סופרפוזיציה וקריסה קוונטית בהלכה – מבט נוסף (טור 689)

בס"ד

בסדרת הטורים 322 – 327 עסקתי בהבחנה בין ספק אונטי (כלומר עמימות במציאות עצמה) לבין ספק אפיסטמי (כלומר חוסר במידע אצל האדם. זה מה שמכנים בדרך כלל 'ספק'). בין היתר, הסברתי שם את מושג הסופרפוזיציה של תורת הקוונטים כבסיס להבנת המושג עמימות (לעומת ספק). בטור 324 עמדתי על תופעת הקריסה הקוונטית ויישומיה בהלכה. דרך ניסוי שני הסדקים הסברתי שבתורת הקוונטים יש שני חידושים שנראים לכאורה בלתי תלויים: 1. עצם קיומם של מצבי סופרפוזיציה (חלקיק שנמצא במצב גלי, למשל). 2. הקריסה של מצב כזה למצב חלקיקי, בתורת המדידה הקוונטית. ראינו הופעות הלכתיות של שני החידושים הללו ועסקתי גם בקשר ביניהם. באחד השיעורים האחרונים שנתתי כעת התחדד לי העניין יותר, ולכן חשבתי להמשיך את העיסוק בפיזיקה (מהטור שלפני הקודם) ולהקדיש טור לחידוד הנושא הזה. לא אחזור כאן בפירוט על כל הדברים שנכתבו בטורים ההם למעט מה שנדרש לנו כאן, ומי שרוצה פירוט נוסף מופנה לשם.

דין 'ברירה'

נקודת המוצא לדיון היא דין 'ברירה'. בסוגיית גיטין כה ע"א והלאה יש דיון רחב מאד בדין זה, ובין היתר מובאת שם ברייתא שמובאת במקומות רבים בש"ס:

דתניא הלוקח יין מבין הכותים אומר שני לוגין שאני עתיד להפריש הרי הן תרומה עשרה מעשר ראשון תשעה מעשר שני ומיחל ושותה מיד דברי ר"מ רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון אוסרין.

מדובר על מחלוקת תנאים בשאלה הבאה: מישהו קנה חבית עם מאה לוגי יין טבל. כידוע טבל אסור באכילה ונדרשת הפרשה של תורמות ומעשרות כדי לתקנו והתירו באכילה. לצורך הפשטות אתמקד כאן בהפרשת תרומה גדולה בלבד (בעין בינונית מפרישים 1/50 מכלל הטבל, כלומר במקרה שלנו שני לוגין). אותו אדם שקנה את החבית רוצה להפריש את התרומה בדרך הבאה: הוא  מכריז ששני הלוגין שיישארו בסוף שתיית כל היין בחבית הם יהיו התרומה ויינתנו לכהן. השאלה היא האם על בסיס זה מותר לו לשתות את היין ולהעביר לכהן את שני הלוגים שיישארו בסוף. ר"מ אומר שכן, ושלושת חבריו חולקים עליו ואוסרים.

בסוגיות השונות מובאות כמה דעות לגבי ביאור מחלוקת התנאים הזאת. כאן אניח שהם חולקים בדין 'ברירה', כלומר בשאלה האם ניתן להתייחס לאירוע עתידי כמברר מצב בהווה. ר"מ סובר שיש ברירה, ולכן שני הלוגין שיתבררו רק בעתיד נחשבים כבר כעת כתרומה ומתירים מיידית לשתות את היין, ואילו חבריו סבורים שאין ברירה, ולכן אוסרים. לדעתם האירוע  העתידי אינו יכול להיחשב כמתקן את היין כבר כעת, וכדי לשתות צריך שהתרומה תופרש לפני השתייה.

על פניו נראה שברגע האמירה נוצר מצב של ספק, כלומר יש בתערובת שני לוגי יין (אותם שיישארו בסוף), אלא שאיננו יודעים להצביע עליהם כעת (שהרי הם מעורבבים בשאר היין שבחבית) ולכן יש לנו ספק בכל כמות יין שנשתה שמא חלק ממנה הוא יין תרומה. אלא שאת התמונה הזאת כפשוטה קשה לקבל, שכן שני הלוגין שהם תרומה כבר עתה הם אותם שני לוגין שיישארו בסוף. אם כן, לא אמורה להיות שום מניעה לשתות את היין כבר עכשיו. כל כמות יין שנשתה ודאי אינה היין שיישאר בסוף ולכן אין עליה ספק שמא היא התרומה. שימו לב שבהסתכלות הזאת, ההפרשה נעשתה מיד והחילה שם תרומה על שני לוגין מסוימים, ולכן הטבל תוקן כבר מהרגע הראשון. אני אמנם לא יודע עדיין להצביע על לוגי התרומה, אבל העתיד יראה לי מיהם. שימו לב שבתמונה הזאת גם אין צורך להיזקק לשום התבררות למפרע. התרומה נעשית תרומה מיד בהתחלה, והנתינה לכהן נעשית כשכבר יודעים מהי התרומה. אז למה שלא נוכל לשתות את היין? על מה בדיוק נסובה המחלוקת? למה התנאים לא מוכנים לקבל הפרשה כזאת? יש סוגיות שתלו זאת בדין "שייריה ניכרים" (כלומר אי אפשר להפריש תרומה אם היא לא מובחנת משאר הטבל), שמופיע בעצמו בפירוש בסוגיות. אחרים תלו זאת בחשש שמא ייבקע הנאד (כלומר חשש שהיין יישפך ובסוף לא יישארו שני לוגים שיהיו תרומה), שגם הוא מופיע בפירוש בסוגיות. אבל בפשטות אלו הסברים אחרים שאינם קשורים לברירה. ההסבר של ברירה נאמר גם בלי להיזקק לשני העקרונות הללו. אם כן, את דין ברירה אנחנו אמורים להבין ולהסביר גם אם לא בעינן שייריה ניכרים וגם אם אין חשש שמא ייבקע הנאד.

מחלוקת הראשונים

הראשונים נחלקו בהבנת המצב הראשוני של היין לפי השיטה שאין ברירה (או גם לשיטה שיש ברירה עד השלב שבו זה מתברר). רש"י בכמה מקומות בש"ס חוזר על הטענה שגם לשיטת הסוברים שאין ברירה, כבר עתה בתוך החבית ישנם שני לוגי תרומה. למשל, בחולין יד סוע"א, ד"ה 'אוסרין', הוא כותב:

אוסרין – אלמא לרבי יהודה לית ליה ברירה וחייש שמא תרומה שתה.

כלומר כל יין שהוא שותה הוא ספק תרומה. רואים שלדעתו גם לשיטת התנאים שאוסרים לשתות את היין זה אינו איסור טבל. האיסור הוא למרות שיש כבר תרומה מעורבת בחבית, אלא שיש לנו ספק אלו שני לוגין הם התרומה ולכן יש חשש שישתה תרומה. רש"י הבין שלפי שלושת התנאים הללו אסור לשתות את היין בגלל ספק איסור תרומה ולא בגלל איסור טבל.[1]

לעומת זאת, בתוד"ה 'אלא מעתה', עירובין לז ע"ב, הביאו שתי דעות בזה:

אלא מעתה היו לפניו שני רמונים – וא"ת וליפרוך ה"נ אי הוי טעמא משום דאין ברירה וי"ל דאי טעמא משום דאין ברירה הוא אין תימ' דודאי כיון דאין ברירה הכי נמי דלא הויא תרומה אבל אי מטעמא דבעינן ראשית ששיריה ניכרין ה"נ דבשני רמונין לא הויא תרומה והא בשני רמונים לא מסתברא שפיר האי טעמא ומיהו אי אמר התם האי טעמא דראשית ה"נ אית לן למימר גבי רמונים דלא מסתבר לפלוגי בהו והא דמייתי מתרומת הכרי בתוכו ר' שמעון אומר קרא שם למאי דלא ידע דאיכא סביביו הוי מצי לאקשויי נמי לטעמא דאין ברירה.

ומהר"י מפרש דאי טעמא דרבי שמעון משום דאין ברירה אתי שפיר דודאי היתה אחת מהן תרומה ומותר הכהן לאכלן ואף על גב דאין ברירה דחד מינייהו ודאי תרומה אבל אטעמא דראשית פריך שפיר הכי נמי דלא הוי כלל תרומה ויהיה כהן אסור לאכלן וכן בההיא דתרומת הכרי בתוכו קרא שם וכהן מצי אכיל לכל מה שבתוך הכרי אף על גב דאין ברירה.

הדעה הראשונה סבורה שלשיטה שאין ברירה התרומה כלל לא חלה וכעת אין בכלל לוגי תרומה בחבית. כל היין הוא טבל. מהר"י, שדבריו הוא באו בהמשך, סובר כרש"י שכבר מהתחלה יש שני לוגי תרומה שמעורבים בחבית (שם מדובר על שני רימונים שאחד מהם תרומה, אבל זה אותו דבר), וזהו מצב של ספק.

בירור מהות הספק בשיטת רש"י

די ברור שרש"י ומהר"י אינם מתכוונים לומר שיש בחבית שני לוגין מסוימים שהם תרומה, והספק הוא אצלנו שאיננו יודעים מיהם (זהו ספק אפיסטמי, הכרתי). הסברתי למעלה מדוע זה בלתי סביר. בתמונה הזאת, גם בשיטת ר"מ אין צורך להיזקק להתבררות למפרע כדי להתיר את השתייה, וממילא גם לא ברור במה חולקים עליו חבריו. לכן נראה שכוונת רש"י היא לטעון שיש חלות תרומה על כל אחד מצמדי הלוגין שבחבית (ספק אונטי, עמימות), והוויכוח האם יש או אין ברירה הוא בשאלה האם ניתן לראות את מה שנותר בסוף כבירור למפרע שאלו שני הלוגין שהיו תרומה מעיקרא, או שאין ברירה למפרע והכל נותר מסופק.

חשוב להבין שלא סביר שכוונת רש"י הייתה לומר שכל החבית היא תרומה, שהרי הוא הפריש רק שני לוגין. ברור גם שאין כוונתו לומר שיש כאן שני לוגין מסוימים אלא שיש לנו ספק מיהם. כוונתו לומר שיש כאן חלות קלושה של תרומה על כל צמד לוגין, מחלוקת התנאים היא בשאלה האם זה יכול להתברר למפרע (כלומר לקבוע למפרע שאותם שני לוגין שנותרו בסוף הם שקדשו כבר מהתחלה) או שלא. כעת ברור שבאמת יש כאן התבררות למפרע ולא סתם ספק, ובזה שייכת המחלוקת האם ניתן לעשות דבר כזה או לא. לפי רש"י מדובר בספק אונטי ולא אפיסטמי, כלומר זה לא ספק בגלל חוסר במידע אצלנו (זה המצב אם היו כאן שני לוגין מסוימים של תרומה אלא שאנחנו לא יודעים מיהם), אלא המציאות עצמה עמומה (במציאות עצמה לא ברור מיהם שני הלוגין שקדשו. גם הקב"ה לא יודע זאת).

כעת נוכל גם להבין מדוע הראשונים שחולקים על רש"י סבורים שאין כאן בכלל תרומה (כאמור, זה לא בגלל דין "שייריה ניכרים" או מחשש שייבקע הנאד). הם כנראה לא מוכנים לקבל תמונה של חלות קלושה (שאינה ספק), כלומר מציאות עמומה. לכן לפי השיטה שאין ברירה, כלומר שאין התבררות למפרע, בהכרח הפרשת התרומה כלל לא פעלה. שימו לב שלפי רש"י היא כן פעלה באופן כלשהו, ואת זה החולקים עליו לא מוכנים לקבל. מבחינתם אין דבר כזה ספק אונטי אלא רק אפיסטמי.

אלא שעדיין קשה לקבל בשיטת רש"י את הטענה שכל לוגי היין הם תרומה, גם אם נאמר שהיא קלושה (כלומר מצב של עמימות, או ספק אונטי). סוף סוף, יש רק שני לוגין שיכולים להיות תרומה, שהרי הוא הפריש אחד מחמישים מהכמות ולא את כל הכמות. מכאן ניתן אפילו לומר שבמצב העמימות יש סתירה לוגית: אם אלו שני לוגי התרומה אז ההם לא, וכן להיפך. איך ייתכן שגם אלו וגם אלו הם תרומה?! חשוב להבין שמצב של ספק רגיל (אפיסטמי) הוא עקבי, שכן יש כאן רק שני לוגי תרומה, אלא שאני לא יודע מיהם. בהחלט אפשרי שלאדם כלשהו לא יהיה מידע מלא על המציאות. אבל ספק אונטי, כלומר מציאות עמומה, זהו מצב סתירתי. אבל כפי שהסברתי מצב של ספק אפיסטמי, כלומר שבו יש שני לוגי תרומה מסוימים שיש לנו ספק מיהם, אינו סביר כאן. סוף דבר, נראה שאנחנו ניצבים בפני שוקת שבורה.

'קידושין שלא מסורים לביאה'

מצב הספק הזה מזכיר את דין "קידושין שלא מסורים לביאה" שנדון בטור 323 באותה סידרה. הגמרא בקידושין נא ע"א מביאה מחלוקת אביי ורבא:

איתמר: קידושין שאין מסורין לביאה – אביי אמר: הוו קידושין, רבא אמר: לא הוו קידושין. אמר רבא, בר אהינא אסברא לי: +דברים כד+ כי יקח איש אשה ובעלה – קידושין המסורין לביאה הוו קידושין, קידושין שאין מסורין לביאה לא הוו קידושין.

מדובר באדם שנתן פרוטה לאב וקידש אחת משתי בנותיו, רחל ולאה, בלי להגדיר את מי מהן הוא מקדש. אלו קידושין שלא מסורים לביאה מפני שאסור לו לבוא על אף אחת מהן מחשש שהיא אחות אשתו. ההנחה היא שאו שרחל מקודשת לו ואז לאה היא אחות אשתו, או שלאה מקודשת לו ואז רחל היא אחות אשתו. בגלל הספק אסור לו לבוא על שתיהן, ולכן יש כאן קידושין שלא מסורים לביאה. המחלוקת היא האם קידושין כאלה תופסים (והלכה פוסקים כמו אביי שכן, זהו הקו"ף ביע"ל קג"מ), אבל לענייננו כאן מה שחשוב הוא עצם הטענה שהם לא מסורים לביאה, וזה כמובן מוסכם הן על אביי והן על רבא.

למה באמת הן אסורות? הסברתי שם שלא מדובר כאן בספק במובנו הרגיל (ספק אפיסטמי). אם זה היה המצב, אז לפחות לשיטת הרמב"ם שסובר שספק דאורייתא לקולא מן התורה, מותר היה לבוא על כל אחת מהן. אבל מעבר לזה, הדבר ברור מעצם המציאות שבה מדובר. הרי אין כאן אישה מסוימת שמקודשת לו ורק חסר לו המידע  מיהי. כאן גם הקב"ה לא יכול להצביע על האישה המקודשת, כי אין אישה מסוימת כזאת. לכן במצב כזה לא מדובר בספק של חוסר במידע (ספק אפיסטמי) אלא במציאות שבעצמה עמומה (ספק אונטי). בקצרה, זה לא מצב של ספק אלא של עמימות. מה קורה במצב כזה? אי אפשר לומר שאו שרחל מקודשת או שלאה מקודשת ואני בספק. אבל בכל זאת קרה כאן משהו, הרי יש כאן אישה אחת מקודשת במובן כלשהו. מקובל להסביר (בעקבות ר"ש שקופ) שלפי אביי שתיהן מקודשות בקידושין קלושים. ממש כמו שראינו בשיטת רש"י בדין 'ברירה'. לפי רבא קידושין כאלה לא יכולים לחול, אבל גם הוא מסכים שאם הם היו חלים היה איסור לבוא על כל אחת מהן (זו בדיקו הסיבה מדוע לדעתו הקידושין הללו אינם חלים).

הבעיה הגדולה היא שגם כאן קשה לקבל הצעה כזאת, ואולי עוד יותר קשה מאשר במקרה של לוגי היין. גם אם נאמר שרחל ולאה שתיהן מקודשות בקידושין קלושים, עדיין מדובר במצב ששתי אחיות מקודשות לי, וזו סתירה לוגית. אחדד שוב שבמצב של ספק רגיל (אפיסטמי) אין בעיה, שכן רק אחת מהן מקודשת אלא שלי יש ספק מיהי. אבל מצב שבו שתי אחיות מקודשות לי כאחת (עמימות אונטית) הוא מצב סתירתי. הקלישות של הקידושין לא מעלה ולא מורידה, שכן לכל היותר תהיה כאן סתירה לוגית קלושה. משל לדבר, גם אם היה מדובר בדין דרבנן לא ניתן היה לומר ששתיהן מקודשות לי. גם אם הקידושין הם מדרבנן עדיין יש כאן סתירה, אלא שהיא במישור דרבנן. בה במידה, סתירה קלושה גם היא סתירה. לכן לא סביר לקבל מצב שבו שתי האחיות מקודשות לי כאחת. אז מה כן? חזרנו לאותה שוקת שבורה שראינו למעלה.

פונקציית הגל הקוונטית על רגל אחת

בטור 322 באותה סידרה תיארתי את ניסוי שני הסדקים בתורת הקוונטים. בקצרה, כאשר שולחים אלקטרון למחיצה שיש בה שני סדקים, מתברר שהוא עובר בשניהם, ממש כמו גל אור, ומתאבך עם עצמו כפי שהדבר נקלט במסך שמוצב אחרי המחיצה. זהו מצב גלי (כמו גל אור שנשלח למחיצה כזאת, שכמובן יעבור דרך שני הסדקים). אבל אם שמים גלאי ליד אחד הסדקים (הגלאי נדלק אם האלקטרון עבר בסדק ההוא, ואם הוא לא נדלק אז האלקטרון עבר בסדק השני), או אז האלקטרון עובר רק דרך סדק אחד (אחד משניהם: או זה שעם הגלאי או זה שבלעדיו), כלומר הצבת הגלאי גורמת לכך שמקבלת התנהגות חלקיקית (חלקיק יכול לעבור רק דרך אחד הסדקים ולא בשניהם).

עמדתי שם על כך שיש כאן שני חידושים בלתי תלויים: 1. חלקיק יכול להתנהג כמו גל (כל עוד לא מודדים אותו). מה שמתאר את התנהגותו הוא פונקציית גל (בדומה לגל אור שמפוזר במרחב). 2. אם מודדים את העניין (מציבים גלאי) או אז פונקציית הגל שלו "קורסת" למצב חלקיקי. אלו שני חידושים בלתי תלויים. עקרונית יכולנו לגלות שהחלקיק מתנהג כמו גל אבל לא הייתה תופעה של קריסה. תופעת הקריסה אינה תוצאה של האופי הגלי אלא תופעה נוספת שהתגלתה אמפירית (היא חלק מתורת המדידה ולא מתורת הקוונטים עצמה). אי אפשר להסיק אותה מתופעת הגליות כשלעצמה.

גם כאן מתעוררת בעיה לוגית דומה לזו שפגשנו למעלה. אם מדובר בחלקיק, כיצד ייתכן שהוא עובר דרך שני הסדקים גם יחד? לכאורה זוהי סתירה: אם הוא עבר בסדק A הוא לא עבר ב-B ולהיפך. אי אפשר לומר שחלקיק עובר בשניהם כאחד. גם כאן נוהגים לומר שהוא עובר באופן קלוש בכל אחד מהם. שימו לב, לפי תורת הקוונטים אין כאן ספק באיזה משניהם הוא עבר. הטענה היא שהוא עבר בשניהם גם יחד. מה שמבלבל רבים הוא שאם נשים גלאי ונבדוק באיזה סדק הוא עבר, מתקבל שהוא עובר רק בסדק אחד, והסיכוי שלו לעבור בסדק A או B נקבע לפי פונקציית הגל. במקרה זה פונקציית הגל אכן מתארת סיכויים (הסתברויות). אבל בלי המדידה, הטענה שהחלקיק עבר בשני הסדקים אינה טענה הסתברותית. הוא עובר בשניהם גם יחד, כמו גל. משמעות הדבר היא שהספק בניסוי שני הסדקים הוא ספק אונטי (עמימות) ולא אפיסטמי.

אמנם העובדה שמדובר בגל אינה תיאור מדויק של העניין, אחרת לכאורה כל התעלומה של תורת הקוונטים נפתרת בקלות. מה הבעיה בכך שגל עבר דרך שני הסדקים? זה טבעו של גל. לענייננו, מדובר בחלקיק שעובר דרך שני הסדקים, וזה מה שיוצר את הקושי. אז כיצד נפתרים מהקושי הלוגי? צריך להבין שאין לנו אופציה להחזיק בתורה מדעית (או אחרת) שמכילה סתירה לוגית. תורה כזאת תהיה ריקה מתוכן, שכן מהלוגיקה למדנו שניתן להסיק מתורה סתירתית כל מסקנה (והיפוכה). המסקנה היא שאם יש סתירה בתורה מדעית כלשהי, עלינו להסירה (התורה צריכה להיות קוהרנטית).

בתורת הקוונטים מסירים את הסתירה הזאת באמצעות מושג הסופרפוזיציה. הטענה היא שפונקציית הגל של החלקיק מתוארת כסכום של שתי פונקציות חלקיקיות, שבאחת הוא עובר דרך סדק A ובשנייה דרך סדק B. שימו לב שאין כאן אמירה שהוא עובר דרך שני הסדקים. ה'חלקיק' (שאינו באמת חלקיק במובן הקלסי) נמצא במצב של סופרפוזיציה, כלומר סכום או שילוב בין שני מצבים שכל אחד מהם לחוד הוא קוהרנטי לוגית:

שימו לב שכל אחד משני המצבים הוא קוהרנטי שכן הוא מדבר על מצב החלקיק מבחינת שני הסדקים:

מצב <1,0] מתאר חלקיק שעובר דרך סדק A ולא עובר בסדק B. ומצב <0,1] מתאר חלקיק שעובר דרך סדק B ולא דרך סדק A. המקדמים α,β מסמנים כמה מה'חלקיק' נמצא בכל אחד מהמצבים החלקיקיים הללו. המקדמים מתארים את ההתמרחות של ה'חלקיק' בין המצבים החלקיקיים. כאמור, אם נשים גלאי הפונקציה הזאת פתאום מקבלת משמעות הסתברותית, כלומר המקדמים הללו יתארו את הסיכוי שהחלקיק יעבור בסדק A (הסיכוי לכך הוא ) או B (הסיכוי לכך הוא ). כל אחד משני המצבים בחיבור שלמעלה הוא מצב חלקיקי, אבל הוא עקבי מפני שבכל מצב כזה יש מעבר רק דרך סדק אחד. אז מיהי היישות שמתוארת על ידי החיבור ביניהם? זה לא גל, אלא חלקיק, אבל זה חלקיק שנמצא במצב סופרפוזיציה.

חשוב להבין שהמצב המורכב (הסופרפוזיציה) שמתואר בסכום שלמעלה אינו מתאר מצב של חלקיק שעובר דרך שני הסדקים, שניתן לסמנו כך:1,1> ].[2] מצב כזה אינו קוהרנטי לוגית. אצלנו מדובר בסכום של שני מצבים שכל אחד מהם בפני עצמו הוא קוהרנטי, ולכן גם הסכום הוא קוהנרטי. הסיכום הוא של המצבים ולא שאותו חלקיק עובר דרך שני הסדקים. כשאני כותב את הסכום הזה כוונתי לומר שה'חלקיק' נמצא בסופרפוזיציה של שני המצבים החלקיקיים. שימו לב שה'חלקיק' שעליו מדובר כאן אינו חלקיק במובנו הקלסי (כדורון קטן), אלא יישות מופשטת שיכולה להימצא במצבים חלקיקיים או גליים שונים. היא אמנם 'חלקיק', אבל תכונות חלקיקיות יש לה רק כאשר היא נמצאת באחד המצבים ולא בסופרפוזיציה. כשאנחנו מדברים על אלקטרון איננו מדברים על חלקיק במובן הזה אלא על יישות מופשטת כלשהי. כשהיישות הזאת נמצאת במצב כמו <0,1] ודומיו, רק אז ניתן לומר שמדובר בחלקיק במובן הקלסי.

משמעותו הלוגית של ההבדל הזה היא קריטית. הימצאות של יישות מופשטת כזאת בסכום של שני מצבים חלקיקיים שונים (סופרפוזיציה) אינה סתירה לוגית כי הסכום הוא תיאור מצבה של יישות מופשטת ולא תיאור של חלקיק. המצב הבודד (כל אחד משני המחוברים) אכן מתאר מצב של חלקיק, אלא שכאן החלקיק באמת עובר רק דרך סדק אחד. לכן, כאמור, מצב כזה הוא קוהרנטי. התיאור הזה הוא עקבי לוגית, ורק בגלל זה תורת הקוונטים מטוהרת מסתירות (כעת יכול להיות לה תוכן עובדתי-מדעי).

בחזרה להלכה: מצבי קידושין בסופרפוזיציה

אם נשוב כעת לשתי הסוגיות ההלכתיות שראינו, קידושין שלא מסורים לביאה והיין בסוגיית ברירה, ראינו שהכרזה ששתי האחיות מקודשות לו כאחת אינה עקבית לוגית (ההלכה אינה מאפשרת קידושין לשתי אחיות: אם זו מקודשת השנייה לא, ולהיפך). לכאורה כך הוא גם לגבי לוגי היין (בהמשך נראה הסתייגות לגבי זה). מאידך, ראינו גם שאלו אינם מצבי ספק רגילים (שיש אחת מקודשת ואיננו יודעים מי, או שיש שני לוגין מסוימים של תרומה אלא שאיננו יודעים אלו). הדרך היחידה ליצור תיאור קוהרנטי לוגית של מצבים אלו הוא שימוש בלוגיקה של סופרפוזיציה קוונטית. התיאור העקבי אומר שמצב הנשים מתואר בסכום שבנוסחה למעלה. זוהי סופרפוזיציה בין שני מצבים שכל אחד מהם קוהרנטי. למשל, לגבי הנשים: רחל מקודשת לי ולאה אחות אשתי ביחד עם מצב שבו לאה מקודשת לי ורחל אחות אשתי.

שימו לב שראינו שמצב כזה אינו שקול למצב ששתיהן מקודשות לי, שהיא אמירה סתירתית. גם האמירה ששתיהן מקודשות לי קידושין קלושים היא סתירתית, והיא מקבילה למצב שסימנו למעלה כך: <1,1]. אבל זה אינו המצב אצלנו. נראה שזוהי הדרך היחידה להציג את המצב הזה בצורה קוהרנטית לוגית. משמעות הדברים היא שהקידושין לא פונים לשתי הנשים אלא ליישות מופשטת כלשהי (פונקציית גל), שניתן לתאר אותה כסכום של שתי הנשים. יישות כזאת יכולה להיות מתוארת בסופרפוזיציה של מצבים של אישה בודדת, ובחיבור כזה אין סתירה לוגית. זה אומר שהקידושין המוזרים שנעשו כאן מצרפים את שתי האחיות להיות אובייקט מורכב ומופשט אחד שהקידושין חלים עליו (היישות המופשטת היא זו שמקודשת לבעל). בדרך אחרת ניתן לומר שאנחנו מדברים כאן על הקידושין ולא על הנשים. הסופרפוזיציה אומרת שהקידושין שנוצרו הם קידושין אחד שפרוס על שתי הנשים, אבל אלו קידושין יחידים ולכן אין כאן סתירה.

חשוב להבין שגם בהלכה אי אפשר לחיות עם סתירות, אחרת גם היא מתרוקנת מתוכן. הדרישה הזאת לא מדברת רק על תורה מדעית אלא על כל תורה שהיא. הדרך היחידה להציג את המצב הזה בדרך שחפה מסתירה היא בסופרפוזיציה קוונטית. אין כוונתי לטעון שחכמינו ידעו את תורת הקוונטים. יתר על כן, גם אם הייתם שואלים אותם הם כנראה היו עונים לכם שיש קידושין קלושים על שתיהן (כמו שכותב ר"ש שקופ). אלו הם תיאורים לא נכונים של אינטואיציה נכונה שהייתה להם, והתיאור הקוהרנטי לוגית הוא התיאור שניתן כאן. לעתים יש לאדם אינטואיציה אבל הוא עצמו לא מודע לבעיות שבה וגם לא לניסוח המדויק יותר שלה. הפרשן המאוחר מבין ומסביר אותו יותר טוב ממנו עצמו (ראו דוגמאות ופירוט לתופעה הזאת בסדרת הטורים 622 – 626).

קריסה קוונטית בהלכה

עד כאן ראינו מצב של סופרפוזיציה או אי ודאות בהלכה. אבל למעלה ראינו שבתורת הקוונטים יש חידוש נוסף: קריסה. האם גם אותו ניתן למצוא בהלכה? כאן עלינו לחזור לסוגיית ברירה.

לכאורה כל מה שתיארתי עד כאן נכון גם ביחס ללוגי היין (אם כי בהמשך אסייג זאת). אם כן, לשיטה שיש ברירה נראה שאנחנו פוגשים כאן בדיוק מצב של קריסה קוונטית. כשנותרים שני לוגי יין מסוימים הדבר פושט את הסופרפוזיציה ששררה עד אז ומברר למפרע שאלו היו לוגי התרומה מלכתחילה. זוהי ממש קריסה קוונטית של מצב הסופרפוזיציה שחל על כל צמדי הלוגים בחבית. אם כן, לכאורה מצאנו גם קריסה קוונטית בהלכה. האם גם בקידושין שלא מסורים לביאה ניתן לדבר על קריסה? לכאורה לא. מהו ההבדל בין זה לבין דין ברירה? בכך עוסקת מחלוקת הראשונים שתובא כעת.

מחלוקת הריטב"א והתורי"ד

בטור 324 הבאתי את מחלוקת הראשונים לגבי הקריסה בהלכה, וכעת ארצה להתבונן בה עוד פעם ולדייק אותה יותר לאור מה שתיארתי כאן.

הריטב"א על סוגיית קידושין שלא מסורים לביאה (קידושין נא ע"א), מקשה:

א"ה, בגליון הכת"י כתוב, צ"ע גדול דהא אי אמרינן ברירה קידושין שהן מסורין לביאה מתחילתן הוא, עכ"ל

הוא מניח שלשיטה שיש ברירה (כמו בלוגי היין) גם במקרה של מקדש אחת משתי אחיות הוא יכול לבחור יום לאחר מכן אחת משתיהן שתהיה אשתו וזה יברר למפרע שהיא הייתה אשתו מלכתחילה. בכך המקדש מפזר את העמימות הקוונטית ובוחר מצב קלסי (שבו רק אחת משתיהן היא אשתו), ממש כמו בקריסה בתורת הקוונטים. לאור זאת הוא מקשה שמצב כזה היה אמור להיות קידושין שכן מסורים לביאה. אז למה אביי ורבא מסכימים שניהם שאם זה חל אז אסור לבוא על שתי האחיות?

הדברים מפורשים יותר בריטב"א יבמות כג ע"ב:

וא"ת ולמה אינם מסורים לביאה מתחלתן דהא כיון שאמר אחת מהם יכול הוא לברר את מי והובררה שזו היא שקדש למפרע למאן דאית ליה ברירה מיהת והא אביי ורבא אית להו ברירה בפ' כל הגט.

התורי"ד בקידושין שם מקשה גם הוא את הקושיה הזו לגבי מקדיש 40 חלות תודה מתוך 80:

הכל מודים היכא דאמר מיקדשו ארבעים מתוך שמנים דקדשי. ראיתי מקשים והא ר' יוחנן סובר בכל מקום דאין ברירה.

הוא תוהה מדוע אנחנו אומרים שקדשו כולם, הרי אם יש ברירה היה עלינו לראות זאת כמצב שבו יש 40 שקדשו ורק יש ספק מיהם שמתברר למפרע?

התורי"ד מיישב זאת מתוך השוואה למקרה של קידושין שלא מסורים לביאה:

ואלה הם דברי הבל וכי כשאנו אומרים דקדשו ארבעים מתוך שמנים משום ברירה הוא זה דומה למקדש אחת מחמש נשים ולא פירש איזה קידש שכולן צריכות גט גם כאן כל חלה וחלה יש לומר זו קידש ומשום הכי כולן קדושת מספק ויאכלו כחומר לחמי תודה. בודאי אם היה אומר יברור ארבעים מהם ויאמר אלו יהיו קודש והשאר יהיו חולין אז הוה שייך לומר יש ברירה אבל זה אין לומר אפילו למאן דאית ליה ברירה שנוציא הקדש לחולין על ידי ברירה שאין לברר דבר זה שכיון שלא סימן איזה קידש כולן הן בספק מקודשת וגם בחמש נשים נמי אין לסמוך על הברירה. ולומר זו אני רוצה והוברר הדבר שזו קדש שכיון שבעת הקידושין היה ספק מה ברירה יש לומר שלא ידע איזו קידש בודאי אם היה אומר איזו שארצה היום או מחר וכן נמי בלחמי תודה בזה היה יכול לסמוך על הברירה כיון שתלה ברצונו אבל זה שקידש מתחלה בספק שלא בירר איזה קידש אין לומר שם ברירה:

הוא טוען שהקישור בין סוגיית קידושין שלא מסורים לביאה לבין דין ברירה הוא מוטעה. אם המקדש היה אומר אני מקדש את אותה אחת שארצה בה מחר, פשיטא שלשיטה שיש ברירה הוא יכול לבוא מחר ולבחור באחת מהן ויתברר למפרע שהיא תהיה זו שמקודשת לו מלכתחילה, והשנייה לא. קידושין כאלה באמת היו מסורים לביאה (כי זה ספק אפיסטמי, שכן יש אחת ספציפית שמקודשת לו למרות שכיום עדיין לא ידוע למקדש במי הוא יבחר). אבל בסוגייתנו מדובר שהוא קידש אחת משתי האחיות (או מחמש הנשים) סתם ולא הוסיף הגדרה שכוונתו למי שתיבחר מחר. במצב כזה נוצר כאן ספק אונטי בקידושין כפי שראינו (לפי רש"י ומהר"י. ייתכן שתוס' שחולקים עליהם סוברים כרבא בברירה), וכיון שכך אי אפשר לבוא מחר ולבחור אחת מהן. טענתו היא שהיכולת לבחור אחת משתי נשים מותנית בכך שקבעתי (התניתי) מראש שאוכל לעשות זאת. בלי התניה כזאת, אם נוצר מצב הלכתי של ספק אונטי לא באמת ניתן לשנות אותו. לכן אם אדם קידש אישה משתי אחיות ללא תנאי הוא לא יכול להוסיף תנאי אחרי הקידושין. המעשה כבר עשוי. הוא משווה זאת לכך שאי אפשר להוציא הקדש לחולין אחרי שהוא כבר הוקדש.

ואכן, ברוב הדוגמאות למקרים שבהם מיושם דין ברירה, מדובר במקרים שבהם האדם אומר מראש (בעת עשיית המעשה – גירושין, או הפרשת תרומה וכדומה) שהוא עושה אותו על מה שייבחר לאחר מכן. אם האמירה מלווה את המעשה היא יכולה לסייג אותו, ולתלות אותו בבחירה העתידית. אבל אם האדם סתם מחיל חלות עמומה אז זה מה שחל, ואת מה שכבר חל לא ניתן סתם כך לשנות לאחר מכן. זה כמובן נכון גם לשיטה שיש ברירה.

בטור ההוא הצעתי שהריטב"א ותורי"ד חלוקים בשאלה האם דין ברירה יכול להתיישם במקום שבו יש עמימות אונטית, כלומר כשעושה המעשה לא תלה את מעשהו בפירוש באירוע מברר בעתיד. הריטב"א מניח שבכל זאת ניתן להחיל כאן מנגנון של ברירה, ותורי"ד טוען שלא. אבל במבט נוסף זה נראה לא סביר. ראינו שהמחלוקת אם יש או אין ברירה נאמרה כולה על מצב של ספק אונטי. בספק אפיסטמי לא צריך להגיע לברירה, שכן כבר כעת יש אישה אחת שמקודשת (או שני לוגי תרומה), וזה שאני לא יודע מי האישה (או מיהם לוגי התרומה) אינו שונה מספק הלכתי רגיל (אפיסטמי). ואם אני עצמי יכול לבחור אישה בשלב מאוחר יותר, אין סיבה למנוע ממני לבחור כעת אחת מהן ולבוא עליה.

כך או כך, הריטב"א מקשה מדוע לשיטה שיש ברירה קיימים בכלל קידושין שלא מסורים לביאה, ותורי"ד חולק עליו. בטור הנ"ל הבאתי שלושה תירוצים שכתב הריטב"א ביבמות על קושייתו (והשני מביניהם הוא ממש כדעת תורי"ד), אבל זה לא נוגע אלינו. מבחינתנו כאן מה שחשוב הוא שבריטב"א ישנה תפיסה (בקושיה ובתירוץ הראשון והשלישי שלו) שלפיה שייך דין ברירה גם בקידושין שלא מסורים לביאה.

השוואה לקריסה בתורת הקוונטים

למעלה הסברתי שהחלות העמומה שנוצרת במקדש אחת מכמה נשים מקבילה לעמימות האונטית בתורת הקוונטים. לפי זה ראינו שניתן להמשיך ולטעון שהשיטה שיש ברירה גורסת שיש קריסה של פונקציית הגל. אם כן, הבחירה העתידית שאותה מניח הריטב"א בסוגיית קידושין שלא מסורים לביאה שקולה לקריסה בעקבות מדידה בתורת הקוונטים. הבחירה באחת מהנשים הופכת את המצב של חלות עמומה אונטית לחלות חדה (קלסית), כלומר לקידושין שחלים על אישה ספציפית (אך לא ידועה עד ההחלטה). השיטה שאין ברירה סוברת שאמנם יש חלות עמומה אבל אין קריסה. זו כנראה שיטת התורי"ד גם בשיטה שיש ברירה. הוא טוען שגם בשיטה זו, הקריסה אפשרית רק אם קבעו אותה בהתניה מראש, ואז לא באמת מדובר בקריסה אלא בתנאי (זה יוצר מצב של חלות מסופקת ולא עמימות אונטית). אבל אם אין התניה מראש, כמו בקידושין שלא מסורים לביאה, שם זוהי עמימות ולא ספק ולכן לא תיתכן קריסה. לפי זה, גם בריטב"א הטענה לקריסה של פונקציית הגל ההלכתית מוכחת רק מהמקרה של קידושין שלא מסורים לביאה ולא מסוגיית ברירה שבה יש התניה מראש. אמנם הריטב"א עצמו טוען שאין הבדל בין המקרים.

בטור הנ"ל הסברתי שלדעת הריטב"א עצם קיומה של חלות עמומה מחייב את מכניזם הקריסה, שכן ללא שום מקור ונגד פשט הסוגיות הוא מניח שלא ייתכן שתהיה חלות עמומה ללא מכניזם של קריסה למצב אונטי חד. זה עד כדי כך חזק אצלו, שהוא אפילו מקשה מכוח ההנחה הזאת על הגמרא. לשיטתו גם בלי שהמבצע מתנה זאת בפירוש, עצם העובדה שנוצרת חלות עמומה אונטית מחייבת שיהיה גם מכניזם של קריסה (לשיטה שיש ברירה). הוא לא מוכן לקבל את העמימות האונטית כמצב שעומד לעצמו. אזכיר שזה עומד בניגוד למה שתיארתי לגבי תורת הקוונטים. שם ראינו שהקריסה היא הנחה נוספת (של תורת המדידה), שאינה תלויה בדינמיקה הקוונטית ובעמימות האונטית כשלעצמה. בפיזיקה המסקנה לגבי קיומו של מכניזם של קריסה יוצאת מתוך תוצאות ניסויים שאילצו את הפיזיקאים לקבל גם אותה, אבל זו אינה תוצאה הכרחית של עצם העמימות האונטית. נראה שלשיטת הריטב"א היינו אמורים לצפות מראש גם בתורת הקוונטים (עוד לפני שהניסויים הראו זאת) שאם יש מצב עמום כנראה ישנו גם מכניזם של קריסה (יש הטוענים שגם שם זו צריכה להיות בחירה אנושית – כלומר מדידה. אמנם במקומות אחרים הערתי שזוהי כנראה שארית פופוליסטית שבינתיים הופרכה בניסויים. גם גלאי שמעביר את המידע שלו לפח גורם לקריסה). זהו חידוש גדול.

הבחנת ה'אבני מילואים'

בשו"ע אבהע"ז סי' מא ס"ב פוסק כדעת אביי שקידושין שלא מסורים לביאה הם קידושין:

המקדש שתי נשים כאחת, שאסור לישא שתיהן משום ערוה, אינן מקודשות. כיצד, כגון שקדש אשה ובתה, או שתי אחיות כאחת, שאמר: הרי שתיכן מקודשות לי, אינן מקודשות ואין שום אחת מהן צריכה גט. ואם לא קידש אלא אחת מהן, ולא פירש איזו, כגון שאמר לאב: אחת מבנותיך מקודשת לי, וקבל האב הקדושין, או אם שתים או ג' אחיות עשתה אחת מהן שליח לחבירתה לקבל קדושיה, ונתן בידה ואמר לה: אחת מכן מקודשת לי, כולן צריכות גט ממנו, ואסור לבא על שום אחת מהן, שמא היא אחות אשתו.

בעל אבני מילואים שם בסק"ב מביא את מחלוקת התורי"ד והריטב"א:

ואסור לבוא על שום אחת מהן. – כתב הריטב"א בחידושיו [קידושין נא, א] ז"ל צ"ע גדול דהא אי אמרינן ברירה קידושין המסורין מתחלתן הוא עכ"ל, ובתוס' רי"ד [שם] ז"ל ודאי אם הי' אומר איזה שארצה היום או מחר בזה היה [יכול] לסמוך על ברירה כיון שתלה ברצונו אבל זה שקידש מתחלה מספק שלא בירר איזה קידש אין לומר שם ברירה עכ"ל.

כעת הוא מקשה על התורי"ד:

ולא איתברר דבריו בזה דודאי למאן דאית ליה ברירה אפילו היכא דלא תלה ברצונו נמי אמרי' ברירה.

הוא באמת מבין את דברי הריטב"א כפי שהסברתי למעלה, שלדעתו יש ברירה גם במקום שלא הייתה התניה (ללא תלות בכוונתו ובברירה מכללא), וטוען שהריטב"א בוודאי צודק (חזיתית בניגוד להנחת התורי"ד שהניח בפשטות את ההיפך). טענתו היא שמסוגיות ברירה עולה שלשיטה שיש ברירה ניתן לבחור אחת הנשים גם אם המקדש לא אמר מאומה בשעת הקידושין. זה ממש בניגוד למה שמקובל לחשוב (בדרך כלל רואים דווקא את הריטב"א כחידוש שמנוגד לפשט סוגיות ברירה שעוסקות רק במצבים שהייתה התניה).

האב"מ מביא לכך ראיה מסוגיית יומא:

וכדאמרי' ביומא (דף נ"ה) גבי לקחו קיניהן בשותפות ומתה אחת מהן ונישקול ארבעה זוזי ונישדינהו ואידך לישתרו משום ברירה.

אישה זבה חייבת להביא קרבן קן ובה שתי ציפורים. הגמרא שם דנה במקרה ששתי נשים זבות לקחו ארבע ציפורים (שני קינים. הכוונה לדמים שמיועדים לקנות את הציפורים) בשותפות, בלי להגדיר איזה זוג שייך לאיזו אישה. אחת מהנשים מתה, וכעת יש להקריב רק קן אחת, והשנייה היא חולין. הגמרא אומרת שלוקחים סכום של שתי ציפורים וזורקים לים המלח ובכך פודים את שתי הציפורים הנותרות (של האישה המתה), וכל הסכום שנותר מיוחד לקניית קורבנות לשאר הנשים. רואים מכאן שהבחירה בסכום הזה מבררת שהסכום שנזרק היה הסכום של האישה שמתה, זאת על אף שאין כאן התניה מראש. הרי לנו שיש ברירה גם ללא התניה, בדיוק כפי שטען הריטב"א ונגד התורי"ד. רק אעיר שזו מחלוקת ראשונים שם בסוגיה. תוס' בתמורה שיובא עוד מעט אכן למד אותה כך (ראו שם בהערה 205 במהדורת חברותא שיש דעות חולקות).

האב"מ מביא כראיה לדבריו את הקושיה של תוס' במסכת תמורה:

ובתוס' תמורה (דף ל') ד"ה ואידך לישתרי שהקשו דא"כ איסור שנפל בהיתר נישדינהו לחדא ואידך לשתרי כו'

תוס' מקשה מדוע במצב שחתיכת בשר אסורה נופלת לתוך תערובת של חתיכות מותרות, באופן שאין דין ביטול כמובן ואז חל איסור על כל החתיכות שבתערובת, לא נוכל לקחת אחת מהן ולברר בכך למפרע שהיא החתיכה האסורה ולזרוק אותה, והשאר יהיו חתיכות מותרות? אם אכן יש ברירה גם במצב שהדבר לא הותנה מראש (כפי שרואים בסוגיית יומא), אז גם במצב של תערובת כזאת היה צריך להיות מוצא כזה.

התוס' מתרץ:

ואומר מורי הרמ"ר כלל גדול בדין זה דודאי כל דבר שהוברר האיסור מתחלה ואח"כ נתערב בהיתר לא נסמוך כיון שהתערובת באיסור אבל הני תערובת בהיתר כי האיסור לא היה מבורר קודם התערובת ולאחר התערובת נולד האיסור סמכינן אברירה עכ"ל. וא"כ ה"נ בקידש אחת משתי אחיות דלא הי' האיסור בתחלה נודע אלא ע"י תערובות וא"כ נימא ברירה.

הרמ"ר מבחין בין חתיכה שהוכרה ואחר כך נתערבה לבין מצב שהספק נולד מעיקרו כשכבר שרר מצב של תערובת (כמו בקינים). סביר מאד שכוונת הרמ"ר היא להסביר שאם מדובר בחתיכה שהייתה אסורה מקודם ולאחר מכן התערבבה זהו ספק אפיסטמי ולא אונטי (כמו אישה שהתקדשה ואחר כך שכחנו מיהי, כלומר האישה המקודשת מבחינתנו מעורבת בשאר הנשים), ובספק אפיסטמי אין אפשרות של ברירה. אבל בקינים לא רק שהבעיה נוצרה כבר במצב של תערובת, אלא שמדובר בעמימות אונטית ולא בספק אפיסטמי (אין קן שבאמת שייכת לאישה ספציפית. זה לא חוסר מידע שלנו אלא עמימות במציאות עצמה), ולכן שם ניתן לברר על ידי בחירה עתידית.

אם כן, גם בסוגיית יומא (לפי הפרשנות של האב"מ) לפי תוס' בתמורה רואים כדעת הריטב"א שכל אימת שנוצרת חלות עמומה אונטית, חייב להיות מכניזם של בירור למפרע גם אם האדם לא מתנה זאת בפירוש.

אלא שכעת אנחנו מצויים בקושיה. הרי אם הריטב"א אכן צודק, ובכל חלות עמומה חייב להיות מכניזם של בירור כפי שראינו כעת, אזי לא ברור מדוע במקדש אחת משתי אחיות אלו קידושין שלא מסורים לביאה. המקדש יכול לבחור אחת מהן ובכך לברר שהיא הייתה מקודשת לו מלכתחילה, ובכך לפתור את הבעיה. הזכרתי שבחידושיו ליבמות הריטב"א הביא שלושה תירוצים, אבל בעל האב"מ מתרץ את קושיית הריטב"א אחרת:

ונראה לענ"ד בזה כיון דאינו אומר איזה שארצה היום או מחר וקידש בתחלה בספק א"כ בשעת קידושין לא היו קידושין כיון דאין מסורין לביאה וכיון דלא חייל בשעת קידושין א"כ אף על גב דאח"כ מברר א' מהן תו לא אמרינן היינו הך שקידש כיון דלא היה קידושין בשעתו אלא אם אומר לאיזה שארצה יהיה הקידושין אם כן בשעת קידושין תלה הדבר באיזה שירצה ה"ל קידושין.

וכיוצא בזה כתבנו בקצה"ח סימן ס"א סעיף קטן ג' גבי שני לוגין שאני עתיד להפריש דהוה ליה שירים ניכרין בשעת הפרשה כיון דתלה התרומה במה שעתיד להפריש ומה שהיה עתיד להפריש יהיה שיריים ניכרין אבל אומר שני לוגין בתוכו תרומה אף על גב דרשאי לשתות על סמך ברירה כיון דלא הוכר האיסור וכמ"ש [תוס'] בתמורה (דף ל') דבכהאי גוונא אמרינן ברירה, עכ"פ בשעת הפרשה כיון שאינו אומר שאני עתיד להפריש לא חייל כיון דבשעת הפרשה לא היו השירים ניכרין ושוב לא מהני אח"כ ברירה.

וה"נ כיון דלא חיילי בשעת קידושין דלא היו מסורין לביאה ושוב לא מהני אח"כ הברירה ולפי זה לדידן דקי"ל קידושין שאין מסורין לביאה הוי קידושין אלא דאסור לבוא על אחת מהן משום ספק אחות אשה א"כ לאיסור שפיר מהני ברירה וכמ"ש [תוס'] בתמורה דהיכא דלא הוכר האיסור מהני ברירה אלא דאנן קיימא לן בדאורייתא אין ברירה ודו"ק.

טענתו היא שגם אם תהיה ברירה בקידושין שלא מסורים לביאה זה לא יועיל להפוך אותם למסורים לביאה. הקידושין מלכתחילה לא חלו בגלל הסתירה הפנימית (קידושי שתי אחיות), והברירה לא יכולה להפוך את המצב אם הוא בכלל לא קיים עד שלב הברירה. המצב ההתחלתי של עמימות אונטית לא יכול להתקיים כשלעצמו, ולכן כשמגיע הרגע שבו רוצים לברר (הלקריס) את המצב, אין את מה להקריס. המצב העמום כלל לא נוצר מלכתחילה. במצב כזה רק התניה מראש יכולה להועיל ולהחיל שם מכניזם של ברירה. אבל בלי התניה תהליך הברירה לא יכול להתחיל. לעומת זאת, בלחמי תודה ניתן לומר שבהתחלה החלות חלה על כל שמונים הלחמים, ובמצב כזה בירור למפרע אפשרי גם בלי התניה. ייתכן שכוונתו לומר שבמצב הראשון (של קידושי שתי אחיות), כשאין דיבור מפורש הברירה מועילה רק מכאן והלאה, כלומר נוצרת קריסה אלא שבמצב כזה היא לא פועלת למפרע.

הסבר

מהו בעצם ההבדל בין שני המצבים הללו? למה בקידושי שתי אחיות בכלל לא נוצרת העמימות מלכתחילה ואילו בלחמי תודה כן? עלינו לשים לב שבקידושי אחת משתי אחיות ישנה סתירה מובנית, ואילו בלחמי תודה לא. אין מניעה עקרונית שיקדשו כל שמונים הלחמים, פרט לזה שהוא רצה להקדיש רק ארבעים מהם. לעומת זאת, בשתי אחיות גם אם הוא היה רוצה שהקידושין יחולו על שתיהן זה לא יכול לעבוד הלכתית. יש כאן סתירה לוגית (קידושיה של רחל סותרים את אלו של לאה, ולהיפך). לכן בקידושין שלא מסורים לביאה, טוען האב"מ, המצב מלכתחילה הוא סתירתי וזה לא יכול להתקיים. ממילא גם ברירה לא תועיל שם כדי לברור אחד משני מצבים כשהמצב הראשוני של שני מצבים סותרים גם יחד לא יכול להתקיים. במצב כזה נדרשת אמירה כדי ליצור קריסה. מה עושה האמירה? מסתבר שהיא הופכת את המצב לספק ועל זה לדעתו ברירה יכולה לפעול. אם כבר מהתחלה יש רק אחת מקודשת ההתבררות למפרע רק מאתרת אותה, וזה אפשרי לשיטה שיש ברירה.

אבל הריטב"א עצמו כמובן לא קיבל את ההבחנה הזאת (שהרי הוא נותר בקושיה). לטענתו, לפי השיטה שיש ברירה, הברירה צריכה לעבוד גם במצב כזה. מה יסוד המחלוקת ביניהם? ראינו שכדי שמצב כזה יהיה קוהרנטי כבר ברגע הקידושין אין מנוס אלא לפצל אותו לסופרפוזיציה, כלומר לבנות אותו כסכום של שני מצבים שכל אחד משניהם לחוד הוא קוהרנטי, כמתואר למעלה. האב"מ יכול להניח שמצב כזה אינו אפשרי מפני שלדעתו יש כאן סתירה (הוא לא למד תורת הקוונטים), או שלדעתו גם אם המצב אפשרי אין לנו מקור לכך שקריסה תועיל בו, שהרי דין ברירה נאמר רק כשהייתה אמירה. שני החידושים של תורת הקוונטים הם בלתי תלויים, ולכן גם אם מקבלים את אפשרותה של סופרפוזיציה, זה לא אומר שתהיה שם קריסה. לעומת זאת, הריטב"א אולי טוען שמצב כזה הוא כן קוהרנטי ולכן יכול להתקיים ולדעתו גם יכולה להיות שם קריסה (כי החידושים כן תלויים זה בזה, או מפני שדין ברירה מלמד את החידוש השני גם במצבים כאלה). ושוב, אין כוונתי לטעון שהריטב"א היה מודע ללוגיקה הקוונטית של סופרפוזיציה, אלא שהייתה לו אינטואיציה שמצב כזה יכול להיות קוהרנטי.

כאמור, כל זה נאמר במצב סתירתי, כמו קידושין שלא מסורים לביאה. אבל במקרה של לחמי התודה אין שום סתירה במצב הראשוני שכל שמונים החלות קדשו, וזאת גם ללא שנעשית שם ברירה. אין שום מניעה לומר שכל שמונים הלחמים קדשו בקדושה קלושה, שהרי זו אינה אמירה סתירתית (אין דין שאוסר שכולם יהיו קדושים). לכן שם באמת יכול להיווצר המצב העמום הראשוני, ולכן גם יכולה להיות התבררות אפילו בלי אמירה מראש. זו אמנם עמימות (שהרי אין כאן ארבעים לחמים קדושים אלא שמונים), אבל בכל זאת זה דומה לספק אפיסטמי ולא לעמימות סתירתית (כמו בקידושין שלא מסורים לביאה).

סיכום: תפקידה של הסתירה בפירוק לסופרפוזיציה

אם כן, הסתירה שקיימת במצב הסופרפוזיציה יש לה חלק מהותי בהבנת הסוגיה והדעות השונות בה. זו הנקודה שרציתי לחדד בטור הזה לעומת קודמיו. ראינו כאן שהסתירה היא שמאלצת אותנו ליצור מצב של סופרפוזיציה (שאם לא כן היינו בסתירה לוגית), וזה מה שמעורר את כל הבעייתיות והמחלוקות השונות. כאשר אין סתירה בין שתי האפשרויות (כמו בלחמי תודה) עדיין יש עמימות במציאות (אלו ארבעים לחמים קדשו, ולכן אומרים שכל השמונים קדשו בקדושה קלושה), אבל אין סיבה לטעון שיש כאן סופרפוזיציה, שכן המצב שסימנו <1,1] בסיטואציה כזאת גם הוא עצמו עקבי (גם בלי הפירוק והחיבור של הסופרפוזיציה). זה בדיוק כמו מי שיקדש אחת מחמש נשים שאינן אחיות, בלי להגדיר מי מהן מקודשת. כאן תיווצר עמימות כמו לחמי תודה, אבל לא תהיה כאן סופרפוזיציה קוונטית. זה לא כמו המצב במקדש אחת משתי אחיות, ששם במצב <1,1] (ששתיהן מקודשות בקידושין קלושים) נוצרת סתירה ולכן חייבים לפרקו לסופרפוזיציה של מצבים קוהרנטיים.

במצב ללא סתירה לפי האב"מ בכלל לא תתעורר הבעיה. לא רק שנאמר שכולן מקודשות מספק ואלו לא קידושין שלא מסורים לביאה (שהרי אין איסור שכולן תהיינה מקודשות לי. הן לא אחיות), אלא שכאן גם ניתן יהיה לברור אחת מהן ולפתור את הבעיה למפרע. במצב שאינו סתירתי מעיקרא לא נוצרת ספורפוזיציה אלא משהו שדומה לספק אפיסטמי (למרות שהאמת היא שגם זה מצב של עמימות אונטית) ואותו אפשר לברר לשיטה שיש ברירה. רק הסתירה היא שגורמת להיווצרות הסופרפוזיציה.

[1] ר"י ענגיל, בספרו אתוון דאורייתא כלל ב, טוען שיש מחלוקת ראשונים בשאלה האם איסור טבל עצמו הוא בגלל התרומה המעורבת בחולין, ואז לכאורה איסור טבל בעצמו אינו אלא ספק איסור תרומה. אני חושב שזה לא נוגע לנדון דידן, שכן גם הוא מסכים שאלו שני איסורים שונים (שהרי בשלב הטבל התרומה כלל לא הופרשה), אלא שלדעתו טעם האיסור בטבל הוא בגלל הפסד התרומה. בדבריו עצמו שם זה לא ברור, ויש עוד לדון בזה.

[2] נכון יותר לסמן אותו כך: <α,β]. לשם הפשטות התעלמתי מזה.