התפתחות מתודולוגיית הדרש ופילוסופיה של המדע (טור 647)

בס"ד

לפני זמן מה עסקתי קצת בסוגיית פסחים כב ע"ב, בדיון על החובה לירוא מתלמידי חכמים. בתוך הדברים עלה לי בראש קישור מעניין לפילוסופיה של המדע, ובטור זה ברצוני לחלוק אותו אתכם.

תחילת הסוגיא: הנאת עורו של שור הנסקל

נקדים שיש כלל מדרשי שמילות 'את' באו לרבות משהו. למשל, "כבד את אביך ואת אמך" נדרש לרבות מתן כבוד לבעל אמו, אשת אביו ואחיו הגדול. והנה, בגמרא פסחים כב ע"ב מובאת מחלוקת לגבי הנאה מעורו של שור הנסקל. הגמרא מסבירה את המקור למחלוקת הזאת כך:

הנאת עורו מנא להו נפקא להו מאת בשרו את הטפל לבשרו ואידך את לא דריש.

כלומר המחלוקת היא האם לדרוש את המילה 'את' מהפסוק בשמות כא, כח ("ולא יאכל את בשרו"). יש כאן מחלוקת בשאלה האם אכן ישנה מידת דרש כזאת.

הערה על השתלשלותן של מידות הדרש

כבר זה מעורר קושי. הרי כל הראשונים מסכימים שמידות הדרש הן הלמ"מ. אם כן, כיצד ניתן לחלוק על מידת דרש? מי שלא שמע עליה צריך לקבל את דעת השני שכן מוסר לו זאת. אמנם מצאנו בכמה מקומות מחלוקות לגבי מידות דרש, ולא רק על שימוש ספציפי בהן אלא על מתודת הדרש עצמה. לדוגמה, הגמרא בשבועות כו ע"א ובמקבילות מביא שדבי ר"ע היו דורשים את התורה ב"ריבויי ומיעוטי" ודבי רי"ש היו דורשים ב"כללי ופרטי". זו הייתה שיטה סיסטמתית שעברה לאורך הדורות, כפי שמוצאים שם:

א"ר יוחנן ר' ישמעאל ששימש את רבי נחוניא בן הקנה שהיה דורש את כל התורה כולה בכלל ופרט איהו נמי דורש בכלל ופרט רבי עקיבא ששימש את נחום איש גם זו שהיה דורש את כל התורה כולה בריבה ומיעט איהו נמי דורש ריבה ומיעט.

כידוע, מדרשים של ריבוי (כמו ריבוי מהמילה 'את') נעשים בעיקר בבית המדרש של דבי רבי עקיבא. אצל דבי רבי ישמעאל לא מופיעה מידה כזאת (ברשימת יג המידות שלו). לא בכדי הרמב"ם בתחילת השורש השני שלו כותב:

השרש השני שאין ראוי למנות כל מה שלמדים באחת משלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן או בריבוי:

הרמב"ם מוסיף את הריבוי לרשימת יג המידות של רי"ש. בתוך דבריו שם הוא מביא, בין היתר, את הדוגמה שמובאת כעת בסוגיית פסחים. אבל נשוב כעת להשתלשלות מידות הדרש.

התופעות שתיארתי כאן הביאו את רוב החוקרים האקדמיים של התלמוד למסקנה שמידות הדרש הן תוצר של חכמי הדורות ולא ניתנו מסיני. חלקם אף דיברו על השפעות מהמזרח הקדום (כמו שאול ליברמן, בספרו יוונים ויוונות בארץ ישראל). ואכן, אנחנו מוצאים רשימות שונות של מידות דרש לאורך הדורות, ונראה שהן מתרבות עם השנים. בגמרא בתמורה מדובר על "קלין וחמורין וגזירות שוות" שנשתכחו בימי אבלו של משה, כלומר היו שם שתי מידות דרש בלבד. אצל הלל הזקן היו שבע (ראו בברייתא שמובאת בסוף מדרש המידות של רי"ש בתחילת הספרא), אצל רי"ש היו כבר שלוש-עשרה, ולבסוף ברשימתו של ר"א בנו של רבי יוסי הגלילי מופיעות כבר שלושים ושתיים מידות. ניכר, אם כן, שזהו תהליך שמתחולל לאורך הדורות. כיצד ניתן ליישב זאת עם העמדה המסורתית המוסכמת שהמידות הן הלמ"מ?

בספר השני בסדרת לוגיקה תלמודית, על מידות כללי ופרטי, פירטנו את המודל של מסורת דינמית. הטענה הייתה שמידות הדרש ניתנו למשה בסיני באופן היולי, כלומר כסוג אחר של קריאת הטקסט המקראי. הקב"ה לא מסר לו רשימת מידות, ארגז כלים מדרשי, אלא פשוט קרא אתו את הטקסט בדרך הפשט ובדרך הדרש. בדיוק כמו שמלמדים תינוק לדבר בשפת אמו. לאחר זמן החלה שכחה והיה צורך להמשיג את הכללים, ממש כמו שקורה בכללי דקדוק של שפה, ואז מגיעים מלומדים שמתבוננים על הדוברים בקהילה ומנסים לזקק ולהמשיג כללי דקדוק. כך חכמי הדורות התבוננו על שפת הדרש וזיקקו מתוכה כללים, ואלו מידות הדרש. עם השנים המידות התרבו, אבל זה לא אומר שהדרש הוא המצאה של הדורות המאוחרים. זוהי המשגה מתמשכת של שפה טבעית שנמסרה מסיני.

במסגרת זו יכולות גם להיות מחלוקות בין חכמים לגבי דרכי הדרש, שכן כל אחד מציע המשגות שונות לאותה מערכת/שפת דרש. לכן טענתי שזו מסורת דינמית, אבל היא בהחלט יכלה לבוא מסיני. כשחכמים מסתכלים על הדרשות שנמסרו מסיני ומנסים להבין מהם הכללים שעליהם הן מבוססות, הדבר דומה לעבודה מדעית. גם מדען מתבונן על עובדות ומנסה לזקק את הכללים ששולטים עליהן. יכולה להיות מחלוקת בין מדענים לגבי חוקי הטבע או הצעות שונות לנסח אותם. ניתן לקבוע כללים שונים שיתארו את אותו סט של עובדות. ברוב המקרים מנסים לנסח תצפיות שיבחינו בין האפשרויות (פרדיקציות, ניבויים שניתן לבחון במעבדה ולהכריע). אבל כל עוד לא הכרענו, שתי התיאוריות יכולות להיחשב כשקולות, שכן שתיהן מסבירות את מכלול העובדות הידועות לנו.

להבנתי, זהו בדיוק המצב לגבי מחלוקות בעולם הדרש. מדובר בשתי תיאוריות שמציעות המשגה ותיאור של המדרשים שקיבלנו ממשה. יש אסכולות שונות שאוחזות במערכות כללים שונות, ושתי המערכות מתאימות לעובדות, כלומר לדרשות שנמסרו ממשה. אלא שיש להן ניבויים שונים לגבי מקרים שטרם נדרשו. ולכן יש מחלוקות הלכתיות בין דבי רי"ש לדבי ר"ע, שכן הם מיישמים כלי דרש שונים ומגיעים לתוצאות שונות. אלא שבניגוד למדע, כאן אין לנו אפשרות ניסויית להכריע, כי אין לנו דרך לדעת מהי התשובה הנכונה. אין לנו 'תצפית'. וגם אם תצא בת קול מהשמיים, הכלל אצלנו הוא "לא בשמים היא". זה מנציח את המחלוקת בין אסכולות הדרש השונות, ולכן אנחנו פוגשים מחלוקות לגבי מידות הדרש, וכמובן שיש להן גם השלכות הלכתיות.

נשוב כעת למחלוקת בסוגיית פסחים ונראה כיצד הסוגיא מתקדמת הלאה.

המשך הסוגיה – המחלוקת לגבי דרשות 'את'

ראינו שישנה מחלוקת תנאים לגבי דרשת ריבוי ממילות 'את' בתורה. ההנחה של דרשות כאלה כנראה הייתה שניסוח פשוט אינו משתמש במילה 'את'. כידוע, בן גוריון נהג לדבר כך. למשל, הוא היה אומר "תביא לי הספר". ומכאן שאם יש בתורה מילת 'את' עלינו לדרוש אותה, כלומר לרבות ממנה משהו. זהו חלק מבית המדרש של דבי ר"ע שנהגו לרבות ("ריבויי ומיעוטי") מקוצי יו"דין ותגי אותיות, וגם ממילות 'את' וייתורים שונים (בניגוד לגישת דבי רי"ש שנקטו בדרך של "דיברה תורה כלשון בני אדם". האריך בזה א"י השל, בספרו תורה מן השמים  באספקלריא של הדורות).

נשוב כעת לגמרא בפסחים. הגמרא שם בהמשך מביאה שהמחלוקת לגבי הנאת עורו של שור הנסקל, תלויה במחלוקת תנאים ידועה וקדומה יותר לגבי דרשות 'את':

כדתניא שמעון העמסוני ואמרי לה נחמיה העמסוני היה דורש כל אתים שבתורה כיון שהגיע לאת ה' אלהיך תירא פירש אמרו לו תלמידיו רבי כל אתים שדרשת מה תהא עליהן אמר להם כשם שקבלתי שכר על הדרישה כך אני מקבל שכר על הפרישה,

שמעון העמסוני היה דורש את כל מילות 'את', כשיטתם של דבי ר"ע. אבל פתאום קרתה לו תקלה, הוא פגש פסוק שלא ניתן לדרוש אותו באופן כזה. כאשר התורה כותבת "את ה' אלוהיך תירא", לכאורה היא מצפה מאתנו לרבות עוד מישהו שצריך לירוא ממנו כמו מהקב"ה. אבל זה נראה לשמעון העמסוני בלתי אפשרית תיאולוגית, ואולי אפילו גובל בעבודה זרה. לירוא מהקב"ה ומעוד מישהו זוהי עבודה בשיתוף. לכן שמעון העמסוני הבין שאת הפסוק הזה לא ניתן לדרוש כך. אין לנו את מה לרבות.

מכאן הוא הסיק מסקנה מרחיקת לכת. הוא ויתר על כל דרשות ה'את' מכל פסוקי התורה. כל מה שהוא דרש בעבר נפסל ונזרק. לשאלת תלמידיו הוא מגיב ביושר מרשים ביותר: כשם שקיבלתי שכר על הדרישה (על דרשת הפסוקים) כך אני מקבל שכר על הפרישה (על זניחת הדרשות הללו). למה הוא לא נשאר בצ"ע, תוך שהוא משאיר את כל הדרשות שכן הסתדרו לו? כנראה מפני שהוא הבין שברגע שיש דוגמה נגדית התיאוריה צריכה להיזרק לפח. זה מביא אותנו לפופר. אבל לפני כן הערה על יושר אינטלקטואלי.

הערה על יושר אינטלקטואלי

המהלך הזה מצביע על יושר אינטלקטואלי מרשים, שכן שמעון העמסוני היה מוכן לוותר על כל הדרשות שלו אם הבין שהן מבוססות על מידה לא נכונה. זה לא כל כך פשוט. יש סיפור ידוע על הרב שך שבשיעור כללי שלו קם אחד התלמידים והקשה קושיא חזקה. הרב שך חשב על הדברים, ואחרי כמה דקות ירד מהבמה. הוא אמר שהוא לא חשב על הקושיא הזאת והיא מפילה את היסוד שלו ואין טעם להמשיך בשיעור. זהו מופת ליושר אינטלקטואלי.

ואל יהא הדבר קל בעיניכם. ישנו סיפור ידוע על בעל קצות החושן, שבא אליו פעם תלמיד חכם בן דורו ואמר לו שגם הוא חיבר חיבור הלכתי ופרשני שלדעתו אינו נופל מקצות החושן, אבל משום מה ספרו לא מצליח ולא מקבל את אותו יחס אצל הלומדים בבתי המדרש. בעל הקצות שאל אותו מתי הוא כתב את ספרו, והלה ענה לו בהתלהבות: על הבוקר כשאני ער ורענן עם ראש נקי, כדי שהכל ייצא מדויק. הקצות ענה לו: אני כותב דווקא בערב, בבוקר אני מוחק. כוונתו לומר שצריך יותר נקיות וחדות כדי למחוק מאשר כדי לכתוב. כל מחבר יודע כמה קשה לוותר על רעיון יפה שהיה לך, גם אם התברר לך שהוא אינו נכון. יש נטייה להתעקש וליישב אותו בכל מיני אופנים דחוקים, ובלבד שלא אוותר על הפנינה שמצאתי. שמעון העמסוני התגבר על היצר הזה וויתר על הדרשות הקודמות שלו. יושר מרשים.

אחרי סדר מוסר, נשוב כעת למהלך שלנו.

מדעיות לפי פופר

שימו לב שמהצעד שנקט שמעון העמסוני עולה שמידות הדרש אינן הלמ"מ במובן הקלסי. אם אכן הייתה עוברת במסורת מידת דרש שמורה לנו לרבות מכל מילות 'את', אזי שמעון העמסוני היה צריך להישאר בצ"ע על הפסוק הזה, אבל לא לזרוק את הדרשות שלו מהעבר. אם הוא פורש מעצם מידת הדרש וזונח את כל הדרשות שמרבות ממילות 'את', פירוש הדבר שמידת הדרש הזאת לא הייתה הלמ"מ כפי שהיא, אלא הלמ"מ דינמית כפי שתיארתי למעלה. כלומר ההמשגה שהציעו דבי ר"ע לשפת הדרש כללה מידה אחת של ריבוי ממילות 'את', אבל הכלל הזה, התיאוריה המדעית הזאת, עומד למבחן הפרכה מדעי. אם תהיינה דוגמאות נגדיות נוותר על התיאוריה ונחפש המשגה מדרשית אחרת. זה מביא אותנו לפופר.

פילוסוף המדע קרל פופר עמד על כך שלא ניתן להוכיח תיאוריה מדעית. לדוגמה, התיאוריה שקובעת שכל העורבים הם שחורים, לא ניתנת להוכחה. אינך יכול לצפות בכל העורבים, ובטח לא תדע האם צפית בכולם. וגם אם כן, ייתכן שבעתיד יהיה עורב בצבע אחר. תיאוריה מדעית תמיד קובעת עיקרון כללי וגורף שחל על המון מקרים, ולכן מהותית אי אפשר לצפות להוכחה של חוק מדעי או תיאוריה מדעית. אז מה הופך את התיאוריה למדעית? פופר הציע שזוהי האפשרות להעמידה למבחן הפרכה. אם מצא עורב אחד בצבע אחר התיאוריה נפלה, ולכן התיאוריה הזאת היא מדעית. לעומת זאת, התיאוריה שיש אלוהים אינה מדעית, כי אין ניסוי שיכול להעמידה למבחן הפרכה. נסו לחשוב מה עלינו לעשות כדי שניווכח אמפירית שאין אלוהיים. אין שום ניסוי כזה, כי התיאוריה הזאת היא ללא פרדיקציה (ניבוי לעתיד). כך גם התיאוריה שיש או שאין לאדם רצון חופשי (שנדונה בשני הטורים האחרונים). בינתיים לפחות לדעתי לא ניתן להעמיד גם אותה למבחן הפרכה מדעי. לכן לפחות בינתיים אי אפשר לראות בתיאוריות הללו (הן התיאוריה המצדדת והן המתנגדת) תיאוריות מדעיות. אלו עמדות פילוסופיות.

אם כן, שמעון העמסוני כאיש מדע שעוסק בזיקוק כללים תיאורטיים, חוקי דרש, שיסבירו את כל העובדות (ההלכות המדרשיות הידועות לנו), הגיע למסקנה שאחד מהחוקים הללו הוא שיש לרבות ממילות 'את'. אלא שבשלב כלשהו הוא הגיע לדוגמה נגדית, פסוק שאותו לא ניתן לדרוש בדרך כזאת. אם כן, לפי פופר התיאוריה שלו נפלה. הדוגמה הזאת מוכיחה שהתיאוריה לא נכונה, ולכן כאיש מדע ישר והגון הוא מיד ויתר עליה.

המשך הסוגיא – שיטת ר"ע

אלא שמיד אחר כך בסוגיה שם מגיע ר"ע, אבי השיטה שדוגלת בריבויים כאלה, ואומר לו:

עד שבא רבי עקיבא ודרש את ה' אלהיך תירא לרבות תלמידי חכמים.

יש מוצא: אפשר לרבות מהפסוק הזה תלמידי חכמים, וללמוד מכאן שיש מצווה לירוא גם מתלמידי חכמים. ראשית, שימו לב ששמעון העמסוני כנראה לא קיבל את הפתרון של ר"ע, ונותר בשלו (כלומר בפרישתו ממידת הדרש הזאת), שהרי הגמרא אומרת שמחלוקת התנאים לגבי הנאת עורו של שור הנסקל תלויה במחלוקת ר"ע ושמעון העמסוני. כלומר הגמרא הבינה שיש כאן מחלוקת, ולא דיון שהסתיים במסקנה מוסכמת.

אם כן, שמעון העמסוני לא קיבל את הפתרון של ר"ע, ודי ברור מדוע. כפי שראינו לשמעון העמסוני הייתה בעיה מהותית עם הפסוק הזה. זה לא שהוא לא מצא את מי לרבות ממנו, אלא טען שעקרונית לא ניתן לרבות אף אחד שכן בלי קשר לשאלה את מי נרבה מעבר לקב"ה, תהיה כאן עבודה זרה בשיתוף. לכן עקרונית לא יכול להיות ריבוי מהפסוק הזה, ובפרט גם לא תלמידי חכמים.

מה חשב על כך ר"ע? הרי גם הוא הבין היטב את הקושי, אז למה לדעתו ריבוי של תלמידי חכמים פותר את הקושי הזה? מסתבר שלדעתו הכלל שיש לרבות ממילות 'את' היה כל כך חזק, שהוא היה מוכן 'להציל' אותו אפילו בדוחק גדול. הוא הבין שהריבוי הזה בעייתי, אבל היה נראה לו שהכרחי לרבות משהו, ומה שהכי פחות בלתי סביר בעיניו היה תלמידי חכמים. למה לדעתו היה הכרח לרבות משהו?

האפשרות המתבקשת היא שהוא כנראה חשב שהמידה שמורה לנו לרבות ממילות 'את' היא הלמ"מ סטטית ולא דינמית, כלומר היא עצמה נמסרה למשה בסיני, ולכן ברור שהיא נכונה ואי אפשר לוותר עליה. לכן אין מנוס אלא למצוא ריבוי שיהיה הכי פחות דחוק. אבל כפי שראינו זה לא סביר, שכן מידות הדרש הן המשגות מאוחרות. מדובר במסורת דינמית ולא סטטית. יתר על  כן, אם הייתה מסורת כזאת, סביר ששמעון העמסוני היה מקבל את פתרונו של ר"ע. אבל אם זו לא מסורת מסיני אלא המשגה מאוחרת, מדוע הקושי, שגם ר"ע הכיר בו, לא גרם לר"ע לוותר על ההמשגה הזאת ולחפש תיאוריה אחרת?

כדי להבין זאת אנחנו נזקקים לעמדה מתודולוגית שלפיה גם תיאוריה שאינה נכונה בוודאות לא בהכרח נופלת מכוח דוגמה נגדית. זה מביא אותנו לתומס קון.

ביקורתו של תומס קון על פופר

תומס קון היה היסטוריון, סוציולוג ופילוסוף ידוע של המדע, שספרו העיקרי הוא המבנה של מהפכות מדעיות. פופר כפילוסוף עסק בשאלה מה נכון, כלומר בהנחיה מתודולוגית לאנשי המדע כיצד עליהם לפעול. אבל קון, כסוציולוג והיסטוריון, לא עסק (לפחות במישרין) בשאלה מה נכון לעשות במחקר המדעי אלא מה נעשה שם בפועל. אין פלא שבספרו הנ"ל הוא עומד בין היתר על כך שהתמונה שמציג פופר לא באמת מתאימה למה שקורה במציאות.

בפועל, יש לא מעט תיאוריות מדעיות שקיימים ממצאים שסותרים אותן ובכל זאת הקהילייה המדעית אינה מוותרת עליהן. אנחנו מוכנים לחיות עם תיאוריה שנסתרת מכמה ממצאים. שימו לב שלפי פופר כשיש  ממצא אחד שסותר את התיאוריה היא חייבת להיזרק, שכן היא הופרכה לוגית. אם תמצאו אדם אחד שאינו בן תמותה, ודאי שאינכם יכולים להחזיק בטענה שכל בני האדם הם בני תמותה. קון עומד על תופעה מרתקת: נכון שאנחנו חיים בסתירה לוגית, אבל זוהי המציאות. כך הקהילייה המדעית פועלת.

כדי להסביר את התופעה המוזרה הזאת, קון נזקק למסגרת מושגית שלימה שביסודה היא סוציולוגית. זה חריג לעשות מחקר סוציולוגי של קהיליות מדעיות. בדרך כלל הסוציולוגיה עסקה בשבטים נידחים, אבל לא בתרבות המערב המפותחת, ובטח לא בקהילייה המדעית. הם הרי המציאו את הסוציולוגיה כדי לחקור את כל האחרים, כיצד ניתן להתייחס גם אליהם כקהילה שראויה למחקר סוציולוגי? כאילו היה כאן 'שבט הפיזיקאים', זה נשמע כמעט מעליב. חשבו על כך שאצלנו יש עדה מרוקאית, יש עדה תוניסאית ותימנית, אבל אין עדה פולנית או הונגרית. התחושה האשכנזית היא ש'עדות' זה תמיד האחרים, לא אנחנו. אנחנו הדבר האמתי, והאחרים הם עדות שחיות בשולי המרכז ה'נאור' והצודק. אנחנו תמיד אלו שמנסים להבין והאחרים הם אלו שצריך לחקור ולהבין אותם. אבל לחקור ולהבין אותנו באותם כלים, זו ממש כפירה בעיקר. אגב, השינוי הזה הוא אחת מהתוצאות המבורכות של הפוסטמודרנה (כמו שנאמר: גם שעון מקולקל מראה את השעה הנכונה פעם אחת ביום).

קון טוען שקהילייה מדעית פועלת בתוך פרדיגמה מוגדרת. פרדיגמה היא מסגרת מחשבתית שכוללת מושגי יסוד עם הגדרות נתונות, עקרונות יסוד ודרכי חשיבה מסוימות. במסגרת הפרדיגמה הנתונה אנחנו נותנים פשר ומשמעות לכל העובדות והתצפיות. הן אלו שיוצרות את הפרדיגמה, אבל משעה שהיא נוצרה, כל עובדה חדשה מתפרשת במסגרתה.

מה קורה כאשר מגלים עובדה שלא  מתאימה לפרדיגמה, כלומר ממצא אמפירי שסותר את התיאוריה המדעית הקיימת? מתברר שהקהילייה המדעית היא די שמרנית. לא כל כך מהר זורקים את הפרדיגמה הקיימת. מנסים לחפש מוצא, לשכלל את התיאוריה (ארטיקולציה), או לכל היותר נשארים ב'צריך עיון'. מחכים בתקווה שיבוא מישהו חכם יותר, וימצא פתרון שיציל את התיאוריה. ההנחה היא שכנראה קיים פתרון כזה, אלא שאנחנו לא מספיק חכמים או יצירתיים כדי למצוא אותו. לכן, טוען תומס קון, פופר טעה: עובדה נגדית בדרך כלל לא מפילה תיאוריה, בטח לא כשהיא מבוססת והפכה לפרדיגמה.

חשוב להבין שפופר לא טען טענה תיאורית אלא מהותית. הוא עוסק בשאלה כיצד נכון לפעול. הראינו שהוא בעצם מתבסס על טענה לוגית פשוטה והכרחית. לכן אם הקהילייה המדעית נוהגת כך בפועל זה לא בהכרח מוכיח שפופר טעה. ייתכן שהם טועים ולא נוהגים נכון. לעומת זאת, קון כסוציולוג מתמקד בעובדות, וטענתו היא תיאורית ולא מהותית. לפני שאחזור לשאלה זו, נמשיך עוד קצת עם קון.

עוד על מחלוקת קון – פופר

מה פשרו של הפער בין מה שנכון לבין מה שקורה בפועל? אם רואים את טענתו של קון כתיאור גרידא (עובדות סוציולוגיות על התנהלותה של הקהילייה המדעית) בלי קשר לשאלה כיצד ראוי לנהוג ברמה המהותית, אז עולה השאלה מדוע המדע נוהג בצורה כל כך לא הגיונית (שהרי כאן ההנחה היא שפופר צודק במישור של האמת, המישור הלוגי-מהותי)? ואם המדע באמת מתנהל בצורה שמרנית ולא הגיונית, כיצד הוא מצליח? לעומת זאת, אם קון מציע טענה מהותית, כלומר הוא טוען שהמדע גם נוהג נכון, אזי יש לו גם מחלוקת מהותית עם פופר. אבל אז עלינו לשאול היכן פופר טעה? לכאורה דבריו של פופר הם בעלי היגיון לוגי מוצק לגמרי. כשיש דוגמה נגדית זה מוכיח לוגית שהתיאוריה הכללית איננה נכונה. על כך אענה בהמשך.

אבל ניתן לשאול כאן עוד  שאלות, במישור התיאורי: גם אם מבינים שטענתו של קון היא רק תיאורית (שהרי לוגית ודאי שדוגמה נגדית פורכת את התיאוריה), לכאורה יוצא ממנה שבפועל תיאוריה מדעית לעולם אינה מופרכת. האם הקהילייה המדעית לעולם לא נוטשת תיאוריה? עובדתית זה ודאי לא נכון, וגם קון צריך להסכים לזה.

על השאלות התיאוריות קון עצמו עונה בפירוט רב. גם הוא כמובן מסכים שעובדתית קהיליות מדעיות מחליפות מדי פעם פרדיגמות. לכן גם לשיטתו תיאוריה מדעית כן עומדת להפרכה אמפירית, וזה גם קורה בפועל בשטח. אלא שקון טוען שבשטח התהליך מורכב יותר מזה שתיאר פופר. בפועל, לא כל דוגמה נגדית מביאה לזניחת פרדיגמה קיימת. יש דרך די מסובכת יותר שבה קהילייה מדעית מחליפה פרדיגמה.

הסוציולוגיה של המדע על פי קון

קון נכנס כאן לתיאור סוציולוגי של התנהלותה של קהילייה מדעית. לטענתו, תיאוריה נוצרת כהצעה ראשונה מתוך מכלול עובדתי נתון (תצפיות אמפיריות שונות). לאחר שנוצרת התיאוריה מעמידים אותה במבחני הפרכה שונים, בדיוק כפי שמציע פופר. אם היא עוברת אותם התיאוריה מתאששת והופכת לפרדיגמה, כלומר מתקבעת ומגדירה את חוקי המשחק. כעת יש מסגרת מחשבתית מוסכמת בקהילייה המדעית (מערכת מושגים ועקרונות יסוד שקושרים ביניהם) שבתוכה נדונות ומוסברות כל העובדות והתצפיות, בתוכה נערכים הניסויים. אבל כמובן כל הזמן ממשיכים להעמיד את התיאוריה שכעת היא כבר במעמד של פרדיגמה, למבחני הפרכה.

אם פתאום יש ניסוי שתוצאותיו סותרות את הפרדיגמה, אנחנו לא משליכים אותה מיד. מדוע לא? מפני שכשהתיאוריה הפכה לפרדיגמה, פירוש הדבר שהיא נתפסת על ידינו כמבוססת ומוצקה מאד. הרי היא מסבירה הרבה מאד עובדות, היא מאד קוהרנטית ומשכנעת, וקשה להניח שזה מקרה בעלמא. לכן מתבקש להניח שהיא כנראה נכונה. אז מה לעשות עם הממצא האמפירי הסותר? שמים אותו בצד ומנסים להסביר אותו במסגרת הפרדיגמה הקיימת (ארטיקולציה – שכלול). אם לא מצליחים, זה נרשם ומונח בצד, מחכה להצעה חכמה יותר.

במקביל אנחנו ממשיכים בניסויים ובוחנים שוב ושוב את הפרדיגמה הקיימת. אם וכאשר מצטברים מספיק ממצאים שסותרים אותה, הקהילייה נקלעת למשבר פרדיגמטי. כלומר נוצרת הסכמה שהפרדיגמה הזאת בעייתית ועלינו לחפש פרדיגמה חלופית שבמסגרתה ניתן להסביר את כל העובדות, הן אלו הקודמות והן אלו החדשות שלא מוסברות בפרדיגמה הקיימת. צריך להבין שאין מדד ברור כמה ממצאים סותרים נדרשים כדי ליצור משבר. זה תלוי במידת האמון שלנו בפרדיגמה הקיימת ובעוצמת הסתירה (כלומר הערכת הסיכוי למצוא הסברים בתוך הפרדיגמה הקיימת). אין פלא שזה נראה יותר כמו שאלה סוציולוגית מאשר שאלה פילוסופית.

בשלב זה עולות הצעות שונות שנבחנות על ידי הקהילייה (שימו לב שכל התיאור הוא סוציולוגי. מדובר בקבלת החלטות של קבוצת אנשים), עד שמתקבלת פרדיגמה חלופית שמספקת את דעתנו. כעת מתחיל המשחק מחדש. מעמידים את הפרדיגמה החדשה למבחני הפרכה עד שמגיעים למספיק ממצאים סותרים, אם בכלל, ואז נוצר משבר פרדיגמטי נוסף. וחוזר חלילה. המשחק ייגמר אם נגיע אי פעם לפרדיגמה שבמסגרתה נוכל להסביר את כל הממצאים בשדה המדעי הזה.

התיאור הזה מסביר את הפער העובדתי שעליו עמדתי למעלה בין התנהלותה של הקהילייה המדעית לבין פופר. גם לפי קון יש הפרכה של תיאוריות, אבל זה לא קורה מכוח ממצא סותר יחיד. צריך כמות של ממצאים סותרים שתיצור משבר. אבל נותרו לנו השאלות הפילוסופיות: היכן פופר טעה? האם קון סובר שהקהילייה היא סתם קבוצה סוציולוגית אבל היא לא נוהגת נכון? ואם היא נוהגת נכון, היכן טעה פופר?

האם זו רק סוציולוגיה או גם מהות?

הערתי שעל פניו נראה שקון עוסק בסוציולוגיה של המדע. הוא מתאר כיצד המדע עובד בפועל אבל לא בהכרח מסביר את ההצדקה לכך. אך כאמור למעלה לא סביר שהמדע מתנהל בצורה שגויה. מעבר לזה שמדובר באנשים אינטליגנטיים, גם הישגיו מוכיחים שיש דברים בגו. לכן נראה שהביקורת של קון על פופר צריכה להיות קיימת גם במישור הענייני.

הסברתי למעלה שאם מדובר בתיאוריה מבוססת שהפכה לפרדיגמה, יש רגליים חזקות לדבר שהיא תיאוריה נכונה. לכן כשיש דוגמה נגדית סביר מאד "לדון אותה לכף זכות" (ראו למשל בטורים 29 ו-440, וגם במאמרי כאן). פירוש הדבר שגם אם מוצגת בפנינו עובדה שסותרת את התיאוריה הזאת, בהחלט ייתכן שיש לכך הסבר טוב, וגם אם בינתיים איננו מוצאים אותו סביר לחכות שמישהו אחר מהקהילייה המדעית ימצא אותו בעתיד. לכן לא נכון לזרוק את התיאוריה רק בגלל שיש עובדה נגדית אחת או כמה בודדות. כאמור, זה תלוי בשאלה עד כמה התיאוריה מבוססת. ככל שהאמון שלנו בה גבוה יותר רף ההפרכה יעלה, כלומר נוכל להכיל יותר עובדות סותרות בלי לוותר עליה.

מעבר לזה, ישנם מצבים שהתיאוריה אכן תופרך במובן העקרוני אבל בעצם מדובר בתיקון שלה. תורת היחסות החליפה את המכניקה של ניוטון, אבל מדובר בתיקונים שבאים לידי ביטוי במהירויות גבוהות או בריכוזי מסה מאד גבוהים. במקרים הרגילים משתמשים עד היום במכניקה של ניוטון, למרות שהיא בעצם הופרכה. כך גם לגבי תורת הקוונטים שעוסקת בסקלות קטנות, כאשר בסקלות הרגילות אנחנו ממשיכים להשתמש במכניקה הניוטונית הרגילה.

לכן שמרנות של קהילייה מדעית היא דבר בעל ערך. שמרנות במידה סבירה אינה האשמה אלא מעלה. החלפה תזזיתית של התיאוריות כל אימת שמתעורר קושי לגביהן, כפי שפופר מצפה מאתנו לעשות, היה מוביל את המדע שלנו לאבדון. זוהי הביקורת המהותית של קון על פופר. זה לא רק שתיאורית המדע לא מתנהל בצורה פופריאנית, אלא שגם מהותית הוא לא אמור להתנהל כך.

בחזרה למחלוקת שמעון העמסוני ור"ע

כעת נוכל לשוב למחלוקת התנאים שראינו. שמעון העמסוני נהג בצורה פופריאנית. הוא פגש דוגמה נגדית וזרק את התיאוריה, כמתחייב. אבל רבי עקיבא שהתנגד לזה, גילה שמרנות בנוסח קון. הוא טען שגם אם מדובר בהמשגה שלנו ולא במסורת (סטטית) מסיני, אם ההמשגה הזאת משכנעת דיה, יש הרבה דוגמאות שתומכות בה, לא נכון לזרוק אותה מכוח דוגמה נגדית. לכל היותר נשאיר את הדוגמה הבעייתית בצד, ונחכה לפתרון.

אבל ר"ע הלך צעד אחד הלאה. הוא לא רק אמר להניח את הדוגמה הנגדית בצד, אלא הציע הצעה לפתור את הבעיה. ההצעה נראית בעייתית, ואני מניח שגם הוא הסכים לזה. אבל אם אכן אנחנו מאמינים בתיאוריה הזאת, אזי ברמה הלוגית חייב להימצא פתרון. כעת חשוב להבחין בין שני סוגי בעיות: ישנה בעיה כיצד ליישב תיאוריה נתונה עם עובדה מדעית סותרת. את זה ניתן להותיר בצד ולחכות לפתרון. אבל במקרה של דרשות 'את', הבעיה הייתה אקוטית. אם רק לא היינו מוצאים דרשה אפשרית, היה מקום להותיר את הבעיה בצד ולחכות לאדם חכם שיפתור אותה. אבל כאן יש לנו הוכחה שלא ייתכן פתרון. הרי אפריורי ברור שאין לנו אפשרות לרבות מישהו ולתת לו יחס דומה לקב"ה (לירוא ממנו). כלומר כאן זה משחק סכום אפס: או שיש פתרון או שזורקים את התיאוריה.

כעת נוכל להבין ששמעון העמסוני שהחליט לזרוק אותה, לא בהכרח נהג באופן פופריאני. זו לא סתם דוגמה נגדית אלא דוגמה שיש לנו הוכחה שלא יימצא לה פתרון גם בעתיד. במקרה כזה, טוען שמעון העמסוני, גם קון צריך להסכים שהתיאוריה נפלה. מה סבר ר"ע? גם הוא הסכים שבמקרה כזה אי אפשר להשאיר את הבעיה בצד. אבל האמון שלו בתיאוריה הזאת, הגם שהיא המשגה שלו ולא עובדה שנמסרה סטטית מסיני, היה מספיק חזק, עד שהוא החליט שעדיף לדחוק את הדרשה ולמצוא את הפתרון שהכי פחות בעייתי ולאמץ אותו. אם התיאוריה נכונה, עלינו להניח שבכל זאת יש מקום לירוא מעוד מישהו במקביל לקב"ה, והמועמד הכי פחות לא מתאים היה תלמידי חכמים. בסוגריים אעיר שהיה מקום לומר שבדוגמה המסוימת הזאת המילה 'את' לא באה לרבות מסיבה כלשהי. זה היה פותר את הבעיה בלי להידחק בדוגמה עצמה (ובתיאולוגיה שביסודה). אבל כנראה שר"ע לא מצא הסבר מספק להחריג את הפסוק הזה מהכלל, ולכן נאלץ לדחוק.

זוהי דוגמה מצוינת לדילמה רווחת במחקר המדעי של התנגשות בין פרדיגמה לבין עובדה מפריכה, ולמתח שקיים בין מידת האמון שלנו בה לבין העובדה הנגדית. ההחלטה במקרה זה אינה ניתנת למיכון. אין כאן מנגנון לוגי פורמלי קשיח שיורה לנו מה לעשות ומתי, האם לזרוק את העובדה או לדחוק את התיאוריה.

דוגמה לדילמה דומה: הראיה הפיזיקו-תיאולוגית

דוגמה למצב דומה ניתן למצוא בטיעון הפיזיקו-תיאולוגי לקיומו של אלוהים. הראיה מבוססת על עקרון הסיבתיות (לכל דבר יש סיבה). אלא שיישום שלו מוביל לרגרסיה אינסופית. על כורחנו יש גורם ראשוני שאינו כפוף לעקרון הסיבתיות. כאן היה עלינו להחריג את הדוגמה הנגדית מהתיאוריה בלי לוותר עליה עצמה: עקרון הסיבתיות נכון, אבל יש לו חריג (אלוהים).

ישנם טיעונים שונים שמבססים את קיומו של אלוהים מפערים בידע המדעי. אם המדע לא יודע להסביר משהו זה אומר שיש אלוהים (שהוא ההסבר). הבעיה בסוג כזה של טיעון היא שהפער הזה יכול להיות זמני. אם נניח את הבעיה בצד בלי לשבור את הפרדיגמה המדעית, אולי יבוא אדם חכם בהמשך וימצא את ההסבר (ימלא את הפער). הטענה היא שאין להוכיח את קיומו של אלוהים על בסיס פער בידע המדעי. בעבר הפערים היו גדולים יותר (הבנתנו המדעית הייתה נמוכה יותר), ולא סביר שאז היה נכון להוכיח את קיומו של אלוהים על בסיס הפערים, שהרי בדיעבד התברר שהראיה הזאת נפלה. טיעון דחייה כזה מכונה 'אלוהי הפערים' (God of gaps).

מדוע הטיעון הפיזיקו-תיאולוגי עצמו אינו טיעון שבונה על פער? אינך יודע מהי סיבת העולם, זהו פער מדעי. תניח אותו כרגע בצד, עד שיבוא אדם חכם ויסביר. לכאורה זו הסקה מפער, וכפי שראינו טיעון כזה הוא בעייתי. אבל זוהי טעות. הפער כאן הוא מהותי. הטענה היא שלא יכול להיות שלא יהיה חריג לעקרון הסיבתיות, אחרת ניקלע לרגרסיה אינסופית. זוהי הוכחה שלאלוהים לא יכולה להיות סיבה ושגם בעתיד לא תימצא כזאת, כלומר  הפער הוא מהותי. הוא לא יכול להיסגר גם בעתיד, ממש כמו שראינו בדרשתו של שמעון העמסוני. מפער כזה בהחלט ניתן להסיק מסקנה ולהחריג משהו מעקרון הסיבתיות או למצוא הסבר אחר. במקרה של בריאת העולם אין לנו את האופציה של ר"ע לדחוק את הדוגמה ואת הכלל, ולכן כאן בהכרח עלינו להחריג ממנו את הדוגמה הזאת. עקרון הסיבתיות נכון באופן כללי, אבל בהכרח יש לו לפחות חריג אחד.

יבוא האתאיסט ויאמר שאם עקרון הסיבתיות נפל, נפלה גם הראיה. הרי היא מבוססת על ההנחה שלכל דבר יש סיבה, והמסקנה היא שהעיקרון הזה עצמו אינו נכון. זו טענה בנוסח שמעון העמסוני, שלפיה אחרי שהראינו שיש סתירה בתיאוריה עלינו לזרוק את כולה, כולל כל יישומיה הקודמים. אבל כאן אני נוהג במנהגו של ר"ע, וטוען שאם עקרון הסיבתיות הוא הגיוני ומשכנע מאד, וקשה לי לראות מישהו שזרק אותו בגלל זה, המסקנה היא שבהכרח יש להשאיר אותו ולהחריג ממנו את אלוהים.

זהו ביטוי אחר של ההכרעה שתיארתי כמה פעמים לגבי סוגיית הרצון החופשי (ראו בטורים הקודמים) Lex Specialis (העדפת הספציפי). ביחס לרצון חופשי, הדילמה היסודית היא בין עקרון הסיבתיות לבין חופש הרצון (כי רצון הוא פעולה ללא סיבה, לפחות סיבה פיזיקלית). שתי אינטואיציות מתנגשות, והדרך להכריע ביניהן היא להעדיף את הספציפי, כלומר את חופש הרצון. הסיבה לכך היא שהעדפה של הספציפי מותירה את העיקרון הרחב יתר על כנו (עקרון הסיבתיות עדיין נכון אבל יש לו חריג: רצון חופשי), בעוד שאם היינו מעדיפים את העיקרון הרחב (כלומר היינו טוענים שעקרון הסיבתיות נכון תמיד) העיקרון הצר (הרצון החופשי) היה נכחד לגמרי. כך שני העקרונות נותרים על כנם, והמחיר הוא שלעקרון הסיבתיות יש חריג (מצבים שבהם הרצון פועל הם מצבים ללא סיבה פיזיקלית).[1] הוא הדין ביחס לראיה הפיזיקו-תיאולוגית. ישנה סתירה בין עקרון הסיבתיות לבין קיומו של אלוהים (=יש ללא סיבה), ואנחנו מעדיפים את הספציפי, כלומר מסיקים שעקרון הסיבתיות נותר על כנו, אבל יש לו חריג אחד: אלוהים. האלטרנטיבה היא לזנוח את ההנחה הסיבתית בכלל כמו שמעון העמסוני (שכן לחכות לפתרון עתידי לא אפשרי כאן), ועובדה היא שאף אחד לא עושה זאת.

הערה קצרה על מורא ת"ח והיחס אליהם

ראינו שהן ר"ע והן שמעון העמסוני כנראה הבינו שקשה מאד לרבות עוד מישהו שתהיה כלפיו חובת מורא כמו ביחס לקב"ה. יש כאן בחינה של ע"ז בשיתוף. ר"ע חשב שאין ברירה ובכל זאת ריבה תלמידי חכמים, ושמעון העמסוני ביטל את כל דרשות 'את' מכוח הקושי הזה.

ישנה דרשה אחרת שהולכת במסלול דומה. התורה כותבת (ויקרא כד, טז): "ונוקב שם ה' מות יומת". זהו העונש, אבל לא מצאנו אזהרה (לאו שאוסר לקלל את ה'). הגמרא מביאה כמקור לזה את הפסוק (שמות כב, כז): "אלוהים לא תקלל". בפשטות הוא נסוב על דיינים, אבל דורשים אותו על הקב"ה. והנה, בספר החינוך מצווה סט מביא את הדין של ברכת ה', וכותב עליו כך:

שלא לקלל הדיינים, שנאמר [שמות כ"ב, כ"ז] אלהים לא תקלל, ופירושו לדיינים כמו [שם כ"ב, ח'] אשר ירשיעון אלהים. והוציאן הכתוב בלשון אלהים כדי שיהא נכלל עם הלאו הזה לאו אחר, והוא לאו דברכת השם יתברך, כמו שאמרו זכרונם לברכה במכילתא ובספרי אזהרה לברכת השם מדכתיב אלהים לא תקלל, ומה שכתוב במקום אחר [ויקרא כ"ד, ט"ז] ונוקב שם ה' מות יומת, זהו העונש, אבל האזהרה היא מכאן,

הוא מסביר שהריבוי של הקב"ה נובע מכך שהפסוק התנסח בלשון של 'אלוהים' במקום לכתוב 'דיינים' או 'שופטים'. אמנם יש עוד מקומות בתורה שבהם דיינים מכונים 'אלוהים', אבל כאן זה נדרש כך. המונח 'אלוהים' כשלעצמו בפשוטו מתייחס גם לדיינים, וזה עצמו אומר דרשני. נראה שיש כאן השוואה של הקב"ה לדיינים, מה שמאד מזכיר את הסוגיה שלנו. במקום אחר הסברתי את זה בכך שכמו לקב"ה כך גם לדיינים יש סמכות פורמלית, כלומר יש לקיים את הוראותיהם מעצם היותם מי שהם (ראו למשל בטור 631). ועדיין יש כאן השוואה כעין זו שראינו במקרה שלנו. אלא שכאן התורה מתחילה בדיינים והריבוי הוא של אלוהים ולא כמו אצלנו שהמהלך הוא הפוך. כך או כך, ההשוואות הללו דורשות מקור בתורה, שכן בלעדיהן יש כאן בעיה תיאולוגית. די ברור שההשוואה הזאת צריכה להצטמצם לאותם דברים שלגביהם היא נאמרה ולא יותר.

לא אכנס לעניין בפירוט, אבל אעיר שלאור זאת צריך לבחון את יחסנו לתלמידי חכמים. אמנם התחדש שיש חובת מורא כלפיהם, אבל אין לך בו אלא חידושו. לייחס להם תכונות ויכולות שקיימות רק אצל הקב"ה (חוסר אפשרות לטעות וידע עילאי, דעת תורה במובנה הרחב) יש בזה קושי תיאולוגי לא פשוט, בבחינת ע"ז בשיתוף. ראינו כאן שללא מקור ברור בתורה אין מקום לחידושים כאלה. והמבין יבין.

[1] ראו בטורים הקודמים שהמבנה מורכב יותר. התעוררות הרצון סותרת את עקרון הסיבתיות אבל לא את הפיזיקה, והפעולה שמתחוללת על ידי הרצון סותרת את הפיזיקה אבל לא את עקרו ןהסיבתיות).