הלכות עקורות (טור 618)

בס"ד

אנחנו רגילים לכך שלפעמים חכמים מוציאים את הפסוקים מפשוטם. הם דורשים מהם דרשות שונות, ומפרשים אותם בצורות שאינן נראות כמו פשט הכתובים. במקרים כאלה עדיין הפשט נותר בעינו, ונוסף אליו פירוש על דרך הדרש. אבל מתברר שישנם פסוקים שמורים לנו הלכה כלשהי, שאין לנו פירוש אחר לגביהם ולא קושי כלשהו בפירוש הפשוט, ובכל זאת הם לא מובאים להלכה, ולעתים ממש פוסקים ההיפך. במאמר מידה טובה תשסז, לפרשת במדבר, אני מכנה זאת "פסוקים עקורים", או "הלכות עקורות". בטור הזה רציתי לגעת בתופעה המוזרה הזאת. אקדים את הסוף ואומר שאין לי הסבר אליה, והטור מוקדש בעיקר להעלאת התהייה.

איסור 'לפני עיוור'

בפרשת קדושים התורה כותבת שיש איסור  להכשיל עיוור בדרך (ויקרא יט, יד):

לֹא תְקַלֵּל חֵרֵשׁ וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹהֶיךָ אֲנִי יְקֹוָק:

חכמים הרחיבו את האיסור הזה למי שמשיא לחברו עצה שאינה הוגנת ומי שמכשיל את חברו בעבירה. וכך מופיעים הדברים בספר החינוך מצווה רלב:

לא להכשיל בני ישראל לתת להם עצה רעה, אבל ניישר אותם כשישאלו עצה, במה שנאמין שהוא יושר ועצה טובה, שנאמר [ויקרא י"ט, י"ד] ולפני עור לא תתן מכשול. ולשון ספרא, לפני סומא בדבר והיה נוטל ממך עצה אל תתן לו עצה שאינה הוגנת לו. ואמרו זכרונם לברכה [שם] אל יאמר אדם לחבירו מכור שדך וקח חמור, והוא עוקף עליו ונוטלה הימנו.

וזה הלאו כולל כמו כן מי שיעזור עובר עבירה, שהוא מביא אותו שיתפתה בזולת זה לעבור פעמים אחרים עוד. ומזה הצד אמרו זכרונם לברכה [ב"מ ע"ה ע"ב] במלוה ולוה בריבית ששניהם עוברים בלפני עור וגו'…

ונוהגת בכל מקום ובכל זמן בזכרים ונקבות. ועובר עליה והשיא את חבירו לדעת עצה שאינה הוגנת לו, או סייע אותו בדבר עבירה, כגון המושיט כוס יין לנזיר וכל כיוצא בזה, עבר על לאו זה, והוא כעובר על מצות מלך, ואין לוקין עליו לפי שאין בו מעשה.

החינוך כותב שזהו איסור על הכשלת בני ישראל. אבל לכאורה זה עומד בניגוד לדברי הגמרא שאוסרת להכשיל גם בני נוח בעבירה. המנ"ח שם הרגיש בזה וכתב:

שלא להכשיל כו' אבל ניישר כו'. לכאורה איני מבין כונת הרהמ"ח שכת' בני ישראל הלא גם לעכו"ם הלאו דלפ"ע כמבואר אח"ז בדבריו וש"ס מפורש הוא בע"ז וכ"מ דלא יושיט אמ"ה לב"נ ולשון הר"מ פי"ב מה' רוצח כל המכשיל עור כו' לא כ' דוקא ישראל ולחלק ולומר דדוקא בענין דבר איסור אסור להכשיל לב"נ אבל לא לענין עצה מנלן ד"ז כיון דהקרא קאי גם על ב"נ אם כן אף עצה במילי דעלמא גם כן אסור ואפי' לב"נ ואף שמבואר בב"ב ופסקה הר"מ הלכות רוצח דאסור להשי' עצה טובה לנכרי מכל מקום דוקא להשיאו עצה טובה אסור אך לסלק עצמו מעצה אבל להשיאו עצה רעה גם לב"נ אסור וא"י מנ"ל להרב המחבר ד"ז וצריך עיון. ולכאורה צ"ע דברי המהרש"ל גבי גזל נכרי שכתב דהתורה לישראל נתנה ולא לב"נ עיין תשובת ח"צ סימן כ"ו הלא ראינו דהתורה אסרה ליתן מכשול אף לב"נ ועיין שם בתשובה שדחה דברי רש"ל בטעמים כאילו:

הוא מעלה אפשרות שהאיסור על הכשלה באיסור נאמר גם על הכשלת בני נוח, אבל האיסור על מתן עצה שאינה הוגנת נאמר רק כלפי ישראל. אבל כפי שהוא עצמו מעיר זהו דוחק שהרי שניהם יוצאים מאותו פסוק.

היה מקום לומר שיש כאן איסור שבין אדם לחברו ואיסור שבין אדם למקום. הכשלה בעבירה גורמת לאדם לעבור עבירה וזו פגיעה לא רק באותו אדם אלא גם בקב"ה (הוא לא רוצה שבעולם ייעברו עבירות). אבל איסור עצה רעה או הכשלה פיזית הם איסורים שבין אדם לחברו, ולכן הם נאמרו רק ביחס לישראל. ניתן גם לדייק זאת בלשון החינוך עצמו, שלגבי עצה מדגיש שזה בחברו, אבל לגבי הכשלה באיסור הוא מזכיר בהמשך דבריו שם שזה נאמר גם כלפי גוי. ואולי זו משמעות התוספת בסוף דברי החינוך "והוא כעובר על מצות מלך". מה יש בעבירה הזאת יותר מבכל עבירה אחרת? ברור שמי שעובר עבירה עובר על מצות מלך. לפי דרכנו ייתכן שכוונתו לומר שהכשלה בעבירה נחשבת כאילו אתה עצמך עובר את העבירה שבה הכשלת וזו לא רק עבירת הכשלה.[1] וממילא ברור שבגלל זה הכשלה באיסור נאמרה גם כלפי גוי, אבל רק היא. השאת עצה רעה או הכשלה פיזית הן חובות בין אדם לחברו, ואלו לא קיימות ביחס  לגוי.

האם יש איסור על הכשלה פיזית?

מלשונו של החינוך עולה מסקנה תמוהה מאד: חסר שם האיסור היסודי על הכשלה פיזית – איסור להכשיל אדם בדרך. הוא מתמקד בשני האיסורים שהורחבו על ידי חז"ל (עצה רעה והכשלה באיסור) אבל מתעלם מהאיסור שכתוב בפירוש. המנ"ח באות ד שם כתב על כך:

והנה מד' הרהמ"ח וכן מד' הר"מ נראה דפסוק הזה דלפ"ע יצא לגמרי מפשוטו דאם נתן מכשול ממש אבן לפני עור אינו עובר כנראה מדברי הרב בתחלת דבריו וכן ממה שכתב שאב"מ ואם זה ג"כ נכלל בלאו הוי יש בו מעשה ואי דהוא סובר דכיון דיכול לעבור בלי מעשה אין לוקין כבר כ' כ"פ בשם השעה"מ דאם ד"ז א"א לעבור בלי מעשה הוי מעש' ולוקין.

מ"מ לא ידעתי כיון דמבוא' ביבמות דבכה"ת כולה אין מקרא יוצא מידי פשוטו חוץ מהפסוק והיה הבכור והכונה כתב הרמב"ן היינו דגם פשוטו נדרש אף שכמה דברים נרמז חוץ מפ' זה דעקרינן מפשוטו לגמרי א"כ כאן נהי דהנרמז בו אמת לא כמו הכותים וצדוקים ימ"ש המפורשים כפשוטו מ"מ דין זה ג"כ אמת דאסור להכשיל העור בדרך ולא ידעתי מנלן דזה המפורש אינו בכלל הלאו.

שו"ר במל"מ פ"ד מה' מלוה ד"ה כתב הרב הכה"ג כו' כתב שם טעם דלפ"ע איתקש לחרש וגם כתיב ויראת מאלהיך כו' אבל ארור משגה עור בדרך הוא כפשוטו. וע"ש עוד שכתב כיון דאין בו מעשה אף דעובר על השבועה ג"כ דכתיב ארור משגה וארור בו שבועה מ"מ אינו נפסל דהוי אין בו מעשה והו"ל כנשבע שיאכל ולא אכל ע"ש. ולדידי צ"ע דהמקרא נוציא לגמרי מפשוטו וא"כ אם הכשיל עור בדרך כגון שנתן מכשול לפניו אפשר ג"כ עובר על הלאו וקאי בארור א"כ לוקין ופסול לעדות ואפשר גם כן לעכו"ם אם הכשילו דהלאו גם עליו קאי כמבואר לעיל וצ"ע.

שו"ר בת"כ בספר קרבן אהרן הביא שהרא"מ ושאר גדולים עמדו בזה למה הוציאו חז"ל ד"ז מפשוטו והביא דברים אלו אשר כתבנו שהובא במ"ל והוסיף טעמים מדילי' ולדידי צ"ע דהברייתא דורש גם זה אבל אינו מוכרח שיוציאו מפשוטו דפשוטו ג"כ אמת. אך לפמ"ש הק"א בעצמו דלשון נתינה ל"ש רק לשון שימה ע"ש נראה דפשוטו כ"ה כמו שנדרש וצ"ע. ועיין בתרגום אונקלוס גבי לא תתן להעביר למולך תרגם מלת תתן כמו בלה"ק תתן וכאן פ' קדושים גבי לפ"ע לא תתן תרגם לא תשים נראה דסובר כסברת הק"א דפי' הפסוק הוא כמו הנדרש וצ"ע:

הוא מעלה אפשרות שהכשלה פיזית מחייבת לשון "תשים", אבל לשון "תתן" משמעותה היא רק הכשלה רוחנית, אבל זהו דוחק כמובן. לפי דרכנו למעלה היה אולי מקום לומר שאיסור ההכשלה הפיזית הוא בין אדם לחברו, וכאן עסקו רק בבין אדם למקום. אבל לגבי מתן עצה שאינה הוגנת נראה שגם הוא איסור שבין אדם לחברו. ואולי הכשלה פיזית כלולה במתן עצה שאינה הוגנת.

כפי שכותב המנ"ח, זהו דבר תמוה מאד להוציא פסוק מפשוטו. גם כאשר אנחנו דורשים מפסוק הלכות נוספות הוא לעולם נקרא גם כפשוטו, "אין מקרא יוצא מידי פשוטו" (סוגיית יבמות שהמנ"ח הזכיר מביאה חריג אחד לגבי ייבום: "והיה הבכור"). ובאמת ביד רמ"ה בפ"ב דב"ב (כו ע"א), כתב לגבי מזיק בגרמא:

היינו טעמא דנהי דלא אהנו מעשיו בגופו של דבר הניזק מיהו האי מעשה גופיה דאהנו ביה מעשיו איסורא הוא, דאסיר למגרם מידי דאתי מיניה היזקא לאינשי, אי משום לפני עור לא תתן מכשול ואי משום ואהבת לרעך כמוך,

גם אם לא הזיק בידיו ממש, ודאי שאיסור יש כאן, או מדין 'לפני עיוור' או מצד 'ואהבת לרעך כמוך'. היד רמ"ה רואה את המקור לאיסור להזיק בפסוק 'לפני עיוור'. כיצד ניתן ללמוד איסור להזיק מהפסוק הזה? על כורחנו שהוא מפרש את הפסוק כפשוטו: איסור על גרימת נזק פיזי. האיסור לתת מכשול לפני אדם אינו אלא איסור להזיק לו.

הערה על הכשלה באיסור דרבנן

הפוסקים דנו בשאלה האם יש איסור 'לפני עיוור' בהכשלת החבר באיסור דרבנן. לדוגמה, עדי הלוואה בריבית עוברים על 'לפני עיוור', ויש לדון בעדים להלוואה שיש בה אבק ריבית (שאסור רק מדרבנן) האם הם עוברים על 'לפני עיוור' דאורייתא? בקומץ המנחה שם אות ג עסק בזה וכתב:

נסתפקתי אם מוכר לו דבר האסור לו מדרבנן אם עובר על לפני עור דאורייתא דהא מכשיל ליה, ואפילו עצה רעה אם נותן לו עובר על לפני עור, או דילמא כיון דמן התורה הוא מותר ורק מדרבנן אסור לא עבר מדאורייתא, ואחר זה מצאתי בתוס' בע"ז כ"ב ע"א ד"ה תיפוק ליה, מבואר להדיא דאף באיסור דרבנן עובר על לפני עור דאורייתא, עי"ש. ועיין תוס' חגיגה י"ח ע"א בד"ה חולו של מועד, בסוף הדיבור הקשו הא מלאכת חול המועד איסור דרבנן הוא, והא אמרינן בע"ז שם תיפוק ליה דעובר על לפני עור, ותירצו משום סמך פשטיה דקרא הוי וכו', מבואר בדבריהם דעל איסור דרבנן אינו עובר על לפני עור, וצ"ע. וגוף הדבר אינו מובן כלל, וכי גרע מכשיל חבירו באיסור דרבנן ממשיאו עצה שאינה הוגנת לו במילי דעלמא דעובר על לאו מן התורה כמבואר בש"ס [ע"ז ט"ו ע"ב] ובר"מ פי"ב מרוצח הי"ד ובעזרת הש"י אשנה פרק זה, וצ"ע. וגם לדעת התוס' בחגיגה י"ג ע"א ד"ה אין, אף דבר שהוא מדרבנן רק יש אסמכתא חזקה עוברים מן התורה על לפני עור, וצ"ע מה חילוק, אם התורה ציותה דוקא על איסור דאורייתא א"כ לא יעבור אפילו על אסמכתא, ואי לאו דוקא א"כ גם באיסור דרבנן מכשילו, וחומר בדברי סופרים וכו', וצ"ע. ועיין ביו"ד סי' ק"ס ס"א שמביא שם הרמ"א בשם הרבה ראשונים דבאבק ריבית שהוא מדרבנן אין איסור על הלוה הנותן רק משום לפני עור, נראה דאלפני עור עובר [מן התורה]. ועיין במשנה למלך פ"ד ממלוה ולוה ה"ב בפיסקא המתחלת כתב הרשב"א וכו', נראה קצת מדבריו דאיסור לפני עור הוא ג"כ מדרבנן באיסור דרבנן, ולדידי צ"ע דלא גרע ממשיאו עצה שאינה הוגנת לו דעובר מן התורה, אך לפי זה קשה מרב עיליש [ב"מ ס"ח ע"ב] עי"ש, ובעזהשי"ת אשנה פרק זה הש"י יעזור לי+.

הוא תוהה כיצד ייתכן שלא יעבור על 'לפני עיוור' דאורייתא, הרי זה לא גרוע יותר ממי שהשיא לו עצה שאינה הוגנת (או הכשילו במכשול פיזי). אם הוא גרם לו נזק הוא עבר על 'לפני עיוור', ועבירה דרבנן היא נזק לכל דבר (לא פחות מסתם נזק כלכלי או פיזי).

אמנם אם ההכשלה באיסור בעצמה היא עבירה שבין אדם למקום, שכן הוא גרם להיווצרות עבירה בעולם (ולכן היא חלה גם כלפי גוי, ואולי המכשיל נחשב כמי שעבר אותה כלפי הקב"ה), אזי אם זו עבירה דרבנן קשה לראות בזה 'לפני עיוור' דאורייתא. הוא גרם להיווצרות עבירה דרבנן בעולם ולכן הוא עבריין מדרבנן. אמנם ניתן אולי לראות אותו כמשיא עצה שאינה הוגנת או מכשיל באיסור פיזי, אבל הכשלה פיזית אולי כלל אינה אסורה, והכשלה באיסור דרבנן אולי אינה בגדר השאת עצה שאינה הוגנת כי לפחות כשהעובר שוגג בעבירה דרבנן אין כאן עבירה כלל. לא קרה לו כלום (ראו נתיה"מ סי' רלד, וטורים 582 – 583).

מהי הלכה עקורה

בטור 370 הבחנתי בין שני סוגי יחס בין דרשה לבין פשט הכתוב: הסוג הראשון הוא דרשות שמוסיפות הלכות נוספות מעבר להלכה שבפשט. כך הוא למשל בדרשות שמרבות משהו מהמילה 'את'. לדוגמה, בפסחים כב ע"ב אנו מוצאים: " 'את ה' אלוהיך תירא' – לרבות תלמידי חכמים". אף אחד לא מעלה בדעתו לחשוב שהדרשה כאן מחליפה את הפשט. הפשט מצווה לירוא מהקב"ה והדרשה מוסיפה עוד הלכה: לירוא גם מת"ח. זהו המצב ברוב הדרשות של חז"ל. אבל ישנן דרשות שבהן הדרשה משנה או מחליפה את הפשט. לדוגמה, בדרשה " 'עין תחת עין' – ממון", נראה שחכמים כן מוציאים את הפסוק מפשוטו. במקום להוציא למזיק עין אנחנו גובים ממנו כסף. כאן זו החלפה של הפירוש הפשטי בפירוש אחר באמצעות דרשה (גזירה שווה 'תחת'-'תחת'). ואפילו שם כבר כתבתי שאין כאן בהכרח החלפה אלא אולי תוספת (ראו על כך בטור הנ"ל). אבל הפירוש הפשוט הוא שמדובר בהחלפה. גם בסוגיית יבמות שהוזכרה במנ"ח (ולכאורה מהגמרא שם עולה שזהו מקרה יחיד) הדרשה עוקרת את הפשט.

מה לגבי שתי ההרחבות שעושים חכמים ל'לפני עיוור' (עצה רעה והכשלה באיסור)? לאיזה משני הסוגים הייתם משייכים אותן? אני בכלל לא בטוח שמדובר בדרשות. בפשטות אלו הרחבות של הפירוש הפשטי, ובכל אופן הן אינן נראות כמו פרשנויות אלטרנטיביות לפסוק שבאות להחליף את פשוטו. אמנם כפי שראינו המנ"ח מציע שאולי זה נלמד מ"תתן" במקום "תשים", ואז אולי באמת מדובר בפרשנות אלטרנטיבית (בכל מקרה זה לא דרש. הטענה היא שזהו הפשט), אבל כאמור זהו דוחק. קשה לקבל שמישהו טוען ברצינות שלשון הפסוק הזה אינה עוסקת בהכשלה פיזית. אפשר לומר שהפסוק עוסק גם בהכשלה רוחנית או עצה שאינה הוגנת, אבל פשוטו עוסק בהכשלה פיזית.

אם אין כאן הוצאה של הפסוק מפשוטו, לא ברור מדוע בכל זאת החינוך (ואולי גם הרמב"ם ועוד מקורות שמובאים במנ"ח שם) לא רואה בו הלכה מחייבת? על בסיס מה הם ביטלו את הפשט, הרי "אין מקרא יוצא מידי פשוטו"? ייתכן שזה מפני שחז"ל בתלמוד לא כתבו בפירוש את ההלכה של הכשלה פיזית (אם כי ייתכן שהם לא נזקקו לזה לרוב פשטותו, והביאו רק את ההרחבות המחודשות של הפסוק). עד כמה שזה נראה מוזר, המסקנה שעולה מכאן היא שלפחות לשיטת החינוך לא תמיד די לנו בקיומו של פסוק כדי שהוא ייכנס להלכה. צריך גושפנקה של חכמים שקבעו זאת כהלכה. שימו לב שאיני מדבר כאן על שיקול פרשני שמוציא את הפסוק מפשוטו. אין כאן סיבה נראית לעין להתעלם מהפשט, ובכל זאת אם אין גושפנקה של חכמים ייתכן שזוהי 'הלכה עקורה' – פסוק מפורש שלא נוהג להלכה למרות שאין לנו סיבה פרשנית ברורה לכך.

תחומין כהלכה עקורה

בגמרא (כתובות כח ע"ב ומקבילות) ולאחר מכן בראשונים ובפוסקים מובאת מחלוקת האם איסור תחומין בשבת הוא מדרבנן או מדאורייתא. וכך מסכם זאת בעל ערוך השולחן או"ח סי' שצז:

כל אדם יש לו רשות לצאת בשבת מחוץ לעיר אלפים אמה, וזהו תחום שבת. וסמכוה רבנן אקרא, דכתיב "אל יצא איש ממקומו" – אלו אלפים אמה. דכתיב בגבולין: "ומדותם מחוץ לעיר את פאת קדמה אלפים באמה"… אלמא דאלפים אמה מקרי סביבות העיר, וזהו 'אל יצא איש ממקומו' – ממקום העיר… ולדעת הרמב"ם יש גם תחום דאורייתא, והם י"ב מיל… וזהו דרך הירושלמי… מיהו רוב רבותינו הסכימו דבש"ס שלנו מוכח להדיא דאין שום עיקר מן התורה בתחומין ואינו סובר כהירושלמי.

לרוב הדעות, וכך נוהגים לפסוק, האיסור לצאת מחוץ לתחום בשבת הוא מדרבנן. אבל יש בתורה פסוק מפורש "אל יצא איש ממקומו ביום השבת", ולכאורה אין לו פירוש אחר. ובכל זאת, רוב הפוסקים רואים בו אסמכתא בעלמא. לא מובא כאן קושי כלשהו בפשט, וגם אין פירוש אלטרנטיבי שיהווה פשט אחר לפסוק הזה. ובכל זאת, הפוסקים מתעלמים מההלכה המפורשת הזאת. כאן הדבר חמור עוד יותר ממה שראינו למעלה, שכן ב'לפני עיוור' ראינו שישנם פירושים נוספים (עצה שאינה הוגנת, הכשלה באיסור), והשאלה הייתה מדוע אנחנו מתמקדים רק בהם וזונחים את הפשט. אבל הלכת תחומין מובאת בפוסקים והיא מוסכמת על כולם: יש בהלכה איסור תחומין. גם לא  מופיעה הלכה אחרת שנלמדת מהפסוק הזה. ובכל זאת, רוב הפוסקים סבורים שמדובר בהלכה דרבנן. זו התעלמות בוטה הרבה יותר מפשט הפסוק ובעצם מהפסוק כולו.

רק כעת ראיתי ציטוט משיעור של הרב רא"ם הכהן (שבת שיעור יב, עמ' 196):

למעשה, יש כאן שאלה לא פשוטה – כיצד פוסקים ש"תחומין דרבנן", כאשר ברקע עומדים פשטי המקראות שהתפרשו על ידי רבים על דיני תחומין? כאשר יש שאלה ביחס ליוצאים להציל אם יכולים לחזור, אפשר להתייחס לדין הזה כדין דרבנן, וכך ראיתי שהורה הגרז"נ גולדברג שליט"א וכך אני מורה במשך שנים. אולם העיון בסוגיה והישרות מחייבים לשאול כיצד פרשה שלימה נגנזה מהתורה?

שאלה טובה. על פניו נראה שזוהי עוד 'הלכה עקורה'.

איסור לגעת בכלי שרת

במאמרי הנ"ל אני עוסק באיסור לגעת בכלי שרת. התורה (במדבר ד, טו) כותבת:

וְכִלָּה אַהֲרֹן וּבָנָיו לְכַסֹּת אֶת הַקֹּדֶשׁ וְאֶת כָּל כְּלֵי הַקֹּדֶשׁ בִּנְסֹעַ הַמַּחֲנֶה וְאַחֲרֵי כֵן יָבֹאוּ בְנֵי קְהָת לָשֵׂאת וְלֹא יִגְּעוּ אֶל הַקֹּדֶשׁ וָמֵתוּ אֵלֶּה מַשָּׂא בְנֵי קְהָת בְּאֹהֶל מוֹעֵד:

ובהמשך (שם, יז – כ):

וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: אַל תַּכְרִיתוּ אֶת שֵׁבֶט מִשְׁפְּחֹת הַקְּהָתִי מִתּוֹךְ הַלְוִיִּם: וְזֹאת עֲשׂוּ לָהֶם וְחָיוּ וְלֹא יָמֻתוּ בְּגִשְׁתָּם אֶת קֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים אַהֲרֹן וּבָנָיו יָבֹאוּ וְשָׂמוּ אוֹתָם אִישׁ אִישׁ עַל עֲבֹדָתוֹ וְאֶל מַשָּׂאוֹ: וְלֹא יָבֹאוּ לִרְאוֹת כְּבַלַּע אֶת הַקֹּדֶשׁ וָמֵתוּ:

הפסוקים הללו עמומים למדיי, ובחז"ל ובמפרשים ניתן למצוא להם כמה פירושים. מכל הפירושים הללו יש אחד שלכאורה מפורש בכתוב: איסור לגעת בכלי הקודש (ראו בפסוק טו).

האבע"ז והרמב"ן שם אכן מתייחסים לכך כאיסור, אבל לרוב הדעות אנו לא מוצאים איסור כזה, בטח לא בחז"ל ובפוסקים. הבאתי שם ביטוי עמום של רס"ג שאולי מתכוון לאיסור הזה (הוא כותב: "לויי לא יגעו"), אך גם זה לא בטוח.

למעשה אנו אפילו מוצאים בפוסקים שלילה מפורשת של איסור נגיעה. הרמב"ם בספהמ"צ ל"ת עב מביא אזהרה על הלוויים לעסוק בעבודות של הכהנים (והעונש הוא מיתה בידי שמים) ועל הכהנים לעסוק בעבודות הלוויים. בתוך דבריו הוא מביא את המדרש ספרי זוטא הבא (וכן הוא בסמ"ג, לאוין רצו):

ובמכילתא (ספ"ז בילקוט ובמדרש הגדול) אל כלי הקדש ואל המזבח לא יגשו יכול אם נגעו יהיו חייבין תלמוד לומר אך משום עבודה הם חייבין ולא משום נגיעה.

אם כן, הנגיעה אינה מחייבת בעונש. זה כמובן בניגוד חזיתי לפסוק שכותב "ומתו" (אולי זו רק הבטחה למיתה כעונש בידי שמים, אבל גם עונשי מיתה בידי שמים נחשבים כעונש הלכתי). ועדיין היה מקום להבין שאמנם אין על כך עונש אך יש בזה איסור. כאן בא הרמב"ם בהל' כלי המקדש פ"ג ה"ט וכותב:

…וכל הלוים מוזהרין על עבודת המזבח שנאמר אך אל כלי הקדש ואל המזבח לא יקרבו ולא ימותו לא יקרבו לעבודה אבל ליגע מותרין.

אם כן, כאן מבואר שהנגיעה מותרת לגמרי. מתברר שלפי הרמב"ם אנחנו עוקרים את הפסוק לגמרי מפשוטו: בפסוק מופיעים אזהרה ועונש על הנגיעה, ולהלכה אנחנו פוסקים שאין אזהרה וגם לא עונש. אמנם בספרי זוטא ישנה דרשה מהמילה 'אך', אבל המילה הזאת לא מופיעה בפסוק שלנו שמדבר בפירוש על נגיעה. שם מדובר על לגשת לכלים, והמילה 'אך' מלמדת שרק גישת עבודה מחייבת. אבל אצלנו כתוב בפירוש לא לגעת והפוסקים מתעלמים. שוב, נראה שיש כאן הלכה עקורה. אציין כי גם כאן העקירה היא בוטה, שכן הרמב"ם לא רק מתעלם מהאיסור הזה אלא מציין בפירוש שאין איסור.

שביתת בנו

דוגמא נוספת להלכה עקורה, היא שביתת בנו. הפסוק אומר (שמות כ, ט; ראו גם דברים ה, יג):

וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַיקֹוָק אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ:

כלומר יש בתורה ציווי מפורש על שביתת בניו. ואכן שביתת בהמתו שמופיעה כאן בפסוק היא איסור מוסכם על כל הפוסקים. לגבי שביתת כליו, כידוע נחלקו ב"ה וב"ש. מה מופיע בפוסקים לגבי חובת שביתת בנו?

רש"י על אתר מביא את המכילתא:

אתה ובנך ובתך – אלו קטנים. או אינו אלא גדולים, אמרת הרי כבר מוזהרים הם, אלא לא בא אלא להזהיר גדולים על שביתת הקטנים, וזו ששנינו (שבת קכא א) קטן שבא לכבות אין שומעין לו, מפני ששביתתו עליך:

אם כן, נראה שיש אזהרה על הגדולים לשמור על שביתת הקטנים, והיא נלמדת מהפסוק הזה. אבל מבט נוסף מעלה שזו לא התמונה המקובלת בהלכה.

בסוגיית שבת קכא ע"א המוזכרת ברש"י הנ"ל, מגלים התעלמות גמורה מדין שביתת בנו. המשנה שם עוסקת במצב בו פרצה דליקה בבית, וכעת באים נוכרי או קטן לכבות אותה. המשנה אומרת כך:

נכרי שבא לכבות, אין אומרים לו כבה ואל תכבה – מפני שאין שביתתו עליהן. אבל קטן שבא לכבות אין שומעין לו, מפני ששביתתו עליהן.

בגמ' שם מקשים על המשנה:

אבל קטן שבא לכבות אין שומעין לו מפני ששביתתו עליהן. שמעת מינה: קטן אוכל נבלות – בית דין מצווין עליו להפרישו. – אמר רבי יוחנן: בקטן העושה לדעת אביו.

 לכאורה במשנה מבואר שקטן שאוכל נבלות (=עובר איסורים) אנחנו מצווים להפרישו, שהרי קטן שבא לכבות אין שומעין לו. הגמרא רואה בדין זה סתירה לכלל שנפסק להלכה שלפיו קטן אוכל נבלות אין בי"ד מצווין להפרישו (ראה יבמות קיד ע"א ומקבילות). לכאורה הגמרא הייתה צריכה מיד להביא את הפסוק שמצווה על שביתת בנו, וליישב שבשבת יש חידוש מיוחד שאדם מצווה על שביתת הקטנים, ולכן אם רואים קטן שעובר על איסורי שבת עלינו להפרישו לכל הדעות, אף שבשאר האיסורים להלכה אין חובה להפרישו. אבל הגמרא גם בתירוצה שם לא מביאה חילוק כזה. התירוץ שמובא בגמרא הוא שמדובר בקטן שעושה על דעת אביו, כלומר שיש איסור בגלל שהקטן פועל כשלוחו של אביו, או שזה כאילו שאביו מאכילו איסור בידיים, שזה אסור בכל איסורי התורה (ראה ביבמות שם, לגבי איסור ספייה בידיים). כלומר גם למסקנה אין ייחוד בדיני שבת לעניין קטנים. הגמרא מתעלמת לגמרי מהפסוק על שביתת בנו ובתו.

בתוד"ה 'שמע מינה' (וכן הוא ברשב"א וריטב"א ועוד ראשונים שם) מוסיפים להקשות שבסוגיה כאן מדובר באיסור כיבוי דרבנן (כי אינו צריך את הפחמים), ובסוגיית יבמות מוכח שבאיסור דרבנן לכל הדעות אין חובה להפרישו. כלומר הם מדמים זאת לגמרי לגדרי קטן אוכל נבלות, ואינם רואים כל ייחוד בכך שמדובר כאן באיסורי שבת. שוב, הייתי מצפה שהראשונים ידחו ויאמרו שלגבי שבת יש חיוב מיוחד על שביתת בנו ולכן הוא חל גם על שבות דרבנן (כמובן רק מדרבנן). יש להעיר שגם בסוגיית יבמות מובאים איסורי שבת ביחד עם שאר האיסורים, ונראה שחז"ל לא ראו ייחוד באיסורי שבת ביחס לחובתנו כלפי קטנים, אף שהדבר מפורש בפסוק.

היוצא מן הכלל היחיד (עד כמה שראיתי) בין הראשונים הוא הרשב"א, שאמנם על אתר מפרש כשאר הראשונים, אך בתחילת פ' מי שהחשיך (שבת קנג ע"ב) מפרש את הסוגיא כמכילתא הנ"ל שהובאה ברש"י:

וכל שבגופו איכא איסורא דאורייתא אי אמרינן לקטן למיעבד איכא נמי איסורא דאורייתא דכתיב לא תאכלום קרי ביה לא תאכילום, ואמרינן ביבמות פרק חרש (קי"ד א') לא יאמר אדם לתינוק הבא לי חותם הבא לי מפתח אבל מניחו תולש מניחו זורק, ולעיל (קכ"א א') נמי תני' קטן שבא לכבות אין שומעין לו, ואוקימנא בגמרא בקטן העושה על דעת אביו, כלומר ועובר בזה משום לא תעשה מלאכה אתה ובנך.

הרשב"א כותב כאן שבמקביל לאיסור לספות איסורים לקטנים בידיים, ישנו איסור מיוחד על איסורי שבת, שנלמד מהפסוק "לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך", אותו הבאנו למעלה. הוא  מסביר כך את תירוץ הגמרא שמעמידה בקטן שעושה על דעת אביו. מפירושו זה יוצאת קולא גדולה, שקטן העושה על דעת אביו הוא שיקול להחמיר רק בשביתת בנו, כלומר רק באיסורי שבת ולא בכל מניעת קטן מאיסור.

זוהי דעת יחיד, והיא מחדדת מאד את ההתעלמות הזועקת בגמרא עצמה ובשאר הראשונים. ובפרט הדברים קשים שכן גם הרשב"א וגם רש"י שעל החומש הביא את הדרשה הזו, בפירושם לסוגיה עצמה מפרשים אותה כמו כל שאר הראשונים, שהיא עוסקת בדין הכללי של הפרשת קטן מאיסורים. הסיבה לכך היא כנראה שכפי שראינו בסוגיה עצמה ודאי לא מוזכר הפסוק הייחודי לשבת, ולכן משמע שהגמרא שם ודאי לא סברה שיש איסור מיוחד על שביתת בנו בשבת מעבר לחובה בשאר האיסורים.

יש לציין כי הדברים מופיעים בעקיפין גם ביראים (סי' קא):

ובענין הזה תניא התם במכילתא בנך ובתך אלו הקטנים שאתה מוזהר על שביתתם אתה אומר אלו הקטנים או אינו אלא הגדולים אמרת והלא כבר מוזהרים הם מה ת"ל בנך ובתך אלו הקטנים והיינו דתנן בשבת פרק כל כתבי הקדש [קכ"א א'] קטן שבא לכבות אין שומעין מפני ששביתתו עליך. וביבמות פרק חרש [קי"ד א'] מוקי לה ר' יוחנן בקטן העושה לדעת אביו אבל אם אינו עושה לדעת אביו אין אביו מוזהר על שביתתו כדאמרינן ביבמות קטן אוכל נבלות וטריפות אין ב"ד מצוין להפרישו ובנך ובתך דקרא נמי דמוקמינן בקטנים בקטן העושה לדעת אביו שיודע שנוח לו לאביו ומתוך שאביו חפץ בעשותו עושה.

הוא אמנם מזכיר את דין שביתת בנו, אבל גם אצלו נראה שהוא אינו מבחין באופן חד בינו לבין הפרשת קטנים מאיסורים אחרים. משמע מדבריו שכשעושה על דעת אביו צריך להפרישו בכל האיסורים ולא רק באיסורי שבת.

נציין כי דברי הרשב"א והיראים הללו חלחלו גם לפוסקי ההלכה באופן קלוש (ראה במשנה ברורה סי' שלד סקס"ה, ובשער הציון שם סקנ"ד), אבל רוב ככל הפוסקים משמיטים לגמרי את דין שביתת בנו. עוד נעיר כי כמה אחרונים העירו על היחס בין איסור ספיית איסור לקטן לבין הציווי של שביתת בנו.[2] אך ההתעלמות של ספרות ההלכה מן הציווי הזה, עדיין זועקת לשמים.

פתרון אפשרי: לשעתו ולא לדורות

הרמב"ם בשורש השלישי קובע שלא מונים מצוות שאינן נוהגות לדורות. בתוך דבריו הוא מתייחס גם לפסוק מפרשת כלי המקדש, וכותב:

וכבר טעה גם כן זולתנו בשרש הזה ומנה בעבור שהצר לו היכולת ולא יבאו לראות כבלע את הקדש (ס"פ במדבר). ומנה לא יעבוד עוד (בהעלותך ח) בלוים. ואלו גם כן אינן נוהגות לדורות כי אם במדבר. ואף על פי שאמרו (סנה' פא ב) רמז לגונב את הקסוה לא יבואו לראות, ויש די ספוק באמרם רמז ושפשטיה דקרא אינו כן. ואינו גם כן מכלל מחוייבי מיתה בידי שמים כמו שהתבאר בתוספתא (זבחים ספי"ב וכריתות פ"א ה"ב) ובסנהדרין (פג א)

הרמב"ם קובע שהאיסור שעולה מפשוטו של מקרא (לא לראות את כלי השרת) אינו נמנה כי הוא לא לדורות (ראו גם בספר המצוות שלו, עשה צג).[3] ואילו האיסור לגנוב כלי שרת שהוא כן נוהג לדורות אינו נמנה מפני שהוא אינו פשוטו של מקרא, אלא רק 'רמז'.[4]

הריפ"פ על ספהמ"צ לרס"ג מסביר שגם בה"ג אינו מונה את האיסור לראות את כלי השרת מפני שהוא אינו נוהג לדורות.[5] את האיסור לגנוב כלי שרת הוא מונה מפני שלשיטתו מונים גם מצוות שנלמדות מדרשות. הוא טוען שיסוד לכך ניתן לראות בסוגיית הבבלי יומא נד ע"א:

ױאמר רב קטינא: בשעה שהיו ישראל עולין לרגל מגללין להם את הפרוכת, ומראין להם את הכרובים שהיו מעורים זה בזה, ואומרים להן: ראו חבתכם לפני המקום כחבת זכר ונקבה. מתיב רב חסדא: +במדבר ד+ ולא יבאו לראות כבלע את הקדש, ואמר רב יהודה אמר רב: בשעת הכנסת כלים לנרתק שלהם! – אמר רב נחמן: משל לכלה, כל זמן שהיא בבית אביה – צנועה מבעלה, כיון שבאתה לבית חמיה – אינה צנועה מבעלה.

ועל כך כותב רש"י שם:

בבית אביה – באירוסיה, אף ישראל במדבר עדיין לא היו גסין בשכינה.

כלומר שיסוד האיסור היה במדבר מפני שישראל לא הרגישו חופשיים עם השכינה, כמו כלה בבית אביה לפני שמגיעה לבית בעלה. אך לאחר שהגיעה לבית בעלה היחס הוא חופשי יותר, ולכן ללוויים מותר לראות את כלי השרת. אפשר אולי לומר שאותו יסוד עצמו יחול על איסור הנגיעה בכלי השרת. גם איסור זה נאמר רק לשעתו ולא לדורות, ולכן מוני המצוות לא מונים אותו.[6] כך אכן מציע הריפ"פ בעצמו שם, בד"ה 'ואמנם'.

באופן עקרוני, נראה כי זהו פתרון אפשרי לכל ההלכות העקורות. הפסוקים לא נאמרו סתם, וההלכה לא עקרה פסוקים. ישנם פסוקים שנאמרו רק לשעתם ולא לדורות.[7]

ובכל זאת פסוקים עקורים

אמנם ההתעלמות של הפוסקים מן הפסוקים הללו אומרת גם היא דרשני. היינו מצפים שיעוררו את עניין הציווי, וכתירוץ יעלו את האפשרות שזה אינו ציווי לדורות. אך הפוסקים פשוט מתעלמים מכך. גם הציווי של שביתת בנו מטריד מאותו אספקט. גם שם ישנה התעלמות בוטה מציווי מפורש בתורה, ושם האפשרות שמדובר בציווי לשעתו נראית בלתי סבירה. מדוע שיהיה הבדל בין ציווי השבת במדבר לבין ציווי השבת לדורות, או בין הציווי על החינוך במדבר ולדורות?

המסקנה היא שנראה כי ישנם פסוקים שנותרים עקורים להלכה. ההסבר לתופעה תמוהה זו כנראה אינו נעוץ כולו בהבחנה בין לשעה ולדורות. ייתכן שציוויים אלו נותרים כנורמות שאינן מצוות ממש, אך הן בכל זאת נדרשות מאתנו, ולכן אין להן ביטוי בהלכה הפסוקה. ובכל זאת, היינו מצפים שתהיינה הערות על כך, ויעלו הסברים  מדוע פסוקים אלו נאמרים דווקא בצורה כזו (כמו שראינו לגבי ראיית כלי השרת).

ניתן היה אולי לומר שהפוסקים לא הביאו את ההלכות הללו מפני שאינן מופיעות בתלמוד, אבל זה לא אומר שהם לא פוסקים אותן להלכה. כידוע, אחד מכללי הרמב"ם הוא שהוא אינו מביא הלכה שאין לה מקור ברור בחז"ל (וכמה מבעלי הכללים כתבו שהוא אפילו לא מביא הלכות שמדויקות מקושיה או מדיוק אחר בתלמוד), אלא במקרים נדירים ובהם הוא מקדים לשון "ייראה לי".[8] אך גם זה לא מעלה ארוכה לדברי הרמב"ם ששולל בפירוש איסור של נגיעה, ולפוסקים שכותבים להדיא שאין איסור כזה (כולל גם דוגמת ההתעלמות מדין שביתת בנו). על כן עניין הפסוקים העקורים נותר לדידי בצריך עיון.

הלכות מחודשות

עד כאן ראינו כמה דוגמאות להלכות עקורות, שהן הלכות שכתובות בפירוש בפסוקים ובכל זאת הפוסקים מתעלמים מהן מפני שחז"ל לא עיגנו אותן בהלכה. אבל יש דוגמאות מנוגדות של הלכות שלא מופיעות בחז"ל ובכל זאת הפוסקים מחדשים אותן כהלכות מחייבות על בסיס המקרא. זוהי ממש תופעה הפוכה.

למעלה ראינו שהמשנה ברורה מביא את ההלכה העקורה של שביתת בנו, ודומני שגם בספרו על התורה החפץ חיים הולך לשיטתו זו ומחדש כמה הלכות מכוח שיקול פרשני כזה או אחר, גם אם אין להן מקור בחז"ל. לדוגמה, בפירושו לשמות כג, ה, הוא לומד מהחובה לסייע לבהמת חברו ("עזוב תעזוב", "לא תוכל להתעלם") שיש חובה לסייע גם לאדם שצריך עזרה (כמו ראש ישיבה במשא הישיבה שלו) או לאדם שנושא משא כבד, ובוודאי אם המשא הזה נחוץ למישהו אחר לסייע לו. מלשונו שם נראה שמבחינתו זו לא הוראה מוסרית אלא חובה גמורה, ומי שלא מסייע לילד שסוחב משא עובר בלאו, קו"ח מבהמה.

לכאורה זהו דבר פשוט: הרי יש כאן קו"ח שהיא מידה שהתורה נדרשת בה, והלימוד מבהמה לאדם נראה הגיוני מאד. ובכל זאת, איני מכיר הרבה פוסקים שירשו לעצמם לחדש דין גמור מכוח שיקול כזה שאינו מופיע בחז"ל. הם אולי ימליצו לנהוג כך, אבל ישייכו זאת לספירה המוסרית. ושוב, כנראה מפני שבחז"ל לא מצאנו את הקו"ח הזה (גם אם לא מצאנו שהם מתנגדים לו).

כידוע, יש מעט מאד דרשות שמופיעות בספרות הבתר תלמודית ואין להן מקור בחז"ל. בדרך כלל זה מפני שאין לנו את המיומנות של השימוש במידות הדרש ובכלי הדרש בכלל. אבל מידה כמו קל וחומר היא מידה שדי קל להשתמש בה ואנחנו גם עושים זאת בכל תחומי המחשבה. הייתי מצפה שדרשות כמו זו של החפץ חיים יופיעו הרבה בפוסקים.

דוגמה מובהקת לסוג כזה של דרשות קל וחומר ניתן אולי למצוא בשו"ת חת"ס יו"ד סי' רלג. הגמרא במגילה יד ע"א דנה במקור לתקנת מקרא מגילה:

תנו רבנן ארבעים ושמונה נביאים ושבע נביאות נתנבאו להם לישראל ולא פחתו ולא הותירו על מה שכתוב בתורה חוץ ממקרא מגילה מאי דרוש אמר רבי חייא בר אבין אמר רבי יהושע בן קרחה ומה מעבדות לחירות אמרינן שירה ממיתה לחיים לא כל שכן.

רואים שהגמרא מחפשת מקור לתקנת מקרא מגילה בפורים, ותולה זאת בקל וחומר מפסח: אם אומרים שירה בהצלה מעבדות לחירות אז קל וחומר שעלינו לומר שירה בהצלה ממיתה לחיים. החת"ס בחידושיו לשבת לב ע"א מסביר כך את שיטת בה"ג שמונה את חנוכה ופורים בתרי"ג המצוות שלו. טענתו היא שקל וחומר היא אחת ממידות הדרש ולכן מה שנלמד ממנה הוא דאורייתא.

אבל בשו"ת שלו שם הוא מרחיב זאת עוד יותר וכותב כך:

אמנם ידעתי כי שמעתי שעכשיו אכשיר דרי וממרחק יבואו ידרושו את ה' בעיה"ק צפת ביום ל"ג בעומר בהלולא דרשב"י ז"ל. ואם כי כל כוונתם לש"ש שכרם רב בלי ספק…אבל מטעם זה בעצמו הייתי אני מן הפרושים כבן דרותאי שלא אצטרך להיות יושב שם ומשנה מנהגם בפניהם ושלא ארצה להתחבר עמהם בזה. כי כבר כמה כרכורים כרכר בפר"ח או"ח סי' תצ"ו בקונטרס מנהגי איסור שלו אות י"ד על המקומות שעושים יו"ט ביום שנעשה להם נס…

הוא מסביר שאינו עולה לארץ ישראל כדי לא להסתבך בחגיגות לג בעומר. טענתו היא שאמנם מי שעושה אותם כוונתו טובה ושכרו רב אבל יש בזה איסור כפי שהסביר הפר"ח. מהו האיסור? הוא מסביר אותו כעת:

לפענ"ד דאמרינן [=כלומר הטעם שעושים יו"ט ביום שאירע נס לקהילה כלשהי – פורים פרנקפורט או קזבלנקה] הוא מהאי ק"ו משעבוד לחרות אמרינן שירה ממיתה לחיים לא כל שכן [=הקו"ח מפסח]. אבל לקבוע מועד שלא נעשה בו נס ולא הוזכר בש"ס ופוסקים בשום מקום ורמז ורמיזה, רק מניעת הספד ותענית מנהגא הוא וטעמיה גופא לא ידענא.

כלומר כל יום טוב שקובעת קהילה לזכר נס שנעשה לה הוא מכוח הקל וחומר שראינו בסוגיית מגילה. אבל בל"ג בעומר לא קרה כלום לאף אחד, ולכן לקבוע בו מועד כרוך באיסור "בל תוסיף".

מכלל דבריו ניתן ללמוד שהימים טובים שעושות הקהילות השונות יסוד תוקפם בקל וחומר של הגמרא הנ"ל במגילה, ונראה שלדעתו לפחות לפי בה"ג זו ממש חובה דאורייתא כמו פורים. אם כן, זוהי דוגמה מצוינת לדרשת קל וחומר שנעשתה על ידי חכמי הדורות בלי מקור בתלמוד (התלמוד משתמש בה רק לפורים המקורי, שהוא חג שנקבע על ידי בי"ד מוסמך).

הערה לסיום: האם אפשר ללמוד מהתנ"ך?

איני יכול להתאפק מהערה כללית על היכולת שלנו ללמוד מהתנ"ך. ראינו כאן שאפילו ציוויים שלכאורה כתובים בפירוש בפשטי המקראות לא הופכים כל כך מהר להלכות, אל אם חז"ל עיגנו אותם הלכתית. אז מה נאמר על תובנות ולקחים וערכים שונים (לא הלכות) שנלמדים מעיון בפסוקים ובפרשיות מקראיות? שם המסקנות הרבה פחות חד משמעיות, וזה רק מחדד את הפקפוק הכללי שהעליתי כאן לא פעם על היכולת שלנו ללמוד משהו מהתנ"ך (ראו בטור 134 ובפרט בשלל הטוקבקים שנענו לאתגר שהעליתי בסופו, ועוד הרבה בשו"ת ובכלל).

[1] ראו בעניין זה את רש"י בתחילת פרשת מטות (במדבר ל, טז), ואת הרמב"ם בסוף הל' כלאיים (פ"י ה"ל) והמקבילות. אמנם בפשטות זה מדבר רק על מי שסופה לחברו איסור בידיים ולא על כל מכשיל.

[2] ראו שו"ת חידושי הרי"ם, או"ח, סי' ג; שו"ת ארץ צבי, ח"א, סי' עה; שו"ת פרי יצחק, ח"ב סי' ג; שו"ת משכנות יעקב, סי' קיח; אחיעזר, ח"ג, סימן פא; אור שמח, הלכות שבת, פכ"ד, ועוד.

כל אלו הניחו כמובן מאליו שיש ציווי על שביתת בנו ותירצו באופנים שונים מדוע הגמרא מתעלמת ממנו, ומדוע הוא נחוץ במקביל לאיסור הכללי לספות לקטנים איסורים בידיים. אבל  ההתעלמות של הגמרא של ספרות הפסק מן הציווי הזה זועקת, וקשה לקבל על כך תירוצים מקומיים כאלה או אחרים.

[3] גם כאן יש הנחה לא טריוויאלית. לכאורה האיסור כן נוהג לדורות בכל עת שנושאים את הכלים בכתף כמו במדבר. אמנם מעת שהוקם המקדש זה כבר לא רלוונטי, אבל חוסר רלוונטיות אינה כמו פקיעת התוקף של המצווה או האיסור (ראו על כך בספר המצוות לרמב"ם, מצוות עשה קפז, ובמאמרנו בישלח שרשיו לשורש שלישי).

[4] די ברור שכוונתו היא שזה אינו הפשט אלא דרשה, והדברים מתיישבים עם שיטתו בשורש השני לפיה אין שני פירושים אמיתיים לאותו טקסט (הרמב"ן בהשגותיו שם חולק על זה). וראה בהשגות הרמב"ן כאן שהראה שלשון 'רמז' אצל חז"ל אינה מתפרשת בהכרח כאסמכתא.

[5] ראו גם כלי חמדה בפרשת במדבר, אות ו.

[6] אמנם לגביו הרמב"ם אף לא טורח לציין זאת, ונראה שהוא לומד שאין ללמוד מהדרשה איסור נגיעה בכלל, ולא בגלל שאיסורי כבוד כלי השרת שבפרשייה שלנו הם לשעתם ולא לדורות.

[7] וזהו לשון המדרש בתחילת פרשת צו, שכל לשון 'צו' היא מייד ולדורות. כלומר זה לא מובן מאליו שכל לשון במקרא היא לדורות. ראה על כך בחלקו הראשון של מאמר מידה טובה, תשסה, לפרשת תצווה.

[8] ראו למשל תרומת הדשן, פסקים וכתבים סי' כ; תשב"ץ ח"ג סי' מג (מהדורת מכון שלמה אומן ומכון ירושלים תשסג, ד"ה 'ויצא'); מהרלב"ח סי' לג (דף יט ע"ג); בית יוסף יו"ד סי' קצד ס"ג ד"ה 'ומ"ש רבינו או ולד' ועוד.