התשובה אינה נכונה, שלא נאמרה כתיקנה. בוודאי אי רבי עקיבא כרבי חנניה סבירא ליה, פשיטא שאין לנו כאן שתי רשעויות, דאי עבדת בהא לא מתקיימי בהא, דאי עבדת בהא לא מתקיימי בהא. ולמאי איצטריך להדכורי כאן תשובה? אפילו תימא אין התשובה מכפרת, לאו שתי רשעויות הן, שהמלכות פוטרות. מה הוא אומר?

[Speaker A] מה הוא אומר בעצם?

[הרב מיכאל אברהם] הוא שואל בדיוק את השאלה שאני נמנעתי ממנה קודם. הוא בעצם אומר ככה, אם רבי עקיבא מסכים עם רבי חנניה בן גמליאל שמלכות פוטרות, כן? אז מה הטעם להגיד שתשובה פוטרת מכרת? הרי כבר המלכות פטרו אותו. זאת אומרת זה לא, אתה לא צריך להגיע לזה שהתשובה פוטרת מהכרת כי המלכות כבר פטרו אותו, אוקיי? ולכן אין פה בכל מקרה אין פה שתי רשעויות. אתה לא צריך להגיע לזה שהתשובה פוטרת אותו מהכרת בשביל להסביר שאין פה שתי רשעויות. אין פה שתי רשעויות כי אם הוא לוקה אז הוא כבר לא חייב כרת, המלכות עצמן פוטרות אותו. בסדר? זאת אומרת לכן לא יכול להיות שרבי עקיבא סובר כמו רבי חנניה בן גמליאל. הוא כמובן מניח גם בבעל המאור שכשראבי חנניה בן גמליאל אומר שמלכות פוטרות זה מלכות בלי תשובה. מלכות בלי תשובה פוטרות. ואצל רבי עקיבא הרי הוא אומר שתשובה פוטרת והסברתי שזה כנראה תשובה פלוס מלכות. אז קודם כל אז יוצא שרבי עקיבא לא בדיוק כמו רבי חנניה בן גמליאל. אז זה כבר הערה על בעל המאור. אז את זה אולי אפשר להסביר, בסדר, אבל לעניין זה שמלכות פוטרות הוא מסכים. נכון שהוא דורש גם תשובה, אבל לעניין זה הוא מסכים. אבל השאלה היותר קשה היא למה רבי עקיבא בהנמקה שלו נזקק. נזקק להגיע לזה שתשובה פוטרת מכרת כדי להסביר שאין פה שתי רשעויות? אין פה שתי רשעויות גם בלי קשר לזה. גם לפי רבי חנינא בן גמליאל שלא דורש תשובה, גם זה לא שתי רשעויות. למה? כי אם הוא ילקה, אז זה פוטר אותו מהכרת, אז אין מצב שהוא חייב את שניהם, גם מלקות וגם כרת. לא בגלל שהכרת נמחל בתשובה, לא עשה תשובה, מה זה משנה? ברגע שהוא לקה, הוא נפטר מהכרת. אז אין אף פעם מצב שהוא חייב שתי רשעויות, כרת ומלקות. ברגע שהוא לקה, הוא נפטר מהכרת. עכשיו אני אמרתי קודם שבעל המאור יכול להיות שהוא סובר, סביר אפילו שהוא סובר, שכנראה גם רבי חנינא בן גמליאל אומר כמו רבי עקיבא. גם אצל רבי חנינא בן גמליאל אומר שהמלקות פלוס התשובה פוטרות אותו מהכרת, לא המלקות לבד. זה מיישב כמובן את שתי השאלות. א', זה אומר שרבי עקיבא הוא ממש כמו רבי חנינא, זה לא שרבי חנינא מסתפק במלקות ורבי עקיבא רוצה גם תשובה, אלא הוא ממש כמו רבי חנינא, שניהם דורשים גם מלקות וגם תשובה. וב', גם השאלה השנייה של הרמב\"ן נופלת, כי הרמב\"ן שואל אם המלקות פוטרות מכרת אז למה בכלל רבי עקיבא נזקק לומר שהתשובה יכולה לפטור אותו מכרת ולכן אין פה שתי רשעויות? גם בלי זה, ברגע שלקית אתה נפטרת מהכרת אז אתה אף פעם לא חייב גם מלקות וגם כרת, אז אין פה שתי רשעויות. לא נכון, כיוון שמלקות פלוס תשובה פוטר אותך מהכרת, אבל לא המלקות לבד, אוקיי? אז אומר רבי עקיבא את המלקות אתה חייב בכל מקרה. אם תעשה תשובה אתה תיפטר מהכרת, וכיוון שכך אפילו אם לא עשית תשובה שאז אתה חייב גם מלקות וגם כרת, זה לא נחשב שתי רשעויות. למה? כי הכרת הוא מסופק, אם תעשה תשובה אתה תיפטר מהכרת ואם לא אז לא. רשעות מסופקת לא נחשבת כרשעות שנייה. אוקיי? זאת בעצם הטענה. יש כמובן אפשרות שלישית להסביר את בעל המאור וליישב את הקושייה הזאת. אפשר לומר שבעל המאור סובר שכאשר אתה חייב כרת ומלקות, אפילו אם המלקות לבד פוטרות אותך מהכרת, זה נחשב שתי רשעויות. בניגוד למה שהרמב\"ן אומר. למה? כי סוף סוף התחייבת מלקות וכרת, התחייבת בשניהם. נכון שאם אתה תלקה זה יפטור אותך מחיוב הכרת, אבל כשאני שואל אילו חיובים מוטלים עליך אחרי שעשית את העבירה, מלקות וכרת, שניהם. אבל אין שני חיובים על עבירה אחת. שהאדם לא חייב שתי רשעויות, הכוונה היא שאנחנו לא מטילים עליו שני עונשים על אותה עבירה. לא שלא מטילים בפועל, אלא שהוא לא מתחייב בשני עונשים על אותה עבירה. וכאן יגיד לנו בעל המאור אם רק המלקות פוטרות מהכרת ולא התשובה, אז לא הייתי אומר שזה לא שתי רשעויות. למה? כי הוא חייב גם מלקות וגם כרת. הוא מתחייב בשניהם, נכון שאם הוא ילקה זה יפטור אותו מהכרת, בסדר, אבל אתה שואל מה הוא חייב, הוא חייב מלקות וכרת ואין שתי רשעויות. אני אביא איזה דוגמה, אתם יודעים שבבבא קמא ל\"ה ובעוד מקבילות תנא דבי חזקיה אומרים שחייבי מיתות שוגגים גם כן פטורים בקים ליה בדרבה מיניה. כן, מי שעבר עבירה שיש בה חיוב מיתה אבל הוא עשה אותה בשוגג, אז לא הורגים אותו. ויחד עם זה הוא גם התחייב ממון או התחייב מלקות. החיוב מיתה בשוגג פוטר אותו מהעונש השני, גם על מצב כזה יש קים ליה בדרבה מיניה. עכשיו פה לא ממיתים אותו בפועל, הוא היה שוגג, רק עצם העובדה שעל עבירה כזאת חייבים מיתה, זה מספיק בשביל שנאמר פה קים ליה בדרבה מיניה. זאת אומרת שלא יהיה חייב את העונש השני. מה זה אומר בעצם? שהקים ליה בדרבה מיניה העונש החמור פוטר את העונש הקל זה לא במובן שאם חטפת אותו נפטרת מהעונש הקל. אלא עצם העובדה שמוטלים עליך שני עונשים על העבירה הזאת לא יכול להיות. רק העונש החמור מוטל עליך. ואם אתה שוגג אתה תיפטר ממנו. אבל הקים ליה בדרבה מיניה זאת אמירה על אילו עונשים עקרונית מוטלים עליך, לא מה אנחנו נעשה לך בפועל. זה לא תלוי בשאלה האם אנחנו עושים לך את זה בפועל או לא. אלא השאלה האם אפשר להטיל שני חיובים מכוח עבירה אחת והתשובה היא לא, מטילים רק את החמור. עכשיו מה יקרה אם אני לא מקבל את החמור? עדיין אני אהיה פטור מהקל. תשובה היא כן, עדיין אני אהיה פטור מהקל. בסדר? אז בעצם מה שאני רוצה לומר. זה שהמחלוקת של בעל המאור והרמב\"ם יכולה להיות בשאלה איך להבין את קים ליה בדרבה מיניה כשאתה לא מתחייב משום שתי רשויות. הרמב\"ם תופס שאם המלקות פוטרות אותי מהכרת, אז לא שייך פה קים ליה בדרבה מיניה. זה לא שתי רשויות, גם בלי שהתשובה פוטרת מכרת, כי ברגע שחטפתי מלקות אין עלי כרת, אף פעם אני לא חייב שני עונשים. בעל המאור אומר, זאת אומרת הרמב\"ם תופס שזה תלוי באנישה בפועל, ואי אפשר להעניש אותך בפועל שני עונשים. אבל אם בפועל זה לא יקרה, כי ברגע שלקית, אז הכרת כבר לא יוטל עליך, אז אז לא שייך לשתי רשויות, כי בפועל אין פה שתי רשויות. בעל המאור יגיד לא, מה פתאום. שתי רשויות זה כששני הדברים מחייבים אותך. לא קשור השאלה מה תקבל בפועל. לכן גם אם אתה כשאתה לוקה זה פוטר אותך מהכרת, זה עדיין שתי רשויות. וזה שתי רשויות כי לא מטילים עליך שני חיובים, ולכן באופן עקרוני אי אפשר היה להלקות אותך במצב כזה וממילא גם לא היית נפטר מהכרת. בסדר? עכשיו הרמב\"ם עצמו מיישב את הקושיה אחרת כי הוא לא מסכים, אז הוא אומר אלא רבי עקיבא כרבי חנניא סבירא ליה. והכי קשיא ליה, חייבי כריתות אמאי ישנן בכלל מלקות ארבעים ואין אומרים שלא ילקה ויעמוד בחיוב כרת שבו, כמו שעושים בחייבי מיתות בית דין שכל מי שנתחייב שתי מיתות נידון בחמורה ואכא כרת חמור. כן, מה בעצם רבי עקיבא שאל? רבי עקיבא שאל, איך אתה, שואלים על רבי עקיבא, איך אתה אומר שהתשובה פוטרת מכרת, הרי לא שייך כרת בכלל כי הרי יש גם מלקות וגם כרת וזה שתי רשויות. ועל זה הוא עונה שהתשובה פוטרת מהכרת, אבל זאת השאלה. מסביר הרמב\"ם, השאלה היא אחרת ממה שאנחנו חושבים. זאת אומרת, בעצם השאלה היא למה השאלה הייתה הוא חייב גם מלקות וגם כרת, אז בעצם המלקות מתבטל והוא יישאר עם הכרת כמו חייבי מיתות בית דין, כי הכרת הוא החמור, בסדר? ולכן אי אפשר להלקות אותו. אי אפשר, ככה שאלו. זאת אומרת ועל זה ועל זה הדר אמר ועל זה עונים, לפיכך דנים אותו במלקות שאם עשה תשובה בית דין של מעלה מוחלים לו הכרת וכיוון שכן עונש מלקות עיקר שהכרת אין עונשו עונש גמור ומלקות חמור ממנו נידון בחמורה שהכרת קל הוא שהרי אפשר שלא יתקיים בו שבית דין של מעלה מוחלין לו.

[Speaker A] מה זאת אומרת? הוא אומר ככה,

[הרב מיכאל אברהם] מה שרבי עקיבא הביא שאם אתה עושה תשובה אתה תיפטר מהכרת זה לא בא להגיד שאין פה שתי רשויות כי הכרת לא נחשב עונש. לא זה ההסבר של רבי עקיבא. ההסבר של רבי עקיבא הוא, אנחנו דנים בשאלה מי יותר חמור הכרת או המלקות, נכון? כי בקים ליה בדרבה מיניה הוא נידון בחמורה. מי היותר חמור? באה אמינא חשבנו שהכרת יותר חמור. ואז אמרנו על רבי עקיבא, אז מה פתאום אתה מחייב מלקות בעונש כרת הרי יש קים ליה בדרבה מיניה הכרת הוא החמור. עונה הגמרא, לא, הכרת הוא הקל יותר. למה? בגלל שבית דין, סליחה, בגלל שבית דין של מעלה ימחלו לו אם הוא יעשה תשובה. אז רואים שהעונש הזה הוא עונש מסופק ולכן הוא נחשב עונש קל. זה פשוט אינדיקציה לזה שהוא הקל. אז מה אם הוא הקל? אז כרגע החיוב שמוטל עליו זה רק חיוב מלקות, לא רק חיוב כרת, נכון? זה רק עונש אחד. אני מה שהוא אומר, זאת אומרת הטענה שלו זה שהעובדה שהתשובה פוטרת את הכרת זה לא כמו שהסברנו קודם שאם התשובה פוטרת את הכרת אז זה אומר שזה לא שתי רשויות כי הכרת זה עונש מסופק ולכן זה לא נחשב שתי רשויות עדיין אפשר להלקות אותו. לא. הוא אומר זה שהתשובה פוטרת את הכרת זה הוכחה לכך שמבין מלקות וכרת הכרת הוא הקל לא החמור. ואז מה? אז ברגע שיש עליו חיוב כרת ומלקות הוא בעצם חייב במלקות כי הכרת זה הקל. ברגע שהוא חייב במלקות אז לכן כיוון שכך חייבי כריתות באמת לוקים. זה הטענה שלו. זאת אומרת הטענה שהתשובה פוטרת מהכרת לא באה להגיד שעונש הכרת הוא לא עונש בכלל ולכן אין פה שתי רשויות. גם אחרי שהתשובה פוטרת מהכרת יש פה שתי רשויות. ולכן כיוון שיש פה שתי רשעויות, הוא נידון בחמורה. אבל כיוון שהתשובה פוטרת מכרת, החמורה זה המלקות ולא הכרת. אז לכן הוא נידון במלקות ולא בכרת.

[Speaker A] ואז הוא אומר בעצם

[הרב מיכאל אברהם] שלפי רבי עקיבא המלקות יכול לפטור את הכרת בלי תשובה, כמו רבי חנניא, וגם התשובה יכולה לפטור את הכרת בלי מלקות, שניהם יכולים להיות. בסדר? במקום שבו ישנו כרת, במקום שבו ישנן מלקות, אם לקית זה יפתור אותך מהכרת אפילו אם לא תעשה תשובה. אבל נגיד כמו בזמננו שאין בית דין שיכול להלקות, אז אומר רבי עקיבא אז התשובה תפתור אותך. שם רק אפילו אם לא עשית תשובה יכולת להיפטר. היום רק אם עשינו תשובה אפשר להיפטר כי אין לנו אופציה להיפטר על ידי מלקות, אין בית דין שמלקה. בסדר?

[Speaker A] עכשיו,

[הרב מיכאל אברהם] הרמב\"ם בפירוש המשנה אומר כבר הקדמנו כי המלקות עם התשובה יכפר הכרת. מלקות עם התשובה.

[Speaker A] כי

[הרב מיכאל אברהם] המלקות עם התשובה יכפר הכרת. מה זה אומר? זה בטח לא כמו הרמב\"ן, נכון? כי הרמב\"ן אומר שהמלקות מכפר והתשובה מכפרת כל אחד לחוד. בסדר? אבל והרמב\"ם אומר לא, צריך את שניהם כדי לכפר את הכרת. אוקיי? בבעל המאור יש מקום להתלבט. לפי ההצעה שאני הצעתי קודם, יכול להיות שבעל המאור מסכים עם הרמב\"ם. הוא אומר גם המלקות והתשובה ביחד מכפרים את הכרת. ולזה מסכימים גם רבי חנניא וגם רבי עקיבא. אבל איך שהרמב\"ם תפס את בעל המאור אז לא. איך שהרמב\"ם תפס את בעל המאור אז מלקות לבד מכפרת הכרת גם. ואולי רבי עקיבא אומר מלקות פלוס תשובה או משהו כזה. אבל המלקות לבד פוטר, פוטרת הכרת. אז יוצא שלפחות בשיטת הרמב\"ם נראה שתשובה לבד לא פוטרת כרת וגם מלקות לבד לא, צריך את שניהם יחד. מה שהוא בעצם אומר, מה שאני הצעתי בבעל המאור

[Speaker A] זה

[הרב מיכאל אברהם] כנראה איך שהרמב\"ם ילמד את הגמרא. גם רבי חנניא בן גמליאל וגם רבי עקיבא כנראה אומרים שהמלקות פלוס התשובה פוטרים אותך מכרת. ולכן באמת רבי עקיבא לא מובא בתור האלה שחולקים על רבי חנניא, כי הוא מסכים. גם רבי חנניא כשהוא אומר שהמלקות פוטרות מכרת הכוונה מלקות פלוס תשובה, לא מלקות לבד. עכשיו, המחלוקת הזאת עצמה, המחלוקת הזאת עצמה קשורה, הזכרתי בשיעור הקודם שבצפת במאה ה-16 היה פולמוס על חידוש הסמיכה, כן? אמרתי שבשו\"ת מהרלב\"ח בתשובה האחרונה שלו יש קונטרס הסמיכה, ושם הוא מביא שחכמי צפת סמכו את רבי יעקב בירב, ואחרי זה הוא סמך חמישה מתלמידיו, והזכרתי את זה, וחכמי ירושלים התנגדו לעניין. עכשיו, המוטיבציה, המוטיבציה של חכמי צפת לחדש את הסמיכה הייתה כדי לפטור חייבי כריתות מהכרת שלהם. האנוסים בגירוש ספרד וכל מיני כאלה שעברו עבירות שמתחייבות כרת, אז הם רצו שתהיה אופציה להלקות אותם כדי שהמלקות יפטרו אותם מהכרת. והמהרלב\"ח טוען מה אתם רוצים? לא צריך את המלקות בשביל זה. יעשו תשובה ויתכפרו. התשובה יכולה לכפר עליהם מהכרת, הם לא צריכים את המלקות, לא צריך להקים בשביל זה בית דין סמוכים שילקו אותם, גם בלי זה, אם הם יעשו תשובה הכל בסדר. מה המחלוקת? אותה מחלוקת שראינו פה. נכון? לפי הרמב\"ם צודקים חכמי צפת. למה? כי אין אופציה לעשות תשובה ולהיפטר מכרת. צריך גם מלקות וגם תשובה. לכן חכמי צפת צודקים, צריך להקים בית דין סמוכים שילקו את העבריין. והוא יעשה תשובה, וביחד זה יפטור אותו, או לחוד, לפי רבי חנניה בן גמליאל אולי לחוד אפילו. אבל אבל צריך בכל מקרה צריך מלקות כדי להיפטר. המהרלב\"ח כנראה ילמד כמו הרמב\"ן במלחמות, שהרמב\"ן במלחמות אומר מה פתאום מלקות לבד פוטר, אבל גם תשובה לבד פוטרת. ולכן אין צורך להקים בית דין של סמוכים, כי אתה לא מחפש ערוצים לחייב אתה לא מחפש ערוצים לחייב את הבן אדם לפטור את הבן אדם מלעשות תשובה. אדרבה, שיעשה תשובה בשביל להיפטר. למה לא צריך לדאוג לו לערוץ כפרה שלא ידרוש ממנו לעשות תשובה, אין לנו מטרה כזאת. אז כל עוד יש לו אופציה להיפטר מהכרת על ידי תשובה, הכל בסדר, אנחנו מסודרים. אז בסופו של דבר מחלוקת המחלוקת לגבי הסמיכה היא בעצם מחלוקת הראשונים בסוגיה שלנו. אוקיי. טוב, אז זה השלמה לגבי השיעור הקודם. אני רוצה עכשיו לעבור לנושא הבא. הנושא הבא שלנו עולה מתוך הסוגיה שלמדנו עד עכשיו. וזה השאלה מה מעמדה של תשובה בבית דין של מטה. ראינו שבגמרא יוצא שעונשי עונשים של בית דין של מטה תשובה לא מועילה לפטור מהם. מלקות, מיתת בית דין וכדומה. בעונשים של בית דין של מעלה, כמו כרת או מיתת בית דין, אם עשה תשובה הוא נפטר. והשאלה, ואז יש איזה נפקא מינות לגבי המלקות אם זה שתי רשויות, לא שתי רשויות, עכשיו אני עוזב את זה, אני כבר מדבר על ההנחה המקדימה. ההנחה המקדימה שאומרת שיש הבדל בין עונשי בית דין לבין עונשים שבידי שמיים. עונשים בידי שמיים תשובה פוטרת את העניין, עונשים בידי אדם תשובה לא פוטרת את העניין. אז אני אנסה עכשיו קצת לנסות להסביר להבין את ההבדל הזה. התורה כן מטילה עלינו כל מיני עונשים על עבירות שונות. דיברתי על זה בשיעור הקודם, יש מלקות, מיתות, קנסות וכדומה. על כל עבירה שבן אדם עושה הוא כמובן צריך לעשות תשובה כדי לכפר על החטא. על פניו אנחנו יודעים שתשובה מועילה לנו למחוק את החטא, נכון? אנחנו מתקבלים אחרי שעשינו תשובה כמו אדם חדש, תשובה מאהבה הופכת זדונות לזכויות. זאת אומרת אנחנו הופכים להיות צדיקים גמורים. אם זה כך, אז בעצם הייתי מצפה שתשובה תפטור אותו גם מבית דין, מעונשי בית דין. אדם אכל חזיר התחייב ארבעים מלקות, שיעשה תשובה וייפטר מארבעים המלקות שלו, מה הבעיה? אם הוא עשה תשובה אז נמחלו לו נמחל לו החטא, ברגע שנמחל לו החטא על מה אתה מעניש אותו? אז למה הגמרא אצלנו מניחה שבעונשי בית דין תשובה לא מועילה?

[Speaker A] זאת בעצם השאלה שבית דין לא יודע מה עומק התשובה. מה? בית דין לא יודע מה עומק התשובה.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז זו הסבר אחד אפשרי, לדעתי הוא לא נכון, אבל עוד רגע נגיע אליו. זאת בהחלט אחת האפשרויות שעולה במפרשים. רק אני אקדים ואני אומר שהתפיסה המקובלת, התפיסה המקובלת היא שבאמת עונשי שתשובה לא פוטרת מעונשי בית דין, כמו שמופיע בפשט הגמרא אצלנו. אבל אנחנו נראה בהמשך שיכול להיות שתשובה כן פוטרת מעונשי בית דין. שאלה איזו תשובה ועל זה עוד נדבר. אבל אני מתחיל עם התשובה עם התפיסה המקובלת, התפיסה המקובלת היא שתשובה לא מועילה לגבי עונשי בית דין, כמו שמופיע בפשט הגמרא אצלנו. עכשיו פה מתבקש ההסבר ששמואל העלה קודם, ההסבר שאומר איך בית דין יפטור אותו מעונש אם הוא עשה תשובה? מה בית דין יודעים לקרוא מה בליבו של אדם? לא יכולים לדעת אם הוא עשה תשובה אמיתית, לא עשה תשובה אמיתית. אז על זה אני רוצה לטעון שזאת תשובה לא סבירה, הסבר לא סביר. למה לא? כי אנחנו מוצאים בכמה וכמה מקומות בהלכה שבית דין כן נזקק לשאלה אם פלוני עשה תשובה או לא עשה תשובה ומקבל החלטה שיפוטית על זה. זאת אומרת ההנחה של ההלכה זה שבית דין כן יכול לקבוע אם אדם עשה תשובה או לא. בואו נראה דוגמה למשל, בשולחן ערוך חושן משפט. עכשיו אנחנו נסתכל עכשיו על שולחן ערוך חושן משפט סימן ל\"ד. גנב וכן גזלן פסולים לעדות מעת שגנב או גזל ואף על פי שהחזירו פסולים עד שיעשו תשובה. זאת אומרת שלעניין פסלות לעדות כי אנחנו פוסלים רשעים לעדות אוקיי? כמו גנב גזלן או עבריינים שונים הם פסולים לעדות. אבל הם יכולים לחזור לכשרותם איך? זה שהם החזירו את הממון לא מספיק. הם צריכים לעשות תשובה. זו שאלה מעניינת אם התשובה מועילה אפילו בלי שהחזירו את הממון או שצריך את שניהם אבל כרגע אני אומר בכל מקרה צריך תשובה. עכשיו לפי התזה של שמואל מקודם לא שייך לכתוב הלכה כזאת. וזה שההלכה הזאת בעצם מניחה שבית דין יכול לקבוע האם הבנאדם עשה תשובה או לא עשה תשובה. איך בית דין קובע שהוא כשר לעדות? אומר כי הוא עשה תשובה. מה אתם יודעים מה הולך בליבו? איך אתם יודעים? אותו דבר הרמ\"א שם בסעיף כ\"ב המוסרים והאנסים והאפיקורסים והמומרים לעבודת כוכבים פחותים מעובדי כוכבים ופסולים לעדות זה השולחן ערוך. אומר הרמ\"א ואפילו מחל לו הנמסר פסול עד שישוב בתשובה.

[Speaker A] וגם בהמשך הוא אומר

[הרב מיכאל אברהם] מומר שחזר בו וקיבל עליו תשובה כשר מיד אף על פי שלא עשה עדיין.

[Speaker A] כיוון שקיבל על עצמו

[הרב מיכאל אברהם] תשובה הוא כבר חוזר לכשרותו אוקיי. אותו דבר בסעיף כ\"ח וכ\"ט שניים שהעידו באחד שהוא פסול באחת מאלו העבירות עבירות שלוקים עליהם זה עבירות שפסלות אדם לעדות ובאו שניים שהעידו והעידו שחזר בו ועשה תשובה או שלקה הרי זה כשר. כאן מועיל אגב גם מלקות וגם תשובה כל אחת משתי האופציות. כל מי שנתחייב מלקות כיוון שלקה בבית דין חוזר לכשרותו אבל שאר פסולי עדות שהם פסולים משום ממון שחמסו או שגזלו ששמה אין מלקות כי זה לאו הניתק לתשלומין אף על פי ששילמו צריכים תשובה והרי הם פסולים עד שיוודע שחזרו בהם מדרכם הרעה. ואז הוא מפרט מאימתי חזרת מלווה בריבית כן נותן שם פירוטים מה מה זה נקרא חזרה בתשובה גמורה. אז מה בעצם רואים? שתשובה בהחלט זוכה לטיפול בבית דין של מטה. הדיינים יכולים לקבוע שפלוני עשה תשובה והנפקא מינא שהוא חוזר לכשרות לעדות. מה כנראה ההסבר לעניין הזה כן? הסמ\"ע אגב אולי לפני כן הסמ\"ע שמה בסעיף א' מביא את המקור מהסוגיה של מכות שראינו. כן כיוון שלקה בבית דין ילפינלן במכות כ\"ג מדכתיב ונקלה אחיך לעיניך מיד משנקלה ונלקה קראהו הכתוב אחיך. בדיוק אותו לימוד שרבי חנינא בן גמליאל לגבי הכרת שבשמיים הוא נחשב כאחיך וסולחים לו וגם בבית דין של מטה סולחים לו. כיוון שהוא לקה אז הוא בעל תשובה והוא חוזר ל… לא הוא לא בעל תשובה סליחה כיוון שהוא לקה אז הוא חוזר לכשרותו לעדות. גם בלי תשובה אוקיי? ההבדל בין שני הדברים האלה אני חושב לפחות רגע.

[Speaker A] יש

[הרב מיכאל אברהם] בגמרא בסנהדרין שמדברים על פסולי עדות… הגמרא בסנהדרין שמדברת על רשעים שפסולים לעדות עושה אבחנה בין שני סוגי רשעים: יש רשע דחמס זה רשע שבעבירות שיש בהן חימוד ממון גזלן כן מי שלא אולי אפילו מי שלא פורע חוב. גנב וכולי. אז זה מישהו שהעבירה שלו זה נוגעת לחימוד ממון ויש רשע שהוא לא רשע דחמס, שזה כל מי שעבר עבירה שחייבים עליה מלכות. בסדר? ושניהם פסולים. עכשיו, כמה אחרונים, כן, הקצות למשל בכמה מקומות, המשובב ובקצות וגם הנתיבות בעניין הזה אומר שהם דנים בשאלה האם פסול רשע זה בגלל שהוא חשוד לשקר או שזה פסול הגוף. האם אני לא מקבל את עדותו בגלל שאני לא יכול להאמין לו, אולי הוא חשש שהוא משקר או לא? עצם העובדה שהוא רשע פוסל אותו לא בגלל שאני חושד שהוא משקר, אלא רשעים פסולים לעדות בפסול הגוף. עכשיו הקצות רוצה לטעון שרשע דחמס זה חשד שקר, כי אתה רואה שהבן אדם מוכן לעשות עבירות כדי להרוויח ממון, יש לך חשש שגם כשהוא מעיד, הוא בעצם קיבל ממון כדי להעיד שקר או משהו כזה, ולכן שמה זה חשד שקר. לעומת זאת רשע שהוא לא רשע דחמס, הוא נפסל בפסול הגוף. עצם העובדה שהוא רשע, אנחנו לא מוכנים לקבל אותו כעד. נדמה לי שהסבר אפשרי לעניין הזה יכול להיות שאנחנו לא מוכנים לתת לו איזשהו מעמד ציבורי, כן? הבן אדם שעשה עבירה ובמידה ובוודאי עבירה שיש בה מלכות, זאת אומרת הוא לקה לעיני כל הציבור, זה משהו פומבי, אדם כזה יבוא ויעלה ויעיד ואנחנו נוציא להורג על פיו או נוציא ממון על פיו, זה אומר שאנחנו סומכים עליו, זאת אומרת נותנים לו איזשהו מעמד, איזשהו כבוד, ואת זה התורה לא מוכנה. זה לא בגלל שמשקר, אין חשש שהוא משקר, אנחנו לא מוכנים להסתמך עליו בפסק דין בתור עד. זה לא עד שאני מוכן לבנות עליו פסק דין כי אני לא מוכן להכיר במעמדו הציבורי או לתת לו יוקרה ציבורית או משהו כזה. נדמה לי שזה הסבר אפשרי לעניין הזה של פסול הגוף. עכשיו ברשע דחמס, בשביל שהוא יחזור לכשרות, נגיד שהוא היה לוקה, בדרך כלל רשע דחמס לא לוקה כי זה לאו שניתק לתשלומים, ומה שמשלמים אז לא לוקים. אבל נגיד שהוא היה לוקה, בסדר? האם זה היה מחזיר אותו להכשרתו לעדות? אין שום היגיון בזה. למה? כי הרי הבעיה איתו זה שהוא חשוד לשקר. זה שהוא לקה מה זה עוזר לי? אם הוא יעשה תשובה והוא הופך להיות צדיק, אז בסדר, אז פג החשש שהוא ישקר, נכון? כי הוא עכשיו אדם טוב. הבנתי. אז תשובה יכולה להחזיר רשע דחמס לכשרות לעדות. אבל מלכות או עונש אחר או אני לא יודע מה משהו כזה, לא יעזור שם. נגיד רשע דחמס שהחזיר את הממון, אם הוא יחזיר את הממון, כן אז מה? אז הוא חזר לכשרותו? מה פתאום? הוא הרי חשוד לשקר, הוא החזיר את הממון כי תפסו אותו, בית הדין תפס אותו וחייב אותו להחזיר ממון. לא מלקים אותו כי זה ניתק לתשלומים, או ניתק לעשה אולי עוד נדבר על זה בהמשך, אבל לא משנה, זה פטור ממלכות. אבל את הממון הוא חייב להחזיר. אבל את הממון הוא יחזיר בתור ציות לבית דין, בית דין חייב אותו להחזיר את הממון, הוא לא עשה תשובה. אז אחד כזה אם הוא היה חשוד לשקר, הוא עדיין חשוד לשקר. אז מה פתאום שאם הוא יחזיר את הממון זה יכשיר אותו לעדות? אין שום היגיון בזה. לעומת זאת רשע שהוא לא רשע דחמס, הוא נפסל לעדות לא בגלל שאנחנו חושדים שהוא משקר. הוא נפסל לעדות בגלל שהוא רשע בגלל הסטטוס הציבורי שלו. בסדר? אותו אחד ברגע שהוא לקה, הוא חזר ל, שילם את חובו לחברה מה שנקרא היום. אוקיי? הוא שילם את חובו לחברה וכיוון שכך אין שום בעיה פורמלית לגביו. חשד שקר לא היה לגביו גם קודם, אנחנו לא חושדים בו לשקר. אבל אנחנו לא מוכנים לתת לעבריין מעמד ציבורי. ברגע שהוא לקה הוא מפסיק להיות בסטטוס של עבריין. לכן שם מלכות יכולות להועיל. בסדר? אבל זה כמובן ספציפי לכשרות לעדות. זה לא קשור לדיני שמיים ומתי הוא נפטר מכרת וכל מיני דברים מן הסוג הזה. ספציפית לגבי כשרות לעדות. אם הבעיה היא חשש שקר, אז צריך לפתור את חשש השקר בשביל להכשיר אותו לעדות. אם הבעיה היא הסטטוס העברייני שלו, אז צריך לפתור את הבעיה של הסטטוס העברייני. והבעיות האלו נפתרות אחרת. בשביל לפתור את בעיית חשש השקר אני חייב תשובה. בשביל לפתור את בעיית הסטטוס הציבורי שלו, גם אם הוא לקה זה בסדר. יכול להיות שגם אם הוא יעשה תשובה זה גם יהיה בסדר. לא יודע, אולי. תלוי איך אני מתייחס לאדם כזה שעשה תשובה ועוד לא לקה בעיניים הציבוריות. את המלכות הוא יצטרך לחטוף. אבל יכול להיות שאני כבר אומר, טוב, אבל אחד כזה אני כבר מוכן לתת לו להעיד, כי ציבורית הוא כבר מטוהר. אוקיי? את העונש הוא חייב לקבל, את העונש בבית דין, אבל ציבורית הוא עדיין מטוהר. אז יש מקום להגיד שתשובה לבד תועיל, אבל יש גם מקום להגיד שלא. הוא צריך ללקות, ואז הוא מפסיק להיות בסטטוס של עבריין, ורק אז הוא חוזר לכשרותו.

[Speaker C] אבל בחשוד לא משום חמס אלא משום רשעה, יש בגמרא למשל כתוב שאם הוא חשוד על העריות, אז הוא כשר, אבל הוא פסול לעדות אשה.

[הרב מיכאל אברהם] פסול לעדות בדבר שעליו הוא חשוד.

[Speaker C] אז נשמע שזה לא מצד הסטטוס, מצד הסטטוס של הרשעה, אלא זה מעין נימוק ענייני. זאת אומרת, בן אדם שחשוד על עריות כמו בממון, אנחנו מפחדים שיתעסק עם נושאים של נשים.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, להפך. אם הוא חשוד על העריות, אז מה הקשר? הוא מעיד על פלוני ועל פלונית. מה זה קשור?

[Speaker C] אני חושב שיש סברא כזאת, אני לא יודע אם היא בגמרא או בזה, שברגע שהוא יעיד על גט, יש לו אינטרס שיתגרשו בשביל שיוכל לקחת את האישה הזאת, או בקידושין, זאת אומרת…

[הרב מיכאל אברהם] טוב, אם הוא חשוד על העריות אז הוא לא צריך את הגט בשביל לקחת אותה, הוא עושה את זה גם בלי גט.

[Speaker C] אני לא אומר שזו סברה שלי, אני חושב שזו סברה כזאת שנמצאת אפילו אולי בגמרא.

[הרב מיכאל אברהם] אני לא מכיר את זה וזה לא נשמע לי סביר. החשוד על הדבר אינו דנו ולא מעידו. זה עיקרון שלדעתי מצטרף דווקא לצד השני של המשוואה, לצד של הסטטוס. זאת אומרת, אחד שחשוד על העריות אני לא מוכן לבנות פסק דין בתחום העריות על סמך עדות שלו. לא בגלל החשד לשקר, אלא בגלל הנראות הציבורית של דבר כזה. תחשבו על זה שאני לא יודע מה, סרסור של זונות, כן, סוחר בנשים, מגיע להעיד על פלונית שזינתה. עכשיו, הוא לא חשוד לשקר, הוא רק עוסק בזה לפרנסתו, כמו שאומרים. הוא לא שקרן, כן? משהו שהוא לא צריך לפרנסה הוא לא עושה. אוקיי? בסדר, אבל אנחנו לא מוכנים, הנראות הציבורית של דבר כזה אנחנו לא מוכנים לבנות פסק דין בתחום העריות על עדות של אדם כזה. אגב, מדובר פה על חשוד, לא על עבריין. חשוד על הדבר לא דנו ולא מעידו. אם הוא עבריין בעדים, אז הוא נפסל לכל דבר, לא רק לדבר שעליו הוא… לכן זה פרשה אחרת. זה רק להבהיר את העניין, כן? ואני דיברתי קודם על רשע, לא על חשוד. על רשע. זאת אומרת רשע זה מישהו שנפסל לכל העדויות, לא רק לנושא שלו. מי שלא הורשע בתור רשע אלא הוא רק חשוד, אין עדים, לא אין שני עדים אלא רק עד אחד, יצא קול, יש כל מיני צורות איך הופכים לחשודים. ברגע שאתה חשוד אבל אין לך סטטוס של רשע, אז עקרונית אתה כשר לעדות, אבל לאותו דבר לא דנו ולא מעידו. לאותו דבר שאתה חשוד. ולכן לדעתי להפך, זה בדיוק הנקודה שאין פה חשד שקר. אם היה פה חשד שקר הייתי חושד בו שקר בכל מקום. זאת אומרת זה סטטוס ציבורי, זה לא חשד שקר.

[Speaker C] ואני רוצה גם אולי להציע לצד השני, למה בנושא של נגיד ממון שאנחנו רוצים, תשובה נשמעת לנו יותר הגיונית מאשר למשל הסברה בקיצור הפוכה הבעייתית. איך יכול להיות שדברים אחרים יפתרו מעבר לתשובה כל עוד אנחנו רוצים שבן אדם יחזור לקדמותו, שאנחנו רוצים לדעת בוודאות שהוא תקין?

[הרב מיכאל אברהם] אמרתי, מי אמר שיעזרו? השולחן ערוך כותב שזה לא יעזור. אפילו אם החזיר את הכסף, רק תשובה.

[Speaker C] אז אני אומר, אולי השבת הממון היא התשובה פה, כי מה זה תשובה? תשובה זה הודאה בחטא… ו…

[הרב מיכאל אברהם] זה מה שהוא אומר. השבת הממון לא מועילה בלי תשובה. מה זה אומר? זה אומר שהשבת הממון יכולה להיות גם בלי תשובה, ואז היא לא תועיל.

[Speaker C] אם יש איתה גם תשובה, אז היא תועיל.

[הרב מיכאל אברהם] אבל השבת הממון עצמה היא לא תשובה? היא לא ממרכיבי התשובה? הודאה בחטא… לא, היא ממרכיבי התשובה, אבל השבת הממון כשלעצמה היא לא תשובה.

[Speaker C] אם בית דין מכריח אותך להחזיר גזלה, אתה נקרא בעל תשובה? מה פתאום?

[הרב מיכאל אברהם] החזרת את התשובה כי בית דין הכריח אותך. זה בעצם מקביל לעונש, זה לא מקביל לתשובה. הוא לא מכריח אותך להודות. אם הוא מכריח אותך להודות אז כן, כי פה אין פה הודאה בעצם. גם להודות זה לא רלוונטי. אני אומר, אם הוא בעצמו מחזיר את הכסף כחלק מתהליך של תשובה, אז כמובן, הכל בסדר. וברור שכחלק מהתשובה הוא צריך להחזיר את הכסף. אבל זה החזרת כסף אחרת. השולחן ערוך מדבר על המצב שבו הוא החזיר את הכסף ולא עשה תשובה, ושם הוא אומר זה לא מועיל לו. איך יכול להיות מצב כזה? כשהוא החזיר את הכסף בהוראת בית דין, לא כתהליך של תשובה. בסדר? עכשיו, אני אגיד יותר מזה, הרי הרשע שפסול לעדות זה רק רשע בעבירה שחייבים עליה מלקות, נכון? למה? מה ההבדל? למה רשע בעבירה שלא חייבים עליה מלקות, כי זה לאו הניתק לעשה או לאו הניתק לתשלומים או לאו שאין בו… הוא לא נפסל לעדות. למה? מה הוא פחות רשע? יש כל מיני סיבות שלא חייב מלקות, אבל לא נראה שהוא פחות רשע. למה הוא לא נפסל לעדות? לדעתי זה עניין של נראות ציבורית. זאת אומרת, לא ייתכן שבן אדם יעמוד על דוכן העדים, ומשפט זה דבר ציבורי, פומביות המשפט. אז בעצם הוא עומד על דוכן העדים, אנחנו מרשיעים מישהו על סמך עדותו, מחר בבוקר הוא הולך ללקה לעיני כל ישראל בבית דין. אותו אחד שעליו בנית את הפסק דין שלך. זה לא סביר. אבל אם יש בן אדם שלא נענש, עצם העובדה שהוא רשע או שהוא עבריין, בסדר, הוא עבריין, אבל אין נראות ציבורית לדבר הזה. הוא לא לוקה לעיני הציבור. חלק גדול מהציבור אולי אפילו לא יודע שהוא עבר עבירה. זה לא משהו שהוא ידוע ציבורית ולכן הוא לא נפסל. בעיניי זאת עוד אינדיקציה לזה שהפסול פה הוא יסודו בנראות ציבורית ולא בשיקולים של אמינות. אני לא חושב שמי שאכל חזיר וחייב ארבעים מלקות הוא יותר חשוד לשקר מאשר מי שהשאיר את הנותר מבשר הפסח. זה לאו הניתק לעשה ולכן לא לוקים עליו. כי הנותר באש וכל הנותר באש תשרפו. אז באש תשרפו זה עשה שמנתק את הלאו, לכן לא לוקים. אז לא לוקים, אז מה? אז בגלל זה מי שהשאיר את הפסח הוא פחות רשע ממי שאכל חזיר? מה ההבדל? שניהם עברו על לאו. זה שפה לוקים ופה לא לוקים זה משיקול טכני. כי פה זה מתוקן על ידי עשה ופה זה מתוקן על ידי מלקות. אז מה? מה זה קשור לשאלה כל עוד לא תיקנת? אז למה שלא תיפסל לעדות באותה צורה גם על הפסח? לכן לדעתי זה נראות ציבורית ולא חשש שקר. עכשיו יש דוגמה נוספת, המשנה ביבמות. המשנה ביבמות אומרת שבן ממזר פוטר את אשת אביו מן הייבום, וחייב על מכתו ועל קללתו.

[Speaker C] פה

[הרב מיכאל אברהם] מדובר בראובן נשוי לרחל, וראובן

[Speaker A] נשוי לרחל

[הרב מיכאל אברהם] והוא בא על אשת איש והוליד ממנה ילד. אז בעצם לראובן יש ילד לא מרחל והוא ממזר. עכשיו ראובן מת. האם רחל חייבת ייבום? התשובה היא לא. גם אם הבן הוא ממזר, האישה לא חייבת בייבום. והבן הממזר הזה גם חייב על מכתו וקללתו של האבא. עכשיו הגמרא שם שואלת: הרי האבא לא עושה מעשה עמך, נכון? הוא בא על אשת איש. הוא רשע, הוא לא עושה מעשה עמך. אז למה הבן חייב על מכתו? עבירות שבין אדם לחברו זה רק כלפי מי שעושה מעשה עמך. מי שלא עושה מעשה עמך, אין עבירות שבין אדם לחברו. זו הערה מעניינת אגב. הכאה של אבא זו נחשבת עבירה שבין אדם לחברו. לפי זה אני בכלל לא בטוח שהייתי מסווג אותה ככה. המנחת חינוך ככל שאני זוכר ממש אומר שלא, שזו עבירה שבין אדם למקום. בכל מקרה מפה נראה אחרת.

[Speaker A] אז תוספות שמה

[הרב מיכאל אברהם] שואל: והאמר בפרק הנחנקין בסנהדרין לכל אין הבן נעשה שליח לאביו להכותו ולקללו חוץ ממסית? הבן לא יכול להיות שליח בית דין שהולך ומלקה את אבא שלו על איזושהי עבירה שהאבא עשה, חוץ ממסית. אם האבא הוא מסית, אז גם הבן שלו יכול להיות שליח בית דין להלקות אותו. אז רואים שהבן לא יכול להיות שליח לאבא שלו להכותו ולקללו. עכשיו כשאתה הולך להכות ולקלל את האבא, או לפחות לה… מה זה אומר? שהאבא עשה עבירה שחייבים עליה מלקות, נכון? כי עובדה שהבן הוא שליח בית דין להלקות אותו, אוקיי? אז מה זה אומר בעצם? שהאבא הוא רשע. ובכל זאת אומרת הגמרא שהבן לא נעשה שליח לאביו להלקותו ולקללו. בסדר. אז אומרת הגמרא, התם כשעשה תשובה. מה זאת אומרת? אם האבא עשה תשובה, אז חוזרים הדינים שאני לא יכול להלקות ולקלל אותו. בסדר? עכשיו רואים פה שני דברים. שאם האבא עושה תשובה, לפי תוספות לפחות, שאם האבא עושה תשובה, א', לבן אסור להיות שליח בית דין להלקות אותו, ב', האבא עצמו עדיין חייב את המלקות, יש שליח בית דין אחר שיאלקה אותו, נכון? והתשובה שלו מועילה לעניין זה שהבן שלו חוזר להיות חייב בכבודו ובמוראו, אבל היא לא עוזרת כדי לפטור אותו מהעונש בית דין שהוא חייב. ולכן בית דין ישלח שליח אחר להלקות אותו, אוקיי? אז מה בעצם, מה זה בעצם אומר? זה בעצם אומר שבית דין יכול באמת לקבוע שבן אדם עשה תשובה. כי עובדה שאנחנו דנים את הילד לפי השאלה אם אבא שלו עשה תשובה או לא עשה תשובה. יכול להיות שהבן יילקה ויכול להיות שהבן לא יילקה, או ימות אפילו על קללתו של אבא שלו, אוקיי? אז בית דין כן יכול לקבוע האם אדם עשה או לא עשה תשובה, אוקיי? ויחד עם זה באותה גמרא עצמה, וזה מה שיפה בגמרא הזאת או בתוספות הזה בעצם, שבאותה גמרא עצמה רואים שלמרות שבית דין יכול לקבוע אם האדם עשה תשובה, בכל זאת עשיית התשובה לא פוטרת מהעונש. ובאותה גמרא רואים את זה. אז זה לא קושיא מגמרא לגמרא, אלא אותה גמרא עצמה אומרת שלמרות שבית הדין יכול לקבוע מי עשה תשובה ומי לא עשה תשובה, עדיין התשובה לא פוטרת מעונשי בית דין. או במילים אחרות, לא צדק שמואל קודם שאמר שמה שתשובה לא פוטרת מעונשי בית דין זה כי בית דין לא יכול לקבוע אם הייתה פה תשובה או לא הייתה פה תשובה. הקדוש ברוך הוא יכול אבל בית דין של מטה, בני אדם, לא יכולים לקבוע. לא נכון, הנה אנחנו רואים פה שכתוב שהם יכולים לקבוע ובכל זאת זה לא פוטר אותו. עכשיו צריך להבין, מה שהם יכולים לקבוע זה ברמות די מטורפות. היית אומר טוב, אולי זה רף גבוה מדי. זאת אומרת, להעניש על בסיס זה אתה צריך קביעה מאוד חד משמעית. ואתה לא יכול שתהיה פה קביעה חד משמעית כי בית הדין לא יכול להיות בטוח. יש לו אינדיקציות שהוא עשה תשובה. אז לעניין זה שהאבא ייחשב כבעל תשובה, בסדר, לעניין להכשיר אותו לעדות או משהו כזה, בסדר. לעניין להרוג את האבא או להלקות את האבא או משהו כזה, התשובה לא תפתור אותו. כי לזה צריך רף החלטה יותר גבוה. זה טענה בעייתית, טענה בעייתית בתרתי. א', בגלל שלהיפך, לפטור ממיתה הייתי מציב רף נמוך יותר. מספיק שיהיה לי ספק שאולי האבא עשה תשובה, אני כבר לא יכול להוציא אותו להורג, את האבא. בגלל שעונש המיתה הוא כל כך חמור, זה דווקא אמור להוריד את הרף הראייתי כשאני בא לקבוע אם הבנאדם עשה תשובה. אפילו אם יש לי חשש קל שהוא עשה תשובה, זה מספיק בשביל שאני לא אוציא אותו להורג או לא אלקה אותו. לכן הסברה היא סברה הפוכה. זאת אומרת אם אתה מדבר על עונשים, דווקא שם הייתי שם רף נמוך, ברגע שיש לך אינדיקציה כלשהי שיש ספק שהבנאדם עשה תשובה, אז אתה לא יכול להעניש אותו אפילו אם אתה לא יודע בוודאות. לכן זה הסבר לא סביר, זה שלא יודעים בוודאות. אני אגיד אולי יותר מזה, מעבר לזה, כשאני קובע שהאבא שעשה תשובה לכן הבן חייב בכבודו, זה נפקא מינא עצומה על קללתו של האבא, מקלל אביו ואמו מות יומת,

[Speaker A] אנחנו הורגים על סמך זה.

[הרב מיכאל אברהם] אז אין בעיה להרוג בן אדם על סמך קביעה של בית דין שבן אדם אחר עשה תשובה. זאת אומרת עד כדי כך בית הדין בטוח בפסיקה שלו שפלוני עשה תשובה, שזה מספיק אפילו בשביל להרוג את הבן שלו אם הוא יקלל אותו.

[Speaker A] אז תבינו שיש פה אמון

[הרב מיכאל אברהם] מלא ביכולת של בית דין לקבוע שבן אדם עשה תשובה. ולכן כל הדיון הזה. שלא נפטר מעונשי בית דין כי לך תדע אם הוא עשה תשובה או לא עשה תשובה, לדעתי לא נכון.

[Speaker A] יש עוד הבדל אחד. כן. ההבדל הוא שכל הבית דין זה דינים של בידי בני אדם לעומת זה לגבי כרת זה דינים של דיני שמיים, אז לא בטוח שההחלטה של בני אדם יכולה לקבוע לשמיים.

[הרב מיכאל אברהם] לא, היא לא קובעת לשמיים, היא קובעת

[Speaker A] לבני אדם.

[הרב מיכאל אברהם] כי אם הוא עשה תשובה אז הוא פטור ממלקות.

[Speaker A] אבל לגבי כרת אנחנו אומרים שהוא נפטר…

[הרב מיכאל אברהם] לא, עזוב את הכרת, אני מדבר על המלקות. כן,

[Speaker A] אז זה לגבי דיני בני אדם, נכון.

[הרב מיכאל אברהם] נו, אז לגבי דיני בני אדם למה זה לא פוטר? בני אדם קובעים שהוא עשה תשובה ולכן לא נלקה אותו או לא נהרוג אותו. מה הבעיה? אם בית הדין יכול לקבוע שהוא עשה תשובה וזה ברמה שאנחנו נעניש מישהו אחר בעונש מיתה על בסיס הקביעה הזאת, אז למה זה לא מספיק כדי לפטור את הבן אדם הזה שעשה תשובה מעונש מיתה? או מממון או מה שלא יהיה. בעונשי בית דין, לא עונשי שמיים. הרמב\"ם בהלכות ממרים גם כותב: מי שהיו אביו ואמו רשעים גמורים ועוברי עבירה, ואפילו נגמר דינם להריגה והם יוצאים להרג, אסור להכותן ולקללן. ואם קילל או חבל בהן פטור. ואם עשו תשובה, הרי זה חייב ונהרג עליהן, אף על פי שהרי הן יוצאים למיתה. זאת אומרת, הם רשעים, סבבה, אבל אם הם עשו תשובה, אז בסדר גמור. זאת אומרת שהוא נהרג עליהם על בסיס הקביעה שהם עשו תשובה, שימו לב. אנחנו הורגים את הילד שקילל את אביו ואת אמו אם בית הדין פסק שאביו ואמו עשו תשובה. אז אי אפשר להגיד שאין לנו אמון מלא בפסיקה הזאת שבן אדם עשה תשובה. האור שמח שם על התוספות כותב: נראה לעניות דעתי דאפילו לא ידוע לנו אם עשה תשובה, מכל מקום אתי שפיר שאסור להכותו ולקללו, שמא הרהר תשובה בלבו, וכדאמרינן בקידושין: במוחזק לרשע שקידש אשה על מנת שצדיק גמור הוא, שחוששים לקידושיו שמא הרהר תשובה בלבו. והכא נמי דכוותיה. והוא טוען שאפילו אם יש ספק אם האבא עשה תשובה כבר אסור להכותו ולקללו, לכן לא צריך שהוא יעשה תשובה, אסור לך לקללו גם בלי שהוא עשה תשובה. למה? כי יש חשש אולי הוא עשה תשובה. אבל מהותית אם הוא לא עשה תשובה אז אין את האיסור לקללו ולהכותו. רק כיוון שאני לא יודע את זה, כי אין לנו ידיעה מה קורה בלבו של אדם, אז לכן אני צריך לחשוש ואתה לא יכול להכותו ולקללו, כמובן שאנחנו לא נהרוג אותך על סמך זה כי אנחנו לא יודעים שהאבא עשה תשובה, אבל לך אסור לעשות את זה. זאת אומרת מספיק חשש כדי לפטור בן אדם מעונש. מספיק חשש. אז כשאני אומר שבית הדין קבע שפלוני עשה תשובה, נגיד שבית הדין לא יכול לדעת את זה בוודאות. ראינו למעלה שזה לא נכון, הוא יכול לדעת את זה בוודאות. אבל אפילו נגיד שלא, מה, אפילו ספק זה לא מעורר? בית הדין אומר שהאיש הזה נראה לנו בעל תשובה גמור. זה לא מספיק כדי לעורר לפחות ספק ולא נהרוג אותו מחמת הספק? והצילו העדה, הרי אנחנו צריכים לחפש כל צדדי כדי לא להרוג אותו. אז הנה יש לך פה ספק אמיתי שאולי הוא פטור מהמיתה.

[Speaker C] אז זה לא מספיק אפילו כדי לעורר ספק?

[הרב מיכאל אברהם] כל הסיפור הזה לדעתי לא יכול להיות בגלל שמדובר בבית דין של מטה ובני אדם לא יכולים לקבוע אם הייתה או לא הייתה תשובה. זה לא יכול להיות ההסבר. הרמב\"ם גם בעיר הנידחת כותב ככה, עוד דוגמה: ואיך דין עיר הנידחת? בזמן שתהיה ראויה להיעשות עיר הנידחת, בית דין הגדול שולחין ודורשין וחוקרין עד שידעו בראיה ברורה שהודחה כל העיר או רובה וחזרו לעבודת כוכבים. ואחר כך שולחים להם שני תלמידי חכמים להזהירם ולהחזירם. אם חזרו ועשו תשובה מוטב, ואם עמדו באיוולתם, בית דין מצווין לכל ישראל לעלות עליהם לצבא והן צרין עליהם ועורכין עמהם מלחמה עד שתבקע העיר. משיג הראב\"ד: אחר כך שולחים להם שני תלמידי חכמים להזהיר אותם ולהחזירם וכו'. אמר אברהם: טוב הדבר שתועיל להם התשובה, אבל לא מצאתי תשובה מועלת אחר התראה ומעשה. מה ששולחים להם שני תלמידי חכמים זה לא כדי להחזיר אותם בתשובה, זה כדי להתריע בהם, כי בלי להתריע בהם אי אפשר לעשות בהם את דין עיר הנידחת. הרמב\"ם אומר לא, התלמידי חכמים האלה גם צריכים להחזיר אותם בתשובה ואם הם יחזרו בתשובה אז הם באמת יפטרו. אומר הראב\"ד מה פתאום, איפה מצאת דבר כזה? תשובה לא מועילה לפטור מעונשי בית דין, בסדר? המגדל עוז שם למשל אומר… ואני אומר כי טעות סופר היה בספרו. כבר בדקתי בספר שהוגה בכתיבת הרמב\"ם ז\"ל וחתימתו, כי הרמב\"ם חתום על זה, ואין כתוב בו אחר כך חוזרים. זאת אומרת, כל הסיפור הזה של אחר כך שולחים להם שני תלמידי חכמים להזהירם. זה כן. להזהירם במובן הזה, כי בלי זה אין עונש. אבל כל העניין של להחזירם, אם חזרו ועשו תשובה מוטב, אז זה הדבר הזה לא מופיע ברמב\"ם. כי באמת כמו שהראב\"ד אומר, לחזור בתשובה לא פוטר אותך מעונשי בית דין. עיר הנדחת זה עונש בית דין. טוב, בעיניי הקושיה לא כל כך נוראית כי מה זאת אומרת, נכון, אולי אפשר להגיד שזה עונש בית דין, אבל א', לא בטוח זה נקרא עונש בית דין. בכלל לא בטוח. זאת אומרת יכול להיות שדין עיר הנדחת זה איזשהו דין חברתי כזה. אם יש איזושהי עיר שהודחה לעבודה זרה, כל ישראל יוצאים עליה למלחמה. זה לא שבית הדין יושב, דן אותם ומקיימים בהם אחת מארבע מיתות בית דין. יוצאים עליהם למלחמה והורגים אותם במלחמה. זה לא חיוב מיתה של אחת מארבע מיתות בית דין. יכול להיות שפה זה לא נכנס לגדרי עונשי בית דין הרגילים, לכן אני לא בטוח שזאת קושיה כל כך קשה על הרמב\"ם. דבר נוסף, אפילו אם זה היה עונש בית דין, עונש בית דין על עיר שלמה, אפשר להבין שפה יש חריגה. ואם העיר הזאת חוזרת בתשובה, אז יכול להיות שאנחנו מוותרים להם. זאת אומרת זה בכל זאת פרשה מאוד חריגה, עד כדי כך שהגמרא אומרת שעיר הנדחת לא הייתה ולא עתידה להיות, כן, זה כמו בן סורר באותה סוגיה. זאת אומרת יש פה משהו שהוא באמת פרשה מאוד חריגה. אז יכול להיות שבפרשה החריגה הזאת באמת התחדש שתשובה מועילה. מה המקור לזה? שאלה טובה. ברמב\"ם לא ברור מה המקור לזה.

[Speaker C] גם ההיגיון אומר ככה, הרי עיר הנדחת מספיק שיש עדות על רוב בשביל להרוג את כולם, גם את המיעוט שאתה לא יודע עליהם. אז זה מצטרף.

[הרב מיכאל אברהם] אי הכי נמי, לכן אני אומר זה עונש חריג, זה לא. בהחלט ייתכן שיש פה איזשהו רצון לפטור אותנו מעשיית העונש הזה בכל אפשרות שאפשר, ואם חוזרים בתשובה, אז ודאי שאנחנו נפתור אותם. הייתי אפילו אולי חושב עכשיו על איזה ניסוח נוסף. יכול להיות שאנחנו כשאנחנו יוצאים עליהם למלחמה, אנחנו בעצם כלי בידיו של הקדוש ברוך הוא. זה עונש בידי שמיים, זה לא בידי אדם. הקדוש ברוך הוא אומר לנו לכו תהרגו אותם, זה העונש בידי שמיים שאני מטיל עליהם. ואם זה ככה, כשהם עושים תשובה, אז עונשי שמיים כן מתבטלים בתשובה. ולכן אנחנו לא יוצאים עליהם והורגים אותם. לא יודע, אולי גם זה ניסוח אפשרי.

[Speaker C] ובאמת המגדל עוז, אולי זה כמו דין רודף, שאתה הורג את הרודף כי הוא הולך להתחייב בבית דין, אז אתה בעצם מיישם את הפסק של בית דין. גם פה אנשים שעבדו עבודה זרה הם בין כה וכה התחייבו מיתת בית דין, אז אתה בעצמך זה רודף של עבודה זרה ולא רצח או משהו כזה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל מה עם המיעוט שלא עבדו?

[Speaker C] בסדר, זה החריגה של עיר הנדחת יותר מכל דבר.

[הרב מיכאל אברהם] בכל אופן, המגדל עוז כשהוא אומר כן, מה שהראב\"ד אומר שלא מצאנו שתשובה מועילה אחרי התראה ומעשה, אז הוא אומר כבר בדקתי בספר שהוגה ואין כתוב בו אחר כך חוזרים. ועכשיו הוא מוסיף, המגדל עוז, ואפילו היה, אפילו אם זה כן היה כתוב ברמב\"ם שאחר כך חוזרים, אני באמת תמה למה לא. למה לא תועיל אחר כל דבר שבעולם? וכתיב שובו בנים שובבים וכדאיתא בראש השנה וביומא ובירושלמי פאה וכולי. כן, כל מיני גמרות שהוא מביא שמה שהגמרות האלה אומרות שתשובה מכפרת, תשובה הופכת אותנו לנקיים. אז הוא אומר עזוב, ברמב\"ם לא מצאתי גרסה כזאת, אבל גם אם הייתי מוצא גרסה כזאת, מה קשה? אני לא מצליח להבין למה באמת תשובה לא מועילה לפטור מעונשי בית דין. והוא כמובן אומר שהוא לא מצא גרסה כזאת גם בגלל, זאת אומרת יש לו מוטיבציה להראות שלא נמצאת גרסה כזאת, כי אנחנו יודעים עובדתית שזה באמת לא נכון. מאיפה? מהגמרא שלנו. נכון? בגמרא שלנו אנחנו רואים שתשובה לא מועילה בעונשי בית דין. עובדתית זה כנראה נכון. ולכן ברמב\"ם קשה עליו מהגמרא שלנו, והתירוץ הוא שהרמב\"ם, התירוץ של המגדל עוז, שהרמב\"ם באמת לא אומר שמחזירים אותם בתשובה, זה טעות סופר. אבל הקושיה של המגדל עוז היא קושיה לא על הרמב\"ם אלא על הגמרא. למה באמת הגמרא אומרת שתשובה לא מועילה אחרי התראה ומעשה? למה? מה הבעיה? כן, הוא מכוון לגמרא ביומא, זו הגמרא הזאת, כן. תשובה. כל שהוא מלא תעשה ולמטה תשובה מכפרת, מלא תעשה ולמעלה תשובה תולה ויום הכיפורים מכפר. עבר על עשה ושב אינו זז משם עד שמוחלין לו. כן. עבר על לא תעשה ועשה תשובה, תשובה תולה ויום הכיפורים מכפר, וכן הלאה. זאת אומרת, באופן עקרוני תשובה מועילה לכל דבר. עכשיו נכון באמת, יש מהאחרונים שרוצים לטעון שזה גופא הגמרא הזאת היא היא גופא התשובה על השאלה. כי הגמרא הזאת אומרת באמת שבאותן עבירות עבר על לא תעשה ועשה תשובה, תשובה תולה ויום הכיפורים מכפר. עבר על כריתות ומיתות בית דין ועשה תשובה, תשובה ויום הכיפורים תולים וייסורים ממרקים. והטענה בעצם זה שאתה לא נפטר מהמלקות, כי המלקות הן אלה הייסורים שעליהם אנחנו מדברים. הרי אנחנו רואים שבדברים שהם מלאו ומעלה תשובה לבד לא מועילה. צריך את יום הכיפורים, צריך לפעמים ייסורים, אז בסוף בסוף אתה לא נפטר מעונשי בית דין, כי עונשי בית דין הם הייסורים, הם מרכיב הייסורים בתהליך הכפרה שלך. התשובה מועילה, אבל היא מועילה אם גם היו ייסורים. ומה זה הייסורים? זה המלקות או המיתה או מה שלא יהיה. אז אמנם היה אפשר לומר, אמנם היה בלאווים רגילים כתוב שתשובה ויום כיפור. לא כתוב שצריך ייסורים בלאווים רגילים, והרי על לאו רגיל יש מלקות. אבל יכול להיות שלא כתוב תשובה ויום כיפור בגלל שברור שיש עונש בית דין של מלקות, לא צריך להגיד את זה, זה ברור. ואחרי שיש את העונש בית דין של מלקות שהוא הייסורים, תשובה ויום הכיפורים סוגרים את הבעיה. שאלה מעניינת מה קורה היום, קשור קצת לפולמוס הסמיכה עוד פעם. כן, היום אנחנו לא לוקים, האם תשובה ויום הכיפורים מועילים לנו על לאווים? כי במקור אם צריך גם את המלקות, אז התשובה ויום הכיפורים לא מועילים, ולכן באמת מחדשי הסמיכה רצו לחדש בית דין שילקה כדי שגם נקבל מלקות כדי להתכפר, מחזיר אותנו לוויכוח שראינו קודם. טוב, בכל אופן אז עד כאן מה שניסיתי להראות זה שלא סביר לומר שתשובה לא מועילה לעונשי בית דין בגלל שבית הדין לא יכול לקבוע שאדם עשה תשובה. ראינו שיש לנו אמון מוחלט בקביעה של בית דין שאדם עשה תשובה. זה קשה בתרתי. א', ראינו שיש לנו אמון מוחלט כי עובדה שאפילו הורגים בני אדם על בסיס הקביעה של בית דין שפלוני עשה תשובה, אם הבן שלו מקלל או מכה אותו, אז הורגים את הבן על בסיס הקביעה של בית דין שהאבא עשה תשובה. זה אומר שהאמון שלנו בקביעה של בית הדין הוא מוחלט. מצד שני של אותה מטבע, נגיד שהאמון לא מוחלט, אבל זה לא לפחות מעורר ספק שהוא עשה תשובה? אולי זה מעורר ספק, ודי בספק בשביל שלא נלקה או נהרוג אותו, כי הרי מספק אנחנו לא עונשים. אז ממה נפשך, אם יש לנו אמון מוחלט בבית דין וראינו בגמרות שיש לנו אמון מוחלט בבית דין, אז אין על מה לדבר, אז ברור שזאת לא המניעה להלקות או להמית מישהו, לפטור אותו סליחה ממלקות או ממיתה אם בית הדין קובע שהוא עשה תשובה. אם אני מחייב מישהו מיתה על בסיס זה, וודאי שאני יכול לפטור מישהו ממיתה על בסיס זה. ואם אין לי משום מה אמון בקביעה של בית הדין, אז במקום כזה לפחות ספק זה כן מעורר אם הבן אדם עשה תשובה, וברגע שזה עורר ספק זה מספיק בשביל שלא נעניש אותו בעונשי בית דין. עכשיו החיד\"א בספר… זאת אומרת כיוון ראשון שעולה באחרונים זה באמת הכיוון ששמואל הציע קודם, שבית הדין עונש למרות שהבן אדם עשה תשובה, כי בית הדין לא יכול לקבוע. אנחנו לא יודעים מה בליבו של אדם. כך כותב החיד\"א בספר עין זוכר, יש לו אריכות גדולה בעניין הזה שמה, גם ערוך השולחן. ערוך השולחן העתיד, מעיין החכמה, כל מיני, יש כל מיני אחרונים דנים בעניין הזה. אפשר אולי לומר שכשבית הדין קובע שפלוני עשה תשובה הרי בית הדין משתמש באינדיקציות חיצוניות, נכון? הוא רואה איך הבנאדם מתנהג, מה הוא אומר, הוא לא יודע מה בליבו של האדם. אוקיי, עכשיו השאלה לעניין מה האינדיקציות החיצוניות מועילות? האינדיקציות החיצוניות מועילות אולי לעניין הכשרות לעדות. אם אנחנו רואים שהבנאדם מתנהג כמו שצריך גם אם הוא לא עשה תשובה בתוכו, מבחינתנו מה שחשוב זה איך הוא מתנהג. אז הוא יחזור לכשרות לעדות, בין אם זה רשע דחמס ובין אם זה לא רשע דחמס. למרות שרשע דחמס אמרנו שיכול להיות שזה חשש שקר. אבל אם אנחנו רואים שבפועל הוא לא משקר, לא אכפת לי אם בפנים הוא לא ניקה את עצמו. אם תכלס בפועל אנחנו רואים שהוא לא משקר, שהוא חזר בתשובה או שהוא לא עושה עבירות לחימוד ממון, אז הוא יכול לחזור לכשרות. אותו דבר לגבי האבא שמכבד, הבן שמכבד את אביו. הסטטוס של האבא שקובע לעניין האם הבן חייב בכבודו או לא חייב בכבודו, זה הסטטוס של איך האבא מתנהג. לא מה האבא, מה יש בליבו של האבא. עכשיו אם האבא עשה עבירה גדולה והבן כבר לא חייב בכבודו ועכשיו האבא עושה תשובה מבחינת המעשים אז בית הדין קובע שהאבא הוא בעל תשובה. נפקא מינא למשל שהאבא חוזר לכשרות לעדות. עכשיו הבן מלקה אותו או מקלל אותו, האם זה מספיק כדי להרוג את הבן? התשובה היא כן, כי גם הבן אמור ללכת אחרי המעשים ואם בית הדין קבע שמבחינה מעשית הבנאדם הוא בעל תשובה זה מספיק כדי לקבוע שהבן הוא עבריין ברמה המעשית. לעומת זאת לגבי עונש, אופ, יש אצלנו אזעקה אז אני רק אגיד משפט, לגבי עונש הדבר תלוי בתוך במה קורה בתוך ליבו של האדם וזה באמת בית הדין לא יכול לקבוע שהבנאדם הוא בעל תשובה בליבו ולכן לגבי עונשים זה לא יועיל. אני פשוט אני רוצה לגמור פה כי אנחנו כבר לא נגמור עד אחת וחצי זה כבר לא נשוחרר, שיהיה חג כשר ושמח ולהתראות. חג כשר ושמח.

[Speaker C] תודה רבה לך הרב, תודה לכם. חג שמח.