מהותן של הלכות דרבנן: ב. השלכות (טור 583)

בס"ד

בטור הקודם הצגתי את ההבחנה בין הלכות דאורייתא להלכות דרבנן. ראינו שם שהתורה, כלומר הלכות דאורייתא, משקפות רצון אלוהי ישיר. משמעות הדבר היא שביצוע ההלכות הללו מביא לתיקון רוחני ומעבר עליהן יוצר קלקול. לכן התורה מצווה עלינו לעשות או לא לעשות את המעשים המדוברים, ומכאן שלימודה הוא חשיפת רצון אלוהי (ערכים דתיים) והידבקות בו.

לעומת זאת, הלכות דרבנן, לפחות הסייגים והגזירות (וחלק מהתקנות), לא מייצגות ערך דתי ישיר (תיקון רוחני) ולכן גם לא רצון אלוהי ישיר. יש רצון אלוהי כללי שנציית להן, ולכן הן כולן בוודאי חלק מההלכה, אבל הן לא חלק מהתורה. מכאן שלימודן אינו חשיפה של רצון אלוהי, לא יותר מלימוד משפטים שגם הוא לימוד של הלכות מחייבות (כי בדיני ממונות ובדין האזרחי החוק הוא הקובע גם מבחינת ההלכה) שאינן תורה. צריך ללמוד את זה כמכשיר מצווה, כדי לדעת מה לעשות, אבל אין לזה ערך מובנה של לימוד תורה (שהוא לימוד רצונו, כלומר הבנת הערכים הרוחניים ומה שמוביל אליהם, ודרך זה הידבקות בו).

מכאן עולה הבדל יסודי ראשון בין היחס ללימוד הלכות דרבנן לבין לימוד של הלכות דאורייתא. לימודן של האחרונות הוא מצווה (מטרה לעצמה), ואילו לימודן של הראשונות הוא רק מכשיר מצווה (זהו רק אמצעי כדי לדעת מה לעשות, אבל אין לו ערך מצד עצמו). בטור הזה אנסה לעמוד על כמה השלכות נוספות של ההבחנה הזאת.

לפני שאכנס לעובי הקורה, עליי להקדים הבהרה. במאמרי על מצוות תלמוד תורה (וכן בטור 479) עמדתי על כך שיש הבדל בין מצוות תלמוד תורה לבין תלמוד תורה. מצוות תלמוד תורה היא עניין הלכתי פורמלי, ומעיקר הדין אפשר לצאת ידי חובתו בקריאת שמע בוקר וערב. אבל תלמוד תורה הוא ערך יסודי, הרבה מעבר למצווה פורמלית בהיקפו ובמיקומו בסולם הערכים התורני (והסברתי שם שלכן גם נשים חייבות בו). הוא כולל ללמוד כל הזמן ואת כל הנושאים (לפחות ההלכתיים. תורה בחפצא). כאן איני נכנס להבחנה הזאת. כשאדבר בטור הזה על מצוות תלמוד תורה, כוונתי תהיה בדרך כלל לתלמוד תורה, ולא דווקא למה שנכלל במצווה ההלכתית הפורמלית.

מטרת ואופי הלימוד: לימוד אפלטוני[1]

אנחנו רגילים לסוגיות תלמודיות שעוסקות בנושאים שאין להם יישום מעשי. החל מפרשיות בתורה כמו בן סורר ומורה, בית המנוגע ועיר הנידחת (ראו סנהדרין עא ע"א. ראו גם שם נא ע"א: הלכתא למשיחא), או סוגיות שעוסקות במקרים הזויים שאינם מעשיים בעליל, כמו חטין שירדו בעבים (מנחות סט ע"ב), מותרה מפי השד (מכות ו ע"ב) גמלא פרחא (מכות ה ע"א ויבמות קטז ע"א) וכדומה. במאמרי על האוקימתות הסברתי שמטרתן של סוגיות אלו היא בירור רעיוני-תיאורטי של עיקרון הלכתי. אנחנו בונים מקרה מעבדה שבו מופיע העיקרון ההלכתי בטהרתו, ולמרות שאין אפשרות שמקרה כזה יתממש בפועל, עדיין הוא מסייע לנו לברר את משמעותו של העיקרון ההלכתי. השוויתי זאת שם לעריכת ניסוי מדעי במעבדה. המעבדה היא מצב שלא קורה בחיים (מנקים כל מיני גורמים חיצוניים שמעורבים במקרה מעשי ומפריעים לבחון את התיאוריה), אבל דווקא בגלל זה היא מאפשרת לנו לבחון את התיאוריה בצורה טובה יותר.

הסברתי שלימוד כזה משקף תפיסה שלפיה מטרת העיון ההלכתי אינה לדעת מה לעשות אלא ההיפך הוא הנכון: הפסיקה היא אינדיקציה לתיאוריה המטא-הלכתית הנכונה, והמקרים השונים מאפשרים לנו להבין את התיאוריה המטא הלכתית. באנלוגיה, ניתן לראות הבחנה דומה ביחס למדע. בעיני המדען, התוצאות האמפיריות אינן מטרתו של המדע אלא אמצעי להגיע לתיאוריה הנכונה (הניבויים הם נפ"מ לתיאוריות המדעיות). המדע חותר לתיאוריות ולא להשלכות המעשיות. אלו הן עניינה של הטכנולוגיה. בהקבלה אלינו, זהו ההבדל בין לימוד תורה לבין פסיקת הלכה.

לאור התמונה שתיארתי כאן, נראה שבלימוד הלכות דרבנן אין טעם לעסוק בסוגיות כאלה. שם מטרתנו אמורה להיות מידע מה מוטל עלינו לבצע או מה אסור לעשות. זה כמובן לא אומר שאין מקום ללימוד עיוני בהלכות דרבנן. בהחלט יש, אלא שהבנת העיקרון שעומד ביסוד ההלכה אין לה חשיבות כשלעצמה, אלא עד כמה שהיא מאפשרת לנו להבין את ההלכה וליישמה. במישור דרבנן ההלכות הן המטרה והעיון הוא האמצעי.

אבל זה לא רק בגלל מטרת הלימוד. צורת הלימוד מבטאת גם הבדל בין התחומים כשלעצמם, וממנו עולה שגם תוכן העיון אמור להיות שונה בדרבנן מול דאורייתא. בהלכה דאורייתא מקובל להניח שקיימת תיאוריה מטפיזית מופשטת וקוהרנטית שעומדת בבסיס ההלכות. הערכים הדתיים שאליהם חותרות ההלכות הם חלק ממנה. לעומת זאת, במישור דרבנן אין סיבה להניח שקיימת תיאוריה כזאת. ההלכות הללו לא משקפות מציאות מטפיזית אלא חששות ושיקולים מעשיים. שם גם לא אמורה להיות קוהרנטיות תיאורטית. כך למשל בגזירה דרבנן, בכל מצב יש לבחון האם יש חשש שנגיע לאיסור תורה או לא. אין סיבה להניח שיש כאן מבנה תיאורטי לכיד שעומד בבסיס הגזירה הזאת. ומכאן שמטרת העיון לא אמורה ולא יכולה להיות הגעה למבנה כזה, אלא לכל היותר להגיע להגדרה טובה של האיסור במישור המעשי. אין מה לדבר על השלכות פילוסופיות ותמונת עולם ערכית (זה גם מפני שלחכמים אין סמכות בתחום הערכים. סמכותם מצויה אך ורק בתחום הוראת ההלכה).

מעבר לזה, חכמים כבני אדם גם אינם 'חשודים' על הבנות מטפיזיות נעלות הרבה מעל אלו שלנו. גם אם היו רוצים, ספק אם ביכולתם להגיע למישורים מטפיזיים שאותם עלינו לחשוף. נכון שזה ניתן להיאמר גם על הלכות דאורייתא, שהרי גם בהן העיצוב והגיבוש נעשה על ידי פרשנות חכמים, אבל בהנחה שחכמים צדקו (או שיש סיכוי טוב שצדקו), אזי פרשנותם אמורה לשקף את המבנה המטפיזי שאליו התכוונה התורה עצמה. אולי זה לא יקרה, שכן ייתכן שהם טעו, אבל לפחות יש טעם לנסות ולחשוף מבנים כאלה. בהלכות דרבנן הם פשוט לא קיימים. אין לאן לחתור.

בין עיון לפסיקת הלכה

ישנה הבחנה מקובלת בישיבות בין לימוד עיון לפסיקת הלכה. התפיסה היא שלימוד עיון פותח הכל, בוחנים את כל הראשונים והאחרונים והכל עומד בסימן שאלה ומוצב לדיון. לימוד הלכה הוא לימוד של ספרי הפסק הידועים (רמב"ם, טור ושו"ע ונושאי כלים). כתבתי לא פעם שלדעתי הבחנה זו שגויה. אין הבדל בין שני סוגי הלימוד. עלינו לעיין בסוגיה ההלכתית ובשיטות השונות ולהגיע למסקנה מה דעתנו, ומסקנה זו היא היא פסק ההלכה. כמובן שלא כל אחד יכול לכסות את כל הסוגיות בעיון, ואז יש מקום לעבור על ספרי הפסק ולהשתמש בהם לגבי נושאים שלא כיסינו, אבל זוהי רק דרך שבדיעבד למי שלא הספיק. עקרונית אין הבדל בין עיון לפסיקה.[2]

הסיבה לכך היא שיש עלינו חובה לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא, כלומר ללמוד באופן מסקני, וליישם את המסקנות הללו למעשה. זה לא אומר שהיישום הוא המטרה והלימוד הוא האמצעי. בטור הקודם עמדתי על הטעות בגישה הזאת. מטרתה של צורת הלימוד הזאת היא חיבור של העולם הרעיוני-תיאורטי לעולם המעשי. המסקנה התיאורטית שלי אמורה לקבוע גם את מה שאעשה בפועל (ראו למשל בטור 31 על הרציונליזם ההלכתי).

ראינו שכאשר אנחנו עוסקים בהלכות דרבנן, מטרתנו היא רק לדעת מה עלינו לעשות. אין כאן מבנים מטפיזיים שעומדים בבסיס ההלכות הללו, ולכן אין טעם לחפש אותם או לבנות אותם. במקרה כזה, בהחלט יש היגיון רב לא להיכנס לסוגיות העיוניות אלא ללמוד את המשנה ברורה, ופשוט לפעול לפי הנחיותיו. אין כאן פספוס בגדרי מצוות תלמוד תורה שלא קיימת לגבי הלכות דרבנן, ולגבי טעות בהלכה עצמה. גם אם אני אישית הייתי מגיע למסקנה שונה מזו שלו, אין בכך כלום. ברור שגם מי שפועל לפי הנחיותיו מקיים את ההלכה (לא מורד בצו חכמים ולא עובר על "לא תסור"), והרי בהלכות דרבנן די בכך. אין כאן אמת שעלינו לנסות ולקלוע אליה.

יתר על כן, ערך האוטונומיה שמונח בבסיס תפיסתי את הלימוד ואת העצמאות בפסיקה, יסודו בכך שעליי להגיע לאמת שלי ולפעול על פיה. זהו גדר במצוות תלמוד תורה. אבל בהלכות דרבנן אין מצוות תלמוד תורה ולכן אין משמעות לערך האוטונומיה. צריך רק לפעול באופן שהולם את ציוויי חכמים ולא לעבור על "לא תסור". אין ערך מיוחד לעשות זאת על בסיס מסקנותיי שלי. בהלכות דרבנן אין את אותו חיבור של שמים וארץ שתואר למעלה, כי אין בהן שמים (ממד תיאורטי-רוחני). במאמריי הנ"ל הסברתי שבהלכות דאורייתא גם אם מדובר במצב שבו אני חולק על גדולי הפוסקים, ובמצב כזה סביר ביותר שהם הצודקים ולא אני, ערך האוטונומיה גובר על ערך האמת. אבל בהלכות דרבנן מה שחשוב הוא מי קולע לאמת, ולאוטונומיה אין משמעות רבה. לכן שם יש היגיון רב לבחור פוסק בעל שיעור קומה ולעקוב אחרי הוראותיו. ושוב, לדעתי זו אינה חובה. גם בהלכות דרבנן יש לפחות היתר לפעול באופן אוטונומי (ואולי גם ערך), אבל שם זו לא חובה ואין בכך יתרון הלכתי או לימודי. אז למה לעשות זאת?! עדיף להקדיש את הזמן ללימוד תורה.

ברכת התורה

ההשלכה הישירה של הגדרת תחום או עיסוק כלשהו כלימוד תורה היא לעניין ברכת התורה. ישנו דיון בגמרא עצמה על אלו דברים מברכים ועל מה לא, אבל ברור שיש תנאי יסודי לפני הכל: מה שאינו תורה ודאי לא מברכים עליו ברכת התורה.

בגמרא בברכות יא ע"ב אנו מוצאים:

אמר רב הונא למקרא צריך לברך ולמדרש אינו צריך לברך ורבי אלעזר אמר למקרא ולמדרש צריך לברך למשנה אינו צריך לברך ורבי יוחנן אמר אף למשנה נמי צריך לברך [אבל לתלמוד אינו צריך לברך] ורבא אמר אף לתלמוד צריך (לחזור ולברך) [לברך] דאמר רב חייא בר אשי זימנין סגיאין הוה קאימנא קמיה דרב לתנויי פרקין בספרא דבי רב הוה מקדים וקא משי ידיה ובריך ומתני לן פרקין.

לכאורה כל הסדר כאן הוא הפוך להיגיון שלי: הכי פשוט שמברכים על מקרא, אחר כך על מדרש, אחר כך על משנה ולבסוף על התלמוד. אני הייתי מציב את הסדר באופן בדיוק הפוך (מה שיותר קרוב להלכה ולעיון הלכה הוא יותר תורה). אמנם להלכה פוסקים כרבא (ראו רמב"ם הל' תפילה פ"ז ה"י ושו"ע או"ח סי' מז ס"ב) שמברכים על מקרא, משנה ותלמוד (והרמ"א מוסיף גם על מדרש), ועדיין ההיררכיה נראית בעייתית.

אמנם שימו לב שהמדרש שבו מדובר כאן הוא כנראה מדרש הלכה. המקרה שמובא בסוגיה כראיה הוא לימוד של "ספרא דבי רב". וגם ברש"י כאן כתב:

מדרש – הוא קרוב למקרא, כגון מכילתא וספרא וספרי שהם מדרשי מקראות.

מדובר בלימוד שקשור בצורה כלשהי למקרא, אבל נראה שלחלק ההלכתי של המקרא, שכן כל אלו הם מדרשי הלכה (ראו את דבריי בטור הקודם על רש"י הראשון בתורה). אם כן, נראה שהיסוד הוא באמת המקרא שהוא דבר ה', והפרשנויות והמדרשים שמפענחים אותו. זה כבר נראה קרוב יותר לתמונה שתיארתי כאן. מאד סביר שהלכות דרבנן לא נכללות בגדר הזה, שכן הן אינן קשורות למקרא ואינן (כשלעצמן) דבר ה'.

גם מעבר למקרא, נראה שהנושאים שבהם מדובר כאן כולם קשורים להלכה. אמנם לא לגמרי ברור מהי העדיפות של משנה על הגמרא. לכאורה יש כאן עדיפות לפסיקה על פני מו"מ עיוני, אבל גם המשנה אינה באמת פסיקת הלכה (וגם לא כל הדעות שם הן דעות שנפסקו להלכה). אולי חז"ל ראו שם קרבה גדולה יותר לאמת ההלכתית.

בכל אופן, למסקנה פוסקים כרבא שמברכים גם על גמרא. רש"י שם מסביר:

אף לגמרא צריך לברך – שהוא עיקר התורה שממנו הוראה יוצאה, גמרא היינו סברת טעמי משנה, ותירוצי משניות הסותרות זו את זו, וחסורי מחסרא.

כאן ישנה כבר אמירה שהגמרא אינה האחרונה בהיררכיה. היא "עיקר התורה". סברת טעמי המשנה ותירוצי משניות סותרות. זהו העיון ההלכתי והתלמודי שבו אנחנו עוסקים רוב זמננו. יש כאן במידה מסוימת היפוך של ההיררכיה שתיארתי למעלה. כך או כך, מכאן עולה שדיני דרבנן לא נכללים בקטגוריה הזאת, שכן אין בהן הבנת טעמי ההלכות שבמקרא. אם כן, גם במשנה ובתלמוד, החלקים שעוסקים בהלכות דרבנן (ואין צורך לומר שגם האגדות בכלל זה) לא נכללים בגדר הזה. אין בהן בירור של דבר ה' במקרא. בטור הקודם הסברתי שהיחס שלהן ל"לא תסור" שהיא מצווה מן התורה הוא יחס של יישום (כמו לימודי משפטים שהם יישום של דינא דמלכותא). אם כן, נראה שלהלכה אין לברך ברכת התורה על לימוד הלכות דרבנן ועיון בהן.

היה מקום לתלות זאת בשאלה האם ברכת התורה היא ברכת המצוות או ברכת השבח. לכאורה אם זו ברכת המצוות אז מברכים אותה רק על מה שנכלל במצוות תלמוד תורה, אבל אם זו ברכת השבח אז אין הכרח לומר שלא מברכים על מה שאינו כלול במצווה. אבל מסברה נראה שגם אם זו ברכת השבח (ולדעתי פשיטא שכך. ראו למשל כאן), עדיין סביר שאנחנו משבחים את הקב"ה על התורה שנתן לנו ולא על הנחיות מעשיות שהמצאנו בעצמנו ולעצמנו. בשולי דבריי רק אעיר שכל הדיון בגמרא כאן נראה מוזר לאור התפיסה שזוהי ברכת המצוות. האם יש כאן ויכוח בשאלה מה נכלל במצוות תלמוד תורה? יש הסוברים שמדרש אינו נכלל בה, או שגמרא לא כלולה בה? אולי זו היררכיה שקשורה למושג 'לימוד' ולא למושג 'תורה'. זו עצמה ראיה טובה לשיטתי שמדובר בברכת השבח ולא בברכת המצוות.

בשולי דבריי אוסיף שמעשית קשה לעשות הבחנה חדה בין לימוד הלכות דרבנן לבין לימוד הלכות דאורייתא, שכן כמעט כל בירור כזה שזור בהבחנה בין דרבנן לדאורייתא ובירור גדר הדאורייתא, וכפי שאנחנו יודעים כל דתקון דרבנן כעין דאורייתא תקון. יש הלכות שהפוסקים נחלקו האם הן מדרבנן או מדאורייתא, ולכן ליבון שלהן הוא בעצם גם בירור של דין דאורייתא. אם כן, בפועל כמעט בכל לימוד יש ממד של לימוד תורה, אבל זה רק הברוטו המעשי. ההבחנה שעשיתי כאן עדיין עומדת במישור העקרוני.

מעמדם של מכשירי מצווה

יש כאן מקום להעיר עוד הערה שיכולה לשנות קצת את התמונה. הנחתי עד כאן שמכשירי מצווה של פסיקת הלכה אינם תלמוד תורה. מה לגבי מכשירי מצווה של תלמוד תורה? למשל בירור ריאליה של כלים עתיקים כדי להבין משניות במסכת כלים? בירור מדעי כדי להבין עקרונות הלכתיים שונים? בירור מדעי ומתמטי כדי לפסוק דין או הלכה בנושא מסוים? בירור עובדות בבית דין לצורך הכרעת הדין?

דומני ששני המקרים האחרונים ודאי אינם תורה בחפצא. אם אני נזקק לחישוב כלשהו כדי לפסוק דין או הלכה, זה בגדר מכשירי מצווה לפסיקה. הבירור ההלכתי הנדרש לפסיקת ההלכה הוא ודאי לימוד תורה שהרי הוא לימוד ככל לימוד אחר. אבל גם זה לא בגלל שהוא משמש ככלי לפסיקה אלא מפני שיש כאן עיון הלכתי מצד עצמו. אבל אם אני מברר עובדות כדי לדעת איך ליישם את ההלכה למקרה שבפניי, כל עוד איני עורך כאן בירור הלכתי זוהי פסיקת הלכה ולא תלמוד תורה. בירור כזה הוא לכל היותר מכשיר מצווה לפסיקת ההלכה ואינו יכול להיחשב כלימוד תורה. מכיוון שפסיקת הלכה היא נחוצה, וסביר לראות בה ערך הלכתי (אולי כחלק מקיום ההלכה, חשוב גם לברר מה עלינו לקיים), לכן אין בדבריי כדי לומר שאין ערך בעיסוק הזה. ודאי שיש, כמו בכל מצווה אחרת. אבל זה לא נכלל בגדר תלמוד תורה.

לעומת זאת, בירור ריאליה של כלים עתיקים למשל, או בירור מתמטי כדי להבין סוגיה הלכתית בגמרא, בהחלט יכול להיחשב כמכשירים ללימוד תורה. זה עדיין לא לימוד תורה כשלעצמו אבל זה מכשיר מצווה של תלמוד תורה. ושוב, הגבול לא תמיד ברור, אבל ענייננו כאן בהבחנה העקרונית. אמנם יש בנותן טעם להביא כאן את שיטת הרמב"ם בכמה מקומות, שלפיו נראה שהמכשירים הם חלק מהמצווה עצמה (עסקתי בזה בהרחבה במאמר לשורש העשירי, בספר ישלח שרשיו).

במאמרי על חמץ בפסח ואיסורים היסטוריים (ראו גם בטור 468) עמדתי על כך שלפי הרמב"ם השאור הוא חמץ מפני שהוא מחמיץ עיסות (ראו הל' חמץ ומצה פ"א סוה"ב). הבאתי שם דוגמאות נוספות לתפיסה זו של הרמב"ם, כמו מכין עין הצבע (הל' שבת פ"ט הי"ד ושם בהי"א לגבי כיבוס והגסה). במאמרי לשורש העשירי הראיתי שזו תפיסה עקרונית אצלו, ולפיה מכשיר המצווה הוא חלק מהמצווה עצמה. לפי זה, יש אולי מקום לראות את הקטגוריה האחרונה שתיארתי, כלומר בירור מדעי או מתמטי לצורך לימוד תורה (אבל לא לצורך פסיקת הלכה), כמכשיר שהוא חלק ממצוות תלמוד תורה עצמה.

תלמוד תורה מדרבנן

ברצוני לסיים את הטור בהערה לוגית מעניינת. אם תלמוד תורה הוא רק עיסוק בדבר ה', והלכות דרבנן אינן רצונו ולא ציוויו, אזי אין בלימודן שום ערך של תלמוד תורה (אלא רק מכשיר מצווה). האם יש מקום להגדיר לימוד כלשהו כמצוות תלמוד תורה מדרבנן? לכאורה לא, שהרי אם אנחנו עוסקים בהלכות דאורייתא זו מצווה דאורייתא ואם מדובר בהלכות דרבנן אין כאן מצווה כלל (כאמור, זו אפילו לא תורה בגברא). אם כן, מדבריי בטורים אלו לכאורה יוצא שאין שום משמעות למצוות תלמוד תורה מדרבנן (ובכך טעה השואל כאן).

אמנם בטור הקודם עמדתי על כך שיש חלקים בהלכה דרבנן שיכולים אולי כן להיחשב כלימוד תורה. אלו חלקים של התקנות שיש מאחוריהן מהות ספציפית וישירה (בניגוד לגזירות ולסייגים שמיועדים רק למנוע החלקה לאיסור תורה). המהויות הללו אינן חשובות דיין כדי להיכלל בדין תורה, אבל עדיין יש כאן מהות. ראינו שכך הוא גם לגבי חלק מהשבותים בשבת, אלו שנחשבים 'חצי מלאכה דאורייתא' (להבדיל מהגזירות אטו מלאכה דאורייתא).

איך עלינו להתייחס ללימוד של הלכות כאלה? בפשטות יש כאן סוג של תורה, שהרי יש מאחוריהן מהות שקשורה לרצון ה'. אמנם ציווי אין על כך, ולכן יש כאן רצון שאינו ציווי. זה אולי דומה לציוויי המוסר שבהם עסקתי בטור הקודם, שהן תורה בגברא (ולדעתי אין לברך עליהן ברכת התורה). אמנם כאן יש עוד ממד מעבר למה שיש במוסר, שכן הלכה כזאת יש בה ממד של הלכה דאורייתא רק בעוצמה קלושה. זוהי הרחבה פרשנית לציווי שמופיע בתורה, ובמובן הזה יש כאן גם ממד של לימוד תורה בחפצא ממש (אמנם קלוש). טלו כדוגמה איסור דרבנן לברור אוכל מפסולת. זוהי הרחבה של ברירת פסולת מאוכל ויש  בה את הבעייתיות שיש במלאכת בורר אבל בעוצמה פחותה. לכן יש מאחוריה מהות ויש כאן בירור של רצון ה' ולא רק בירור מה מוטל עליי לעשות (כמו בהלכות דרבנן רגילות).

סביר מאד להגדיר לימוד של הלכות כאלה כמצוות תלמוד תורה מדרבנן. יש כאן תלמוד תורה בחפצא (לא כמו מוסר שהוא רק תורה בגברא), אבל אין כאן ציווי מהתורה ולכן קשה לראות בזה תלמוד תורה דאורייתא. המוצא המתבקש הוא להגדיר זאת כחיוב דרבנן במצוות תלמוד תורה. החלק הזה של ההלכה הוא תורה מדרבנן, ולכן לימודו הוא תלמוד תורה מדרבנן. זו הייתה תשובתי לאריה כאן.

[1] לעניין זה מוקדש הספר האחד-עשר בסדרת לוגיקה תלמודית, האופי האפלטוני של התלמוד.

[2] דבריי כאן אמורים לגבי מי ש'בר הכי', כלומר מיומן בלימוד ופסיקה. ראו על כך למשל במאמרי על סמכות ואוטונומיה בפסיקת הלכה.