מהותן של הלכות דרבנן: א. הגדרות (טור 582)

בס"ד

מוקדש לבתי היקרה, רבצען רבקה.

הדברים עלו בשיחה עמה.

בשני הטורים הבאים ברצוני לבחון את מהותן של הלכות דרבנן. המוטיבציה לכך היא תזה שמלווה אותי לא מעט זמן, ולפיה הלכות דרבנן לא אמורות להיחשב 'תורה' במובן המהותי. הן כמובן מחייבות הלכתית, אבל כפי שאנסה להראות יש חלקים בהלכה שנוהגים למעשה ובכל זאת אינם בגדר לימוד תורה. לדעתי, הלכות דרבנן שייכות לקטגוריה הזאת. אקדים שכדי להבין את התזה אזקק לכמה הקדמות מנושאים שכבר נדונו כאן בעבר. לכן בעיקר אביא את הדברים ולא אפרט. הטור הזה עוסק בהגדרות, ובטור הבא אעמוד על ההשלכות המתבקשות.

תורה והלכה

רש"י הראשון על התורה מביא קושיה של רבי יצחק:

בראשית – אמר רבי יצחק לא היה צריך להתחיל [את] התורה אלא (שמות יב ב) מהחודש הזה לכם, שהיא מצוה ראשונה שנצטוו [בה] ישראל, ומה טעם פתח בבראשית…

התשובה שהוא נותן בהמשך נראית לי הרבה פחות טובה מהשאלה, אבל השאלה עצמה מעניינת מאד, ונדמה לי שלא בכדי רש"י בוחר להביא אותה בתחילת פירושו לתורה. ההנחה שבבסיס השאלה היא שהתורה הייתה אמורה להכיל רק הלכות, ומכאן עולה הקושי של רבי יצחק מדוע נוסף לה עוד חומש ורבע. רש"י מלמד אותנו כאן שעיקרה של התורה היא ההלכה (תורה מלשון הוראה). עסקתי לא מעט ביחס הראוי לשאר חלקי התורה (סיפורי המקרא, אגדות חז"ל, תנ"ך, מוסר, חסידות, מחשבה וכו'). אין כאן  המקום להרחיב בזה, לכן אומר בקצרה שההלכה, ורק היא, מהווה ביטוי לרצון ה' ורק היא ייחודית ליהדות וליהודים. לכן רק היא תורה בחפצא (תורה במובן האובייקטיבי). כל השאר הוא  תורה בגברא (תורה במובן סובייקטיבי).

תורה בגברא ובחפצא

עליי לחזור ולהזכיר את הבחנתי בין תורה בחפצא ובגברא. ההבחנה בין חפצא לגברא במינוח הישיבתי היא הבחנה בין הסובייקטיבי לאובייקטיבי. טענתי היא שכל לימוד של תחום שמעשיר אותי ואת תפיסת עולמי יכול להיחשב כלימוד תורה בגברא (כלומר לימוד תורה במישור הסובייקטיבי), שכן יש בו הכרה עם העולם שברא הקב"ה ועם חובותיי במסגרתו. אבל רק לימוד הלכה (וגם מקרא, אמנם מסיבות שלא ברורות לי) הוא  לימוד תורה בחפצא (תורה אובייקטיבית). מכאן עולה שתחומים כמו אגדה, מוסר, מחשבה, חסידות וכו', שנחשבים על ידי רבים כחלק מהתורה ומלימודה, הם בגדר תורה בגברא אבל לא בחפצא. אוסיף שלמיטב הבנתי אין הבדל עקרוני בין לימוד ספרי מהר"ל, הרב קוק, או מורה הנבוכים, לבין כתבי קאנט או קריאה ועיון בספר החטא ועונשו. כל אלו מעשירים את תפיסת עולמי ומעניקים לי תובנות שונות על העולם ועל האדם, אבל אלו הן הגויות שיסודן במחשבתו של ההוגה ולא בתורה. במובן הזה, אין הבדל עקרוני בין הגותו של הרמב"ם לזו של קאנט. זה וזה הם הוגים שדבריהם נוצרו אצלם ולא מהתורה, לכן הם נבחנים ונשפטים בכור ההיגיון שיש או אין בהם, ואפשר לקבל או לדחות את הדברים שלא נראים לי. אין כאן דברי אלוהים ואיני מוכן לקבל מאומה בתחומים הללו אם אינו הגיוני בעיניי. זאת לעומת ההלכה, שם אני מקבל את העקרונות בלי שיש לי הבנה לגביהם, שכן זהו רצון ה', לפחות כפי שאנחנו הבנו אותו.

שורש העניין הוא שכתבים וטענות בתחומים של הגברא אינם פירוש לדבר ה' שניתן בסיני אלא הגות אישית של הכותב. לכן כתבתי שבזה אין יתרון ליהודים על פני גוים. כעת אוסיף שגם הנמענים של התובנות הללו אינם דווקא יהודים. מה שנכון נכון לכל באי עולם, גם אם מקורו בקאנט או אריסטו, ולכן אין בו עניין יהודי דווקא. ומה שאינו נכון יש לדחות אותו גם אם מקורו ברמב"ם או אפילו בחז"ל. לעומת זאת, תורה בחפצא, לפי הגדרה זו, הוא רק מה שיצא מציווייו של הקב"ה בסיני בתוספת לפרשנויות שניתנו לו לאורך הדורות, כלומר ההלכה. אלו הם ביטויים (לפי הבנתנו) של רצון ה' כפי שהוא עצמו הביע אותו. אין כוונתי לטעון שאין מחלוקות בהלכה, או שכולם שם צודקים ("אלו ואלו דברי אלוהים חיים"). טענתי שמטרת הלימוד והעיון בתחומים הללו הוא פענוח של דבר ה' מסיני. שאר התחומים אינם מבוססים על פרשנות אלא במשמעות מאד קלושה. בהלכה יש גם את העניין הפרטיקולרי, כלומר מסקנותיה רלוונטיות רק ליהודים ובזה ייחודה. לכן תורה במובנה האובייקטיבי, להבדיל מהגויות אוניברסליות, היא רק ההלכה.

כפי שכותבים ר"ח מוולוז'ין בנפש החיים ובעל התניא, עיסוק בהלכה ובעיון הלכה הוא הידבקות ברצון ה', ומכיוון שהוא ורצונו חד הם הרי שזוהי בעצם הדרך שלנו להידבק בו עצמו. ר"ח כותב (בשער ד פרק ו) שעיסוק בתחומים אחרים הוא הידבקות בדבר ה' ולא ברצונו. בניסוח שלי, כוונתו היא כנראה לתורה בגברא ולא בחפצא.

ניתן להתבונן על כך מזווית אחרת, אם אזכיר את מה שהסברתי לא פעם שההלכה והמוסר הן שתי קטגוריות בלתי תלויות. נורמות המוסר מיועדות להשיג מטרות של תיקון החברה ובני האדם, ואילו המצוות (כולל אלו ה'מוסריות') מיועדות להשיג מטרות דתיות. לאור ההבחנה הזאת ניתן לומר שהמצוות שניתנו לנו בהר סיני משקפות את דבר ה' ומיועדות להשיג ערכים דתיים, או אם תרצו מה שמכונה בשפה קבלית תיקון של עולמות רוחניים (בלי להתחייב שכל אלו אכן קיימים. זה המינוח הקבלי לאותו עניין). זאת להבדיל ממוסר וערכים רגילים שמטרתם לתקן את החברה ואת בני האדם. לכן הלכה פונה רק ליהודים ונוצרת רק על ידי יהודים, ואילו מוסר או מחשבה אינם פונים ליהודים וגם לא נוצרים דווקא על ידם. הם נבחנים דרך השאלה האם הם נכונים או לא, בלי קשר לזהותו של מי שהגה אותם. לכן הם בגדר חכמה (במקרה הטוב) יותר מאשר בגדר תורה.

ההשלכה העיקרית של ההבחנה הזאת היא שלימוד של התחומים שנכללים בתורה בגברא הוא עניין סובייקטיבי: למי שזה מועיל – זהו לימוד תורה עבורו, אבל מישהו אחר שעוסק בזה כי הוא חושב שזאת תורה אבל בפועל זה לא מועיל לו ולא בונה את תפיסת עולמו – עבורו זה יכול להיות ביטול תורה. לימוד מורה נבוכים או מהר"ל (וכן החלק הראשון של 'הלכות' יסודי התורה ברמב"ם), לא שונה מהותית מקריאת ספרות טובה או לימוד פילוסופיה. זה יכול להיות בעל ערך גדול, אבל רק עבור מי שאכן מפיק מזה תועלת (רוחנית, אינטלקטואלית וכדומה). אבל לא כל מה שבעל ערך הוא תורה (בחפצא). לעומת זאת, עיון בהלכה ובסוגיות הלכתיות הוא לעולם לימוד תורה, בין אם הדבר מדבר אליי ומעשיר אותי ובין אם לאו, בין אם אני מסכים לו ובין אם לאו, בין אם מדובר בדעה שנפסקה להלכה ובין אם לאו. זוהי תורה במובן האובייקטיבי של המושג, שכן היא מבטאת את רצון ה' כפי שניתן בסיני (כמובן דרך הפרשנויות שניתנו לו לאורך הדורות), והעיסוק בה הוא הידבקות בדבר ורצון ה'. בספר השני של הטרילוגיה שלי עסקתי בהבחנה הזאת בהרחבה רבה, והסברתי מה נכלל בכל אחת משתי הקטגוריות הללו ומדוע, ולא אכנס לזה בפירוט נוסף כאן.

כל זה הובא כאן רק כדי לומר שהדיון בטור הנוכחי הוא בשאלה מה נכלל בתורה בחפצא. אם ספרי מתמטיקה, לוגיקה, פילוסופיה ומחשבת ישראל הם בגדר תורה בגברא, אזי נראה על פניו שהלכות דרבנן לא תהיינה גרועות מהם, אבל השאלה החשובה לענייננו כאן היא האם ניתן לראות בהם חלק מהתורה בחפצא. אמנם בהמשך אטען יותר מכך: הלכות דרבנן כנראה אינן אפילו תורה בגברא אלא רק הוראות שמחייבות מבחינה הלכתית. אך תחילה אזקק לעוד כמה הקדמות.

בין לימוד תורה (או עיון הלכה) לפסיקת הלכה

ראינו שעיקרו של לימוד התורה (בחפצא) הוא ההלכה. עליי להוסיף שכפי שכבר כתבתי לא פעם בעבר (ראו למשל בטור 479) לימוד תורה אמור להסתיים בהכרעה הלכתית: לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא, ותלמוד שמביא לידי מעשה. אבל גם עמדתי על כך שזה לא בהכרח אומר שמטרת הלימוד היא קיום ההלכה. להיפך, יש כמה ראיות חזקות לעמדה המנוגדת, שלפיה הלימוד הוא העיקר והוא אינו רק מכשיר מצווה לקיום מעשי של ההלכה. לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא אינו תיאור של אמצעי ומטרה אלא תיאור של צורת הלימוד. לימוד תורה צריך להסתיים במסקנה מעשית, לא בגלל שהלימוד הוא אמצעי למעשה אלא מפני שכך לומדים.

לענייננו כאן, תורה ולימוד תורה מתמצים בהלכה, אבל אין לערבב בינה לבין פסיקה. כוונתי כאן לעיון הלכה והבנת יסודותיה, ולא בהכרח להכרעה המעשית. כאמור, הפסיקה היא המכה בפטיש של הלימוד, אבל היא אינה מטרתו.

תורה, הלכה ומעשה

עד כאן ראינו שעיון בתחום ההלכה הוא מהותה של התורה, כלומר שמה שאינו הלכה אינו במהותה של תורה. אבל ישנה גם קטגוריה הפוכה: הלכה שאינה תורה, כלומר התורה (בחפצא) לא רק מצטמצמת להלכה אלא בסופו של דבר זהו תחום מצומצם יותר מההלכה. לדוגמה, ישנם עקרונות הלכתיים שמכירים בתוקפם של חוקי המדינה ודין המלך, תקנות הקהל וכו'. כל אלו מחייבים אותנו הלכה למעשה ובכך הם חלק מההלכה. ועדיין מאד לא סביר לראות בהם חלק מהתורה. איני חושב שיש פוסק שיורה לברך ברכות התורה על לימודי משפטים, למרות שלפחות בדיני ממונות הלכה למעשה החוק תקף יותר מאשר חושן משפט. לדוגמה, דיני שומרים ייקבעו כיום לפי חוקי המדינה ולא לפי חושן משפט, ובכל זאת אף אחד לא מעלה בדעתו לראות בלימודי משפטים לימוד תורה או לברך ברכות התורה על לימודי דיני שומרים בחוק הישראלי. אבל כמובן שבהחלט יש לברך על לימוד דיני שומרים בחושן משפט, למרות שהם דווקא אינם מחייבים הלכתית.

הסיבה לכך היא שחוקי המדינה אינם רצונו של הקב"ה ולא מיועדים להשיג מטרות דתיות אלא לכל היותר מוסריות וחברתיות. אמנם החובה לציית להם היא כן רצון ה', ולכן לעסוק בגדריה של עצם החובה הזאת (סוגיית דינא דמלכותא) זהו כמובן לימוד תורה. אבל החוקים כשלעצמם לא משקפים את רצון ה' ולא באים להשיג מטרות דתיות ולכן העיסוק בתוכן החוקים עצמם אין בו הידבקות ברצונו ואין לראות בזה לימוד תורה (לפחות בחפצא). המסקנה היא שישנו תחום בהלכה, כמו דיני ממונות לפי החוק הישראלי, שמחייב אותנו לפי ההלכה במישור המעשי אבל הוא אינו חלק מהתורה. ראו על כך עוד במאמרי "על חובות וזכויות בהלכה" וכן במאמרי "האם ההלכה היא 'משפט עברי'?".

אם נתבונן על עקרונות מוסר, מידת חסידות ולפנים משורת הדין, התמונה די דומה. כל אלו עקרונות שמחייבים אותנו, חלקם אפילו במישור ההלכתי (מידת סדום ועוד), אבל קשה לקבל שהם בגדר תורה. עמדתי לא פעם על כך שאין מוסר יהודי או תורני מול מוסר של גויים. יש מוסר נכון ולא נכון, והמוסר הנכון הוא אוניברסלי, לפחות בשני מובנים: מקורו לא חייב להיות בתורה או במפרשיה, והוא מחייב את כל באי עולם ולא רק יהודים. להיפך, התורה אומרת "ועשית הישר והטוב", אבל אפילו לשיטת הרמב"ן שמפרש שזהו ציווי להתנהג לפנים משורת הדין (וכן "קדושים תהיו" שלשיטתו הוא הוראה לא להיות נבל ברשות התורה) זה לא נכנס למניין המצוות, שכן זה לא חלק מההלכה. התורה גם לא מפרטת מהו אותו ישר והטוב, שכן היא מניחה שהמצפון הוא שאמור להנחות אותנו בעניין זה. גם לעניין חוסר האפשרות ללמוד מוסר מהתורה לא אחזור ואכנס כאן, שכן הוא נדון כבר בהרחבה רבה בעבר.

אמנם יש הבדל בין מוסר לבין לימודי משפטים במובן הזה שהמוסר הוא כן רצון ה'. לא רק עצם החובה לציית למוסר אלא גם עקרונות המוסר עצמם מבטאים רצונות שלו. ובכל זאת, אלו לא ציוויים שלו, ולכן אינם כלולים בהלכה. הם גם לא מיועדים להשיג מטרות דתיות אלא מטרות חברתיות. לכן סביר בעיניי שהם לכל היותר בגדר תורה בגברא (ולכן הם מחייבים את כל באי עולם, ואין לגביהם שום סמכות לחכמי ההלכה, אלא אם הכניסו משהו מהם לתוך ההלכה המחייבת תחת הלכות דרבנן). לשם השוואה, חוקי המדינה אינם אפילו תורה בגברא.

דוגמה נוספת לתחום כזה הוא עניין 'עבירה לשמה' (ראו מאמרי כאן). הגמרא במסכת נזיר מכירה בכך שבמצבים קיצוניים אדם צריך להתנהג לפי הבנתו גם אם זה נוגד את ההלכה. במאמריי בעניין זה עמדתי על כך שזה אינו עיקרון הלכתי אלא חוץ הלכתי (זה לא עיקרון דחייה כמו עשה דוחה לא תעשה, שהוא חלק מההלכה). כמובן שזוהי הוראה מעשית, אבל היא לא חלק מההלכה (אבל אולי כן חלק מהתורה בגברא). הוא הדין למימרא של רבי אילעאי (מו"ק טז ע"ב ומקבילות) לגבי אדם שרואה שיצרו מתגבר עליו שיילך למקום רחוק, ילבש שחורים ויעשה מה שליבו חפץ. גם כאן זוהי הוראה מעשית (שלהבנתי לא נפסקה להלכה לרוב הפוסקים), אבל גם אם פוסקים זאת להלכה היא אינה חלק מההלכה (אם כי אולי חלק מהתורה בגברא).

בין העיקרון ליישומיו

נתבונן בדוגמה שתבהיר יותר את העניין. ישנם בתורה הלכות נדרים ושבועות, שמורים לנו שעלינו לקיים התחייבויות ואיסורים שנטלנו על עצמנו. ברור שלימוד סוגיות של נדרים ושבועות הוא לימוד תורה, אבל אם נדרתי הנאה מלחם, העיון בשאלה מהו לחם לסוגיו אינה לימוד תורה. זה עיון שנדרש כדי ליישם את ההלכה הזאת, אבל הוא כשלעצמו אינו לימוד תורה אלא לכל היותר מכשיר מצווה (אמצעי) כדי לדעת כיצד עליי לקיים את ההלכה.

כך הוא גם לגבי דינא דמלכותא. עיסוק בגדרי דינא דמלכותא הוא לימוד תורה והלכה לכל דבר ועניין. אבל לימוד התכנים, כלומר דיני המלך עצמם (לימודי משפטים, או חוק המדינה), ודאי שאינו כזה. כך הוא גם לגבי לימוד של גדרי תקנות הקהל. זהו אולי לימוד תורה (וגם בזה אני מפקפק. ראו בטור 164), אבל לא עיון בתקנות הקהל עצמן. וכך גם לגבי עיון בסוגיות מוסריות לעומת עיון במעמדו של המוסר כשלעצמו. העיסוק בתכנים הללו אינו שונה מלימודי מתמטיקה, רפואה, פסיכולוגיה, או מדעים, כאשר אני נזקק להם כדי לפסוק הלכה. כל אלו הם מכשירי מצווה שכן הם נחוצים כדי לדעת מה לעשות, אבל לא סביר לראות בהם כשלעצמם לימוד תורה (לפחות בחפצא). בדומה לזה כתבתי ואמרתי כמה פעמים שהחזקות שמופיעות בתלמוד, כמו "חזקת טב למיתב טן דו" או "חזקה אין אדם פורע בתוך זמנו", שהן קביעות עובדתיות, אינן בגדר תורה. אלו עובדות שנחוצות כדי לפסוק הלכה אבל מעצם היותן עובדות אין בהן ביטוי לרצון ה' ולציווייו, ולכן הם אינן תורה. בסוגיית ב"ב ה ע"א איננו לומדים את החזקה שאין אדם פורע בתוך זמנו. זו טענה עובדתית שצריכה להילמד ולהיבדק ברחוב. אנחנו לומדים שם את הדין שכשיש חזקה היא יכולה להעביר את נטל הראיה (ראו למשל בטור 475 ובמאמר כאן). הוא הדין לגבי בירור עובדות במקרה שבא לפני בית דין. בירור העובדות הזה הוא חלק חיוני מפסיקת ההלכה, אבל זה אינו תלמוד תורה. תורה היא נורמות (ציוויים ורצונות), ולכן עובדות אינן תורה. קביעות עובדתיות ובירור עובדות הם מכשירי מצווה, אמצעים חשובים לפסיקת ההלכה, אבל בהחלט לא לימוד תורה.

הלכות דרבנן

כעת אני יכול להציג את טענתי העקרונית לגבי הלכות דרבנן. יש בהלכה תוקף להחלטות של חכמים (בלי להיכנס למחלוקת הרמב"ם והרמב"ן בשורש הראשון, לגבי מקור התוקף הזה), אבל זה לא שונה עקרונית מדיני נדרים או דינא דמלכותא. עיסוק בתוקף שניתן לתקנות וגזירות חכמים (מה מקורו, מה גדריו, במה הוא שונה מדאורייתא וכדומה) הוא בוודאי לימוד תורה, שכן אנחנו לומדים שם את גדרי ההוראה ההלכתית "לא תסור". אבל העיסוק בתקנות ובגזירות עצמן אינו כזה. הבנת התקנות והגזירות נחוצה כדי לדעת כיצד עלינו לקיים את "לא תסור" ו"ככל אשר יורוך", כלומר מה עלינו לעשות להלכה. לכן יש בעיסוק כזה משום מכשיר מצווה, שכן הוא דרוש לקיום ההלכה בפועל. אבל אין כאן רצון אלוהי והידבקות בו, בדיוק כמו שלימוד החוק הישראלי אינו כזה. לכן עיסוק בהלכות אלו אינו תלמוד תורה (בחפצא).

בניסוח אחר ניתן לומר שדיני דרבנן לא משיגים שום מטרות דתיות מצד עצמם, אלא לכל היותר מהווים חומה שמגינה על המטרות הדתיות (סייגים וגזירות). לדוגמה, חכמים אסרו לקרוא לאור הנר בשבת, מחשש "שמא יטה" (כלומר שאם יקרא הוא עלול לתקן את הלהבה ובכך לעבור על מבעיר בשבת). אין כאן רצון אלוהי ישיר, שהרי מדאורייתא אין איסור לקרוא לאור הנר. משמעות הדבר היא שהמעשה מצד עצמו אינו בעייתי (קריאה לאור הנר כשלעצמה לא פוגעת בשום ערך דתי). חכמים אסרו זאת מחשש שנגיע להבערה שהיא מעשה אסור מכוח ציווי והוא כמובן פוגע בערך דתי.

שימו לב שכאשר חכמים מתקנים תקנה או גוזרים גזירה הם אינם פועלים כפרשנים של ציווי אלוהי כלשהו, אלא מוסיפים הלכה מחודשת משיקול שלהם. אין כאן רצון אלוהי ישיר וספציפי שלא נאכל עוף בחלב אלא רק רצון כללי שנציית לחכמים. זאת בניגוד לפרשנות או למדרש שעושים חכמים לפסוק כלשהו, ששם הם חושפים את כוונת הציווי עצמו, ולכן ברור שדבריהם שם הם בגדר תורה בחפצא. עיסוק בפרשנות או במדרש חכמים לפסוק הוא חלק מהעיסוק בכוונת הפסוק עצמו, ולכן זהו בירור של רצון אלוהי שראוי להיחשב תורה. לגבי תקנות וגזירות, יש רצון אלוהי שנציית להן (ולכן בירור של עצם חובת הציות הוא בוודאי תורה), אבל תקנה או גזירה מסוימת אינה רצון אלוהי. בירור גדרי התקנה או הגזירה הוא בגדר מכשירי מצווה, שכן זה נחוץ כדי שנוכל לקיים את ההלכה, אבל לימודם אינו לימוד תורה.

כעת אנסה להיכנס מעט יותר להנחות שבבסיס ההבחנה בין דיני דאורייתא לדיני דרבנן, ואעשה זאת דרך בחינה מעמיקה יותר של מהותם של איסורי התורה ומתוך כך תתברר משמעותן של הלכות דרבנן.

מהי מצווה דאורייתא?

הרמב"ם בשורשיו שמופיעים לפני ספר המצוות, בשורש התשיעי, מדבר על היחס בין ציווי לבין תוכן של מצוות. השורש מחולק לשני חלקים: בחלק הראשון הרמב"ם קובע שמצווה שחוזרת על עצמה כמה פעמים בתורה נמנית רק פעם אחת. החידוש כפי שניתן לראות בניסוח שלו הוא שלא מונים ציוויים אלא תכנים. אבל בחלקו השני של השורש הוא כותב שלא מונים 'לאו שבכללות' אלא פעם אחת. 'לאו שבכללות' הוא פסוק שממנו אנחנו לומדים כמה וכמה איסורים שונים (כמו "לא תאכלו על הדם"). במצב כזה מונים רק לאו אחד במניין המצוות, למרות שהתכנים הם שונים ובלתי תלויים.

רי"פ פערלא בפירושו לספר המצוות של רס"ג הקדים דיון על שורשי הרמב"ם. בדבריו על השורש התשיעי הוא מקשה סתירה בין שני חלקי השורש התשיעי ברמב"ם: מהחלק הראשון נראה שמונים תכנים ולא ציוויים, אבל בחלק השני עולה בדיוק הפוך, שמונים דווקא ציוויים ולא תכנים. הוא אמנם נשאר בצ"ע, אבל ההסבר לכך נראה פשוט מאד. כל מצווה מנויה צריך שיהיה לה ציווי נפרד משלה ותוכן נפרד משלה, ואם חסר אחד משניהם אין למנות אותה בנפרד במניין המצוות. החלק הראשון של השורש עוסק בציוויים ללא תכנים ייחודיים משלהם, והחלק השני עוסק בתכנים ללא ציוויים נפרדים משלהם. הרמב"ם קובע שאלו ואלו לא נמנים, שכן כדי להימנות צריך גם תוכן וגם ציווי. ראה על כך בהרחבה בספר ישלח שרשיו, במאמר לשורש התשיעי.

דומני שהרעיון מאחורי הדרישה הזאת הוא שבכל מצווה בתורה, עשה או לאו, יש שני היבטים: התועלת/נזק הרוחני (שהם בעצם הטעם מדוע הצטווינו בזה), והציווי עצמו. אם אדם עושה מצווה הוא גם מקיים את הציווי (מציית) וגם יוצר את התועלת שלשמה הצטווינו בכך. לעומת זאת, אם אדם עובר עבירה הוא גם מורד נגד הציווי וגם מחולל נזק שאותו הציווי בא למנוע. ראו על כך במאמרו של רא"ו בקובץ מאמרים, מאמר 'התשובה', וראו שם את הקושיות שיישב בכך.

מעניין שהריטב"א ותוס' הרא"ש כתבו לבאר כך את מאמר חז"ל (ב"ק לח ע"א ומקבילות): "גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצוה ועושה". מתברר שאין צורך להגיע לכל הוורטים שנאמרו ביחס למימרא הזאת, שכן כוונתה פשוטה ומתבקשת לאור ההבחנה הנ"ל. מי שמקיים מצווה שהוא הצטווה עליה, יש במעשהו שני היבטים חיוביים: הוא מציית לציווי האלוהי והוא עושה מעשה שיש לו תועלת רוחנית חיובית. מי שאינו מצווה ועושה יש לו רק את ההיבט השני, ולכן מעשהו פחות גדול. ראו על כך גם בטורים 71 ו-342.

השלכות ומשמעויות של ההבחנה בין דיני דאורייתא לדיני דרבנן

ביטוי להבחנה הזאת ניתן למצוא בדברי בעל נתיה"מ לגבי איסורי דרבנן. השו"ע חו"מ סי' רלד ס"ג כותב:

אבל המוכר לחבירו דבר שאיסור אכילתו מדברי סופרים, אם היו הפירות קיימים מחזיר הפירות ונוטל דמיו, ואם אכלם אכל ואין המוכר מחזיר לו כלום.

אם מכרו לי פירות שאסורים באכילה מדרבנן ואכלתי אותם, המוכר לא צריך להחזיר לי את דמיהם. זאת בניגוד לאיסורי דאורייתא ששם אם אכלתי אותם המוכר מחזיר לי את דמיהם (כמבואר בשו"ע שם בס"ב).

ובנתיה"מ ב'ביאורים' שם סק"ג מסביר:

ואין המוכר מחזיר לו כלום. בש"ך ביו"ד סימן קי"ט [סקכ"ז] פסק דאפילו המותר משויו א"צ להחזיר ע"ש. ולכאורה אינו מובן, כיון דהמקח בטל הוי כמזיק או כאוכל שלא במקח ולמה יצטרך לשלם יותר משויו. ואפשר דאף דבאיסורי תורה אפילו אוכלן בשוגג צריך כפרה ותשובה להגין על היסורין, מ"מ באיסור דרבנן א"צ שום כפרה וכאילו לא עבר דמי.

הוא מסביר שבאיסורי דרבנן מי שעבר עליהם בשוגג אינו צריך כפרה ותשובה. כעת הוא מביא לכך ראיה מהסוגיה בעירובין סז:

תדע, דהא אמרינן בעירובין דף (מ"ז) [ס"ז ע"ב] בדרבנן עבדינן עובדא והדר מותבינן תיובתא, ואילו היה נענש על השוגג היאך היה מניחין לו לעבור ולקבל עונש, אלא ודאי דאינו נענש כלל על השוגג באיסור דרבנן והרי הוא להאוכל כאילו אכל כשירה, והרי נהנה כמו מן הכשירה, ומש"ה צריך לשלם כל דמי הנאתו כמו בזה נהנה וזה חסר מועט, דכללא הוא דצריך לשלם כפי מה שנהנה, משא"כ באיסור דאורייתא שמקבל עונש על השוגג וחסרונו גדול מהנאתו.

הגמרא שם אומרת שמי שרואה את רבו עובר איסור דאורייתא צריך לעצור אותו ולשאול, כדי שאם רבו עשה זאת בטעות הוא ימנע ממנו לחטוא. אבל בעבירה דרבנן עליו לתת לו לעבור ורק לאחר מכן לשאול. הנתיה"מ מסביר שזה מפני שבעבירה דאורייתא יש עבירה גם אם עשאה בשוגג, אבל בעבירות דרבנן אם הרב יעבור עליהן בשוגג אין בכך עבירה כלל. מכאן הוא מסיק שאם אדם אכל איסורי הנאה דרבנן בשוגג לא קרה כלום שהרי באמת נהנה מהפירות ולא עבר בכך שום איסור. לכן אין חובה להשיב לו את הכסף. אבל באיסורי תורה האיסור והעונש והייסורים שהוא מביא עליו מקזזים את ההנאה ולכן המוכר צריך להחזיר לקונה את הכסף.

מה שורש ההבדל? באיסורי תורה, אם אכלתי חזיר למשל, אזי גם אם עשיתי זאת בשוגג עדיין הנזק הרוחני נגרם כאן (נפגע הערך הדתי). עשיתי איסור בשוגג. אין עליי חיובי עונש כי יש נסיבות מקילות, אבל דרושה כפרה. לעומת זאת, באיסורי דרבנן אין שום דבר בעייתי מצד עצמו (אין תועלת או נזק רוחני למעשה הזה). זוהי רק חובה לציית (לחכמים). אם אכלתי איסור דרבנן כלשהו, כמו למשל עוף בחלב, לא עשיתי שום דבר בעייתי מצד עצמו. פשוט לא צייתתי לחכמים, וזו מהות האיסור. ומכאן שאם עשיתי זאת בשוגג, אין כאן גם את ממד חוסר הציות (או המרי), וממילא לא קיים כאן שום דבר בעייתי. במינוח הלכתי ניתן לומר שאיסורי דרבנן הם איסורי גברא ולא איסורי חפצא (ראו גם באתוון דאורייתא כלל י שדן באריכות בשאלה זו). אבל זה לא רק שהם איסורי גברא, אלא אלו איסורי גברא שמהותם היא הציות.

הבחנתו של הנתיה"מ מבטאת הבדל עקרוני בין איסורי דאורייתא לאיסורי דרבנן. ראינו למעלה שבאיסורי דאורייתא יש עניין בעייתי מצד עצמם (איסור חפצא), מעבר לעבריינות של האדם שמורד בציווי האלוהי (זהו איסור הגברא). לעומת זאת, איסורי דרבנן אינם בעייתיים מצד עצמם. הבעיה בהם היא אך ורק אי הציות שבכך. לדוגמה, אם קראתי לאור הנר ולבסוף היטיתי, הגעתי למעשה שיש לו תוצאות רוחניות בעייתיות (הבערה בשבת). אבל אם קראתי ולא היטיתי, אזי לא קרה שום דבר בעייתי, למעט חוסר הציות לציווי חכמים. זו מהותה של עבירה דרבנן. ומכאן שאם עשיתי זאת בשוגג אזי בכלל לא קרה כאן כלום (שכן אפילו חוסר ציות לא היה כאן). הוא הדין לאכילת עוף בחלב, כל עוד לא הגעתי לאכילת בשר בחלב אין שום נזק מהותי אלא רק חוסר ציות. ובשוגג אין גם את זה.

זה כנראה היה הבסיס להחלטתו של רבי ישמעאל לקרוא לאור הנר, כמתואר בסוגיית שבת יב ע"ב:

אמר רבא אם אדם חשוב הוא מותר מיתיבי לא יקרא לאור הנר שמא יטה אמר רבי ישמעאל בן אלישע אני אקרא ולא אטה פעם אחת קרא ובקש להטות אמר כמה גדולים דברי חכמים שהיו אומרים לא יקרא לאור הנר רבי נתן אומר קרא והטה וכתב על פנקסו אני ישמעאל בן אלישע קריתי והטיתי נר בשבת לכשיבנה בית המקדש אביא חטאת שמנה אמר רבי אבא שאני רבי ישמעאל בן אלישע הואיל ומשים עצמו על דברי תורה כהדיוט.

לאדם חשוב מותר לקרוא לאור הנר (כי אינו רגיל להטות נרות בעצמו), אבל רי"ש ראה עצמו כאדם רגיל שנכלל בגזירה (כי סידר את הנר בעצמו לצורך לימודו). אז מדוע הוא חשב להטות מלכתחילה? כך מקשה בעל חזות קשות (ספר שמיישב את קושיות רעק"א על הסדר) בסוף מסכת ביצה (לו ע"א):

ולכאורה יקשה על תי' הגמ' שם דריב"א שם עצמו על ד"ת כהדיוט א"כ מעיקרא מאי קא סבר דקרא ועבר אאיסור דרבנן ויופסל עיי"ז לעדות ולדין כשאר הדיוט? ובשלמא להמקשן שם לק"מ דריב"א החזיק עצמו כשאל אדם חשוב ומעיקרא סבר כרבא דאדם חשוב מותר ולא גזרו ביה רבנן עד שנכשל והיטה וחזר בו לומר דגם באדם חשוב גזרו רבנן. אבל לתי' הגמ' דריב"א שם עצמו על ד"ת כהדיוט א"כ קשה מעיקרא מאי סבר דעבר על איסור דרבנן? ולומר דמלכתחילה לא ידע מגזירה זו דלא יקרא לאור הנר דהא מדאמר כמה גדולים דברי חכמים וכו' מוכח דידע מכבר מגזירה זו. וע"כ צ"ל דאע"ג דריב"א שם עצמו על ד"ת כהדיוט מ"מ מעיקרא סבר דגם בהדיוט לא גזרו רבנן רק בסתם אבל אם יאמר בהדיא דישמור עצמו מלהטות כדאמר ריב"א בכה"ג לא גזרו רבנן טון דגוף קריאה לאור מר אינו אסור בעצמותה רק מחשש שמא יטה ולא סבר ריב"א כיון דהעלה על דעתו שיקרא ויהיה נזהר שלא להטות בכה"ג לא גזרו רבנן. רק אח"כ כשראה דמ"מ בא לידי טעות וביקש להטות אמר כמה גדולים דברי חכמים שאמרו בסתם דל"י לאור הנר ולא חילקו כלום בזה ולכן לא נפסל ריב"א לעדות ולדין כיון דסברי שלא יעבור בזה על דברי חכמים.

וכעת מסקנתו המחודשת:

והעולה מזה במקום דאסרו חכמים לעשות דבר ואין במעשה ההוא שם איסור בעצמותה רק משום חשש שע"י מעשה זו יוכל לבא לעשות איסור דאורייתא יש לומר דאם עבר על דברי חכמים ועשה לא מיקרי עובר על דברי חכמים דסבר כיון שיודע בעצמו שלא יבא לעבור על האיסור דאורייתא שחשו חכמים התירו לו חכמים לעשות המעשה ההוא שאסרו וכדס"ד דריב"א שלא חזר בו רק מחמת שנכשל בה. מ"מ גם אח"כ אין לו דין עבריין כיון דבאמת לא בא לעשות איסור דאורייתא.

ראו שם מה שהסיק מכך ויישב את קושיית רעק"א שם.

בכל אופן, רואים שאיסורי דרבנן אינם עניין בעייתי מצד עצמו, גם אחרי שנאסרו. הנתיה"מ כותב שיש כאן רק חובת ציות, ובעל חזות קשות מרחיק לכת ומדייק מהגמרא שאפילו אם לא ציית (עבר במזיד, בגלל הערכת מציאות שגויה) אין כאן איסור ממשי. בניסוח קיצוני יותר ניתן היה אולי לומר שאיסור דרבנן הוא רק אזהרה, שאם יעבור על הדאורייתא לא תהיה לו טענת אונס שכן חכמים הזהירו אותו. אבל אם אינו נכשל, לפחות כאשר מראש העריך שאינו עומד להיכשל, הוא בכלל לא עבר איסור.[1]

הניסוח האחרון הוא באמת קיצוני, אבל גם בלעדיו עולה מכאן תפיסה עקרונית: באיסורי תורה יש שני היבטים: המהות והציווי. לעומת זאת, באיסורי דרבנן אין ממד מהותי. הם בבחינת גדר, מעטפת לאיסורי תורה, אבל אין בהם מהות מצד עצמם. זה רק ממד הציווי.

סייג בדאורייתא

ביטוי נוסף לתמונה הזאת ניתן למצוא בספר לקח טוב כלל ח, שם הוא דן בשאלה האם קיימים סייגים במסגרת איסורי הדאורייתא עצמם, או שכל סייג מעצם הגדרתו ככזה שייך למישור של הלכות דרבנן. ההנחה המקובלת באחרונים היא שסייגים שייכים למישור הדרבנן, שכן הלכות דאורייתא לא יכולות להיות סייגים. מדוע הם מניחים זאת? מה ההנחה הזאת משקפת?

בפשטות נראה כי הנחתם היא שאיסורי התורה באים להצביע על עניין מהותי. אם התורה אוסרת משהו, פירוש הדבר שיש בו משהו בעייתי מצד עצמו. נוצר איזה פגם רוחני שהאיסור בא למנוע אותו. כך גם אם התורה מצווה משהו, ברור שיש בו תועלת רוחנית כלשהי שהמעשה הזה מחולל. לעומת זאת, סייג מעצם היותו כזה אינו בעייתי מצד עצמו. סייג הוא מעשה מותר שנאסר מחשש שמא נגיע לעשות איסור תורה שבו יש בעיה מהותית. לכן סייג שייך בהגדרה למישור ההלכות דרבנן ואין לו מקום במישור הדאורייתא.

עד כאן עסקתי בסייגים. אבל תופעה דומה ניתן למצוא גם לגבי תקנות דרבנן.

השלכות נוספות: שני סוגי תקנות

תקנות דרבנן אינן סייגים. אלו הם מעשים שחכמים ציוו אותנו מפני שיש בהם ערך מצד עצמם. דוגמה לדבר היא הדלקת נרות שבת, נר חנוכה, קריאת מגילה, נטילת ידיים, אמירת הלל ועוד. לכאורה, לפי ההגדרות הקודמות התקנות היו אמורות להשתייך למישור דאורייתא, שהרי הן אינן סייגים אלא מעשים בעלי ערך עצמי (חיובי או שלילי). יש לדון מדוע הן אינן מחייבות מדאורייתא, כלומר מדוע התורה עצמה לא ציוותה עליהן, אבל ניתן אולי להסביר שהערך שלהן אינו גדול דיו כדי לחייב מדאורייתא. אם כן, תקנות, בניגוד לגזירות וסייגים, הן הלכות שיש ביסודן ערך עצמי (מעבר לחובת הציות). לפי זה, מי שעובר עליהן בשוגג כן עבר עבירה וכן צריך לעשות תשובה. אבל לאור מה שראינו למעלה נראה שלמרות זאת אין כאן פירוש לרצון ה' שהובע בתורה, אלא סברה של חכמים שמשערים שמעשים אלו הם רצויים לפניו. במובן הזה אין כאן עיסוק ברצון ה' שניתן בסיני, אלא זה דומה יותר לענייני מוסר (אם כי, שלא כמו מוסר, הלכות דרבנן אינן מחייבות גוים). לכן סביר יותר שגם תקנות כאלה הן בגדר תורה בגברא.

אבל יש תקנות מסוג אחר, שמשתייכות לגמרי לקטגוריה של הסייגים. נתבונן למשל בתקנת שבועת היסת או כל שבועות המשנה (שמובאות בתחילת פ"ז משבועות), וכן בתקנת השוק או תקנות השבין וכדומה. כל אלו הן תקנות ולא גזירות, ובכל זאת כאן נראה שאין בהן שום עניין עצמי. האחרונים עסקו בהרחבה רבה בשאלה מה מקורן של תקנות אלו (לגבי שבועת היסת ניתן לראות בשו"ת בית הלוי ח"ב סי' לז, ובתקנת השוק ראו במאמרי עליה). העיון בתקנות כאלה הוא בחלקו היסטורי, אבל הדיון מסתבך מפני שבניגוד לתקנות דרבנן (וגם בניגוד לרוב הגזירות והסייגים) לא נראה שהן נוצרו בעקבות שינוי מציאותי שעורר צורך חדש כלשהו. ההיגיון של התקנות הללו היה קיים תמיד. האחרונים הנ"ל מתלבטים כיצד ייתכן שהן היו תמיד ובכל זאת הן נחשבות הלכות דרבנן.

הדיונים הללו מניחים הנחה שלהבנתי אינה נכונה. הם מניחים שתקנות דרבנן בהכרח מתעוררות בגלל צורך כלשהו שמוכתב משינוי במציאות. ברגע שנוצר הצורך מתוקנת התקנה. אמנם ישנן גם תקנות של משה רבנו שהן קדומות, אבל עדיין הן באו לענות על צורך כלשהו שהיה קיים כבר בזמנו. אבל לאור מה שראינו למעלה, אין צורך להניח הנחה כזאת. טלו כדוגמה את תקנת השוק או שבועת היסת. ההיגיון שלהן היה קיים תמיד. תקנת השוק עוסקת במי שקנה בתום לב רכוש גנוב, וכעת בא הבעלים ותובע ממנו להשיב את רכושו. כדי להקל על המסחר ולפוגג חששות אינסופיים וחשדות של כל קונה בכל עסקה, חכמים תיקנו שאם הוא קנה בתום לב הוא אינו חייב להחזיר. בתקנת מריש (תקנת השבים) פטרו מהשבה אפילו את הגנב עצמו (אם ההשבה מכבידה עליו ותמנע ממנו עשיית תשובה). בשבועת היסת זהו חיוב של כופר הכל להישבע. גם הוא לא נוצר בגלל שפתאום היה מצב של התגברות שקרנים. זהו חשש שהיה קיים תמיד, שכן המחזיק בממון זוכה בו ללא שום ראיה ויש חשש שאנשים ישתמשו בזה כדי להחזיק ממון שלא בצדק. לכן יש מהאחרונים שטוענים שהשבועה הזאת קדומה (ולא שבועת הגמרא, כפי שהיא מכונה, בניגוד לשבועות המשנה).

אבל בכל המקרים הללו ניתן בהחלט לומר שהתקנות הן קדומות שכן הצורך טבוע בבני האדם מעצם טבעם מאז ומעולם. אולי אפילו ניתן לומר שאף אחד לא תיקן את התקנות הללו. הן נוצרו בגלל הצורך וזהו (מסברה). אז למה אלו הן הלכות דרבנן? מפני שההנמקה שלהן אינה מהותית. תקנת השוק אינה אמת הלכתית כלשהי, שהרי לא כך נכון לנהוג. היא באה לענות על צורך כלשהו בגלל הטבע האנושי. האמת המשפטית היא שהקונה היה צריך להשיב את החפץ הגנוב לבעליו, אבל בגלל הקושי נקבעה תקנת השוק. כך גם לגבי שבועת היסת. הדין האמתי הוא שהמחזיק זוכה בלי ראיות, אבל יש חשש שגורם לנו לחייבו להישבע. הלכות שיסודן בחששות הן הלכות שאין מאחוריהן מהות אמתית, ערך דתי כלשהו, או רצון אלוהי, ממש כמו סייגים וגזירות. לכן הן מסווגות כהלכות דרבנן. הלכות דאורייתא הן רק הלכות שמבטאות ערך דתי מהותי. כל מה שבא לענות על מצוקות וצרכים צדדיים לא יכול להיכלל בהלכה דאורייתא ולכן הוא מסווג כהלכה דרבנן. ושוב, הבסיס לכל זה הוא מפני שהלכות דאורייתא הן רק הלכות שמבטאות אמת מטפיזית כלשהי (כלומר רצון אלוהי). טיפול בבעיות חברתיות ומצוקות הוא עניינם של חכמים ולכן שייך להלכות דרבנן.[2] במובן הזה, התקנות הללו דומות לסייגים וגזירות, שכן גם בהן אין ממד מהותי. יש לדון האם יש כאן תורה בגברא, או אפילו זה לא.

האחרונים מחלקים בין שני סוגי הלכות דרבנן, ובפרט לגבי איסורי שבות (איסורי שבת שאינם מלאכות, שמקובל לומר שהם דרבנן אם כי יש דעות אחרות בזה). יש שבותים שכל עניינם הוא גזירה שמא תבוא לעבור על איסור מלאכה דאורייתא. למשל, לא לרכוב על סוס שמא תוך כדי הרכיבה יתלוש ענף (ויעבור על קוצר). הרכיבה כשלעצמה אין בה שום בעיה פרט לזה שהיא עלולה להביא אותנו לאיסור תורה שהוא באמת בעייתי. איסור זה דומה לסייגים והגזירות שראינו למעלה. אבל יש סוג אחר של שבותים, שהם בעצם איסורי מלאכה ממש אלא שהם לא עוברים את הרף דאורייתא ולכן נאסרו רק מדרבנן. אפשר לומר שאלו 'חצי איסורי דאורייתא'. לדוגמה, מדאורייתא אסור לברור פסולת מאוכל, אבל חכמים אסרו גם אוכל מפסולת. יש מקום לטעון שהאיסור הזה אינו סייג שמא יגיע לברור פסולת מאוכל, אלא שגם ברירת אוכל מפסולת יש בה בעייתיות של בורר, אבל זה בורר עם בעייתיות חלשה יותר ולכן נאסר רק מדרבנן. הסוג השני של השבותים (למי שמבין אותם כך) דומה לתקנות מהסוג הראשון, כלומר אלו שיש בהן ממד מהותי (גם אם חלש יותר), כלומר הם אולי כן מהווים 'תורה' במובן כלשהו.

גם איסורים מוסריים שהוכנסו על ידי חכמים להלכה (כמו 'מידת סדום'), יש להם מעמד הלכתי בגלל שהם מוגדרים כהלכות דרבנן, אבל כפי שראינו יש בהם גם מהות (מוסרית), כלומר מי שעבר עליהם עשה דבר בעייתי. הם לא רק גדר לאיסורי תורה אחרים אלא יש בהם בעייתיות מצד עצמם. גם באיסורים ומצוות כאלו ניתן לראות ממד כלשהו של 'תורה', אבל זו כנראה רק תורה בגברא.

סיכום ביניים: שלוש דרגות קרבה לקב"ה

נמצאנו למדים שיש הבדל עקרוני בין הלכות דאורייתא להלכות דרבנן. הלכות דאורייתא מבטאות אמת כלשהי, רצון של הקב"ה. מעבר לעצם הציווי, קיומם מביא תועלת רוחנית ומעבר עליהן מביא נזק רוחני. אלו מעשים שמתקנים או פוגעים בערכים דתיים. לעומת זאת, הלכות דרבנן הן במהותן סטייה מהאמת הזאת, אבל יש לה הנמקות מעשיות ולכן הן מחייבות. מי שעובר עליהן לא גרם לנזק רוחני ומי שקיימן לא הביא תועלת רוחנית (למעט אולי תקנות מהסוג הראשון), ואין שם ביטוי לרצון ה'. הלכות דרבנן הן דרגה שלישית במרחק שלהן מרצון ה'. הלכות דאורייתא הן רצון ה' (תורה בחפצא), חכמות שונות הן דבר ה' (תורה בגברא) והלכות דרבנן הן דרגת קרבה שלישית: הן חלק מההלכה אבל לא חלק מהתורה (גם לא בגברא).

כדי להבין זאת יותר, אביא כאן את דברי מהר"ל בבאר הגולה באר שני (עמ' לא-לב) שמדבר על קולא וחומרא בדיני השבת אבדה בהלכה אל מול השבת אבדה במוסר והמשפט הכללי:

בפרק ב דבבא מציעא (כא ע"ב) אמרו שם שאין צריך להחזיר האבידה אחרי ייאוש בעלים. ודבר זה נראה לבני אדם רחוק שיקח אדם את שאינו שלו, והוא לא עמל ולא טרח, ויחמוד ממון אחר. ודבר זה אינו לפי דת הנימוסית, כי דת הנימוסית מחייב להחזיר האבידה אף אחר ייאוש בעל האבידה מן האבידה.

וסיבה זאת כי דת הנימוסית מחייב דבר מה שראוי לעשות לפי תיקון העולם, אף כי אין השכל מחייב דבר ההוא, רק שכך הוא תיקון העולם. לפיכך דת הנימוסית יש בה לפעמים חומר בדבר מה, אף כי לפי השכל והמשפט הישר לא היה צריך לעשות. ולפעמים דת הנימוסית מקילה ביותר כאשר הדבר ההוא אינו צריך לעשות לפי תיקון העולם, אף כי אינו ראוי לפי השכל רק לפי הדת הנימוסית.

לכך צריך לפי דת הנימוסית להחזיר האבידה אחר יאוש בעל האבידה ודבר זה הוא חומרא. וכן להיפך, אם מצא כלי כסף וכלי זהב והכריז עליו פעם אחת ושתים ולא דרש אדם אחר האבידה בשנה או שנתיים, הרי הוא מעכב לעצמו ומשתמש בכלי ההוא, כי אין בזה תיקון העולם אחר שהכריז עליו כמה פעמים והמתין שנה או שנתיים או יותר שוב לא יבוא.

ודבר זה אינו לפי התורה, כי אם מצא כלי כסף או כלי זהב והכריז עליו פעמים הרבה אסורים לו לעולם. רק יהא מונח עד שיבוא אליהו לא יגע בהם לעולם. הרי שהחמירו מאד.

וכל זה כי דברי חכמים על פי התורה. שכל דברי תורה משוערים בשכל וכאשר ראוי לפי השכל כך ראוי לעשות. וכמו שאמרה תורה (דברים ד): "ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם וגו' ", ואינו דת נימוסית מניח הדברים לפי הסברא ולפי המחשבה, והתורה שכלית לגמרי ואין התורה פונה אל הסברא.

המינוח שלו מבלבל, כי הוא משתמש במונח 'שכל' במשמעות קצת אחרת משלנו. המוסר אינו השכל, והתורה (ההלכה) היא השכל. כוונתו לומר שהמוסר בא ליצור חברה מתוקנת אבל לא משקף אמת. הוא בעל ערך אינסטרומנטלי, וכפי שראינו ההלכה דאורייתא אינה כזאת. התורה (הלכה דאורייתא) היא על פי השכל מפני שהיא משקפת אמת (מטפיזית), או רצון ה'.

ישנה המקבילה לזה בדרשות הר"ן, דרוש יא, שמאריך בזה מאד. כאן אביא רק קטע קטן מדבריו:

ומפני זה אפשר שימצא בקצת משפטי ודיני האומות הנ"ל, מה שהוא יותר קרוב לתיקון הסידור המדיני, ממה שימצא בקצת משפטי התורה. ואין אנו חסרים בזה דבר, כי כל מה שיחסר מהתיקון הנזכר, היה משלימו המלך. אבל היתה לנו מעלה גדולה עליהם, כי מצד שהם צודקים בעצמם, רוצה לומר משפט התורה, כמו שאמר הכתוב ושפטו את העם משפט צדק, ימשך שידבק השפע האלהי בנו.

הוא בעצם כותב ממש את מה שהמהר"ל כתב, שההלכה לא מיועדת להשגת סדר חברתי, צדק, או מוסר, אלא להשראת שכינה (מה שכיניתי ערכים דתיים). זה מבחינתו מה ש"צודק לעצמו", מה שמהר"ל כינה האמת/השכל (לעומת ההסדרים החברתיים והמוסר). הר"ן רק מוסיף שבגלל ההבדל הזה ייתכן שתורת המוסר והמשפט של הגויים יהיו שלמים יותר מבחינת הסידור המדיני מאשר ההלכה, שכן הם מיועדים להשיג רק את השלימות הזאת. ההלכה, לעומת זאת, מיועדת להשיג גם מטרות דתיות, ולכן אך טבעי שהיא לא תהיה מושלמת מוסרית. לענייננו, תפיסתו דומה לזו של מהר"ל: ההלכה אינה אינסטרומנטלית ולא מיועדת להשגת מטרות חברתיות או מוסריות שמחוצה לה. מטרותיה הן ערכים דתיים.

בין נורמות לעובדות

שימו לב שההבחנות הללו הן בין הלכות דאורייתא (שהן פרטיקולריות ויסודן בציוויי התורה) לבין מוסר וסדר חברתי (שהם תחומים אוניברסליים ולא קשורים בהכרח לתורה). זוהי בעצם הבחנה בין תורה בגברא ובחפצא, כלומר בין שני סוגי נורמות. לעומת זאת, מדע, הגות ואמנות, הן תורה בגברא של עובדות ותובנות. הם מגלים לנו תובנות ועובדות על העולם שברא הקב"ה, אבל לא נורמות (הוראות מעשיות). התחומים הללו שייכים לקטגוריה של 'עשרה מאמרות', כלומר לבריאת העולם, ולא ל'עשר הדיברות' שמכוננות את הציוויים והנורמות.

כל זה לגבי תורה בחפצא לעומת תורה בגברא (על שני גווניה: הנורמטיבי והעובדתי). אבל הלכות דרבנן לא שייכות לאף אחת מהקטגוריות הללו, שכן הן לא מבטאות שום אמת, לא פרטיקולרית ולא אוניברסלית, לא עובדתית ולא נורמטיבית. ראינו שמה שמגדיר הלכה דרבנן זו בדיוק העובדה שהיא לא מבטאת אמת אלא שיקול פרקטי שמצדיק סטייה מהאמת. במובן הזה נראה שהן אפילו לא תורה בגברא. ספרי מחשבה, מדע, מוסר, או פילוסופיה כללית, מבטאים אמת אלוהית (בדרך כלל דבר ה', עובדות, אבל המוסר עוסק ברצונות שלו), אבל בגלל היותה אמת אוניברסלית ולא יהודית דווקא אני מגדיר אותה כתורה בגברא. לעומת זאת, בהלכות דרבנן אין ביטוי לאמת משום סוג שהוא, ולא רצון או ציווי אלוהי. מדובר בהנחיות פרקטיות שיסודן בשיקולים פרקטיים שלא נעוצים באמתות מטפיזיות ורצונות אלוהיים. הן מחייבות כמובן, ולכן הן חלק מההלכה, אבל הן לא משקפות רצון אלוהי קונקרטי (להבדיל מהרצון הכללי שנישמע להנחיות הללו) ולא אמת מטפיזית כלשהי. לכן הן אינן תורה, לא בגברא ולא בחפצא.

בטור הבא אעמוד על כמה השלכות של ההבחנה הזאת.

[1] חקירה דומה נעשית בשערי ישר שער א, לגבי איסורי ספק.

[2] דיני גנב, רוצח או מזיק, מטפלים גם הם בחולשות אנושיות, אבל הם לא דומים לתקנת השוק או שבועת היסת. גנב חייב כפל מן הדין, וזהו רצון ה'. אבל בתקנת השוק רצון ה' והדין האמתי הוא שהקונה ישיב את החפץ לבעליו. תקנת השוק שפוטרת אותו מכך משקפת הלכה מסדר שני שאינה מבטאת אמת הלכתית מטפיזית או את רצון ה'.