האם כפייה על המצוות היא עונש? (טור 740)

בס"ד

מוקדש לבתי רבקה ולהלל, שסבלו בגבורה את חידושיי בעיצומו של יום תרועה

בראש השנה יצא לי לעבור על חלקים מספרו המרתק של הרב אשר וייס מנחת אשר – כללי המצוות. ספריו ושיעוריו מאד מומלצים מבחינתי. הוא משלב בהם הלכה ולמדנות, ותוכלו למצוא שם המון ידע והרבה שכל ישר, ובעיקר מוכנות להסתמך על סברה. בין היתר, קראתי את החלק שעוסק בכפייה על המצוות שעורר אותי לכמה מחשבות, בעיקר לגבי ענישה בכלל ולגבי היחס בין עשין ללאווין.

כפייה על המצוות

כידוע, בהלכה ניתן עונש בי"ד על עבירות לאו, אבל אין עונש בי"ד על ביטול מצוות עשה. אבל מצינו בכמה מקומות שכופים אדם לקיים מצוות עשה. ודווקא לגבי לאווין האחרונים נחלקים בשאלה האם גם בהם יש דין כפייה על המצוות או רק בעשין.

המקור המובהק ביותר נמצא בגמרא בכתובות פו ע"א – ע"ב לגבי פריעת בעל חוב:

א"ל רב כהנא לרב פפא, לדידך דאמרת: פריעת בעל חוב מצוה, אמר לא ניחא לי דאיעביד מצוה, מאי? א"ל, תנינא: במה דברים אמורים – במצות לא תעשה, אבל במצות עשה, כגון שאומרין לו עשה סוכה ואינו עושה, לולב ואינו עושה מכין אותו עד שתצא נפשו.

אדם שמכריז שאינו רוצה לקיים את המצווה לפרוע את חובו למלווה כופים אותו. הברייתא עוסקת בחיוב מלקות, ופותחת בכך שיש חיוב מלקות על לאווין אבל בעשה יש רק כפייה לקיימם.

על פניו נראה שלא מדובר כאן על עונש אלא על פעולה שמטרתה לוודא את קיום ההלכה. כך גם עולה מהמקורות שהביאו המפרשים לדין הכפייה. כך, למשל, רש"י בערכין טז ע"ב כותב שהכפייה וההכאה הם משום מצוות "הוכח תוכיח את עמיתך". עוד אחרונים כותבים שזה מבוסס על דין ערבות (ראו למשל בשו"ת חקרי לב או"ח ח"א סוס"י מח ועוד). המקורות הללו מורים לנו שמטרת הכפייה היא לוודא את קיום ההלכה ולא להעניש. אך להלן נראה שבכל זאת יש שראו בכפייה הזאת גם סוג של עונש.

אם נשוב לסוגיית כתובות, מהניסוח שם עולות כמה נקודות: א. נראה שיש קשר כלשהו בין עונש לבין כפייה לקיים, אחרת מה עניין זה לזה?! ב. לא ברור האם הגמרא אומרת שיש כפייה רק על עשין ולא על לאווין, או שהסיוג נאמר רק לגבי העונש שברישא. ג. ההכאה היא עד שתצא נפשו. גם זה מורה לנו שיש כאן ממד עונשי. אם מדובר רק באמצעי לוודא את קיום המצווה, לא סביר שמכין אותו עד שתצא נפשו. אם תצא נפשו של העבריין הוא ודאי לא יקיים את המצווה (אמנם אולי הכוונה "עד" ולא עד בכלל). ישנם מקורות נוספים, עקיפים יותר, לגבי כפייה לקיים מצווות, וכאן לא אכנס אליהם. רק אעיר כי הפוסקים העיקריים (רמב"ם, טור ושו"ע) לא הביאו את ההלכה הזאת כלשונה, למעט דין פריעת חוב.

כאמור, בגמרא מדובר על כפייה על מצוות עשה. להלכה האחרונים נחלקים בשאלה האם יש דין כפייה גם על לאווין. הרב וייס שם מביא שמהר"ם שיף וההפלאה בכתובות שם, וגם המנ"ח במצווה ח כתבו שיש כפייה גם על לאווין. לעומתם, החוו"י סוס"י קסו כתב שבלאווין אין כפייה, ונימוקו אינו ברור דיו. להלן אציע הסבר לדבריו.

עוד נחלקו האחרונים (ראו בקצוה"ח ונתיה"מ סי' ג ובאריכות במשובב נתיבות שם) בשאלה האם החיוב הזה מוטל רק על בי"ד (קצוה"ח) או שכל אדם מחויב לכפות את חברו לקיים מצוות (נתיה"מ).

כפייה כעונש

הערתי על כך שבפשטות כפייה לקיים מצווה אינה עונש. עונש תמיד ניתן אחרי העבירה, ואילו הכפייה נעשית לפניה. גם המטרות שונות כמובן. העונש הוא גמול על העבירה והכפייה מטרתה לוודא קיום המצווה או מניעת העבירה. לעונש יש קצבה והתורה עצמה מגדירה אותו (ואפילו מזהירה לאמוד את העבריין בכמה מלקות הוא יכול לעמוד), ואילו הכפייה מסורה להחלטתנו ואין לה קצבה (כל מה שצריך כדי לוודא את הקיום). לכן גם סביר שאלו אכן שתי פעולות שונות. ובכל זאת, ראינו למעלה שמניסוח הגמרא נראה שיש זיקה כלשהי ביניהן. גם לפי קצוה"ח משמע שהכפייה היא עונש ולכן היא יכולה להיעשות רק על ידי בי"ד (אמנם הרב וייס אינו מוכל לקבל את האפשרות הזאת, ולכן מסביר אותו אחרת). אבל הרב וייס עצמו מביא כמה מפרשים שמדבריהם עולה שהכפייה היא סוג של עונש.

רבנו יונה בשערי תשובה שער ג בתחילת סי"א כותב (במנחת אשר שם הביא שכעין זה כותב גם בעל החרדים):

ועתה נדבר בענין עונש בטול מצות עשה. אמרו רבותינו זכרונם לברכה (חולין קלב ב): אם יזהירו את האיש לעשות סוכה או לולב ואינו עושה מכין אותו עד שתצא נפשו…

משמע מלשונו שהוא רואה בכפייה על המצוות עונש על מצוות עשה.

הוא מביא שם גם מספר חמדת ישראל שהבין ששיטת היראים מצווה קסד היא שכפייה על המצוות היא עונש, שכן הוא כותב:

ואם אינו רוצה המלוה לומר משמיט אני יכפוהו ב"ד, כדתניא בכתובות בהכותב [פ"ו א'] על פריעת בע"ח מצוה שהיא אי לא בעי למיעבד מצוה מאי א"ל תניא בד"א במצות לא תעשה אבל במצות עשה כגון שאמרו לו עשה סוכה ולולב ואינו עושה מכין אותו עד שתצא נפשו.

ונראה לי. שאין הדברים הללו אלא בב"ד של ארץ ישראל אבל בב"ד של חוץ לארץ אינן רשאין לכופו במכין אותו דהא דתניא מכין אותו קנסא הוא וכל קנס דממון אין דנין בחו"ל דאין דנין קנסות דממון בחו"ל אלא במידי דשכיחא ואית ביה חסרון כיס. כדאמרינן בב"ק בהחובל [פ"ד ב'] ובגיטין בהמגרש [פ"ח ב'] [והא] לא שכיחא היא.

רואים שהכאה כדי לקיים מצוות היא קנס, ולכן היא נעשית רק בבי"ד סמוכים.

הגמרא במנחות מא ע"א מביאה שעל ביטול מצוות ציצית עונשים בעידנא דריתחא. ובתוד"ה 'ענשיתו', שם, כתבו:

ענשיתו [אעשה – כי האי] [שאין אדם חייב] לקנות טלית המחוייב אם אין לו אבל עשה גמור אפילו בית דין שלמטה היו מכין אותו עד שתצא נפשו.

בכל אופן, רואים שגם לשיטתם ההכאה של מי שאינו מקיים מצוות עשה (שקיימת רק בעשה גמור, כלומר עשה חיובי ולא מותנה. ראו על הגדרות אלו בטור 417) היא עונש, ואין פלא שהתוס' גם סוברים שזה נעשה בבי"ד. והגרי"ז בסטנסיל שם באמת תמה עליהם מה עניין כפייה על המצוות לעונש.

וכך גם מוצאים ברמב"ן על התורה (שמות כ, ז):

העונש במצות ל"ת גדול ועושין בו דין כמו מלקות או מיתה, ואין עושין דין במצות עשה כלל, אלא במורדין כמו לולב וציצית איני עושה סוכה איני עושה, שמכין אותו עד שיקבל לעשות או ע שתצא נפשו.

ניתן לדחוק שכוונתו לומר שבאמת במצוות עשה אין עונש אלא רק כפייה, אבל פשט לשונו היא שגם זה סוג של עונש. בפרט שהוא מוסיף שמכים עד שתצא נפשו (ועד בכלל), וכפי שהערתי למעלה לא סביר להכות עד צאת הנפש אם מדובר בכפייה שמטרתה לקיים את המצווה.

הקושי

הרב וייס שם מניח כמובן מאליו שאין כאן שום ממד עונשי, ודוחק את כל המקורות שהובאו כאן שמהם משמע שזהו עונש כדי להעמיד את שיטתו. הוא מביא שם את דברי האו"ש על הרמב"ם בהל' ממרים פ"ד ה"ג שכתב:

דאם ידענו דאף ע"י כפיה לא יקיים אסור להכותו כלל וכלל, דאין כאן עונש אלא לאפרושי מאיסורא וערבות על קיום המצוה.

ואכן כך ההנחה המוסכמת שכפייה על המצוות אינה עונש. אמנם במקורות שהובאו כאן נראה בפשטות לא כך, והצעותיו של הרב וייס הן דוחק. כשקראתי את הדברים חשבתי שהנחה זו אינה כה פשוטה, וכעת אציע תפיסה עונשית לדין כפייה על המצוות.

דין רודף

השיקול היסודי שמוביל לכך שכפייה על המצוות אינה עונש היא ההבדל בין לאו לעשה לגבי עונשים בכלל. הרי על ביטול עשה אין עונש, אם כן לא ייתכן שהכפייה לקיים את העשה תהווה עונש. אם יש עונש על עשה היינו מצפים שקודם כל הוא יינתן אחרי שביטל את העשה. ובכלל, גם אם היה עונש על עשה, הכפייה אינה עונש שהרי לא שייך לתת עונש לפני ביצוע העבירה. כך למשל בלאווין שעליהם יש עונש אחרי שעבר עיהם, גם שם לא נותנים עונש לפני העבירה. גם אם יש כפייה על אדם לא לעבור על לאו (זו מחלוקת בפוסקים, האם דין כפייה שנאמר על מצוות עשה קיים גם בלאווין), זה ודאי אינו עונש.

הקושי הזה רומז לנו על כיוון אפשרי לפתרון. כדי להסביר אותו הבה נתבונן בדין רודף. הרודף אחר חברו להורגו אנחנו מצווים להרוג את הרודף כדי להציל את הנרדף. גם שם התפיסה המקובלת היא שזה לא עונש אלא מניעת העבירה. אבל שם יש מקורות שבהם ניתן להבין אחרת. צעד קטן בכיוון הזה ניתן למצוא בגמרא סנהדרין עד ע"א:

מקיש רוצח לנערה המאורסה, מה נערה המאורסה – ניתן להצילו בנפשו, אף רוצח – ניתן להצילו בנפשו.

אנחנו רגילים להבין שדין רודף מטרתו הצלת הנרדף, אבל אם זו הייתה ההבנה היינו מצפים לניסוח לגבי נערה המאורסה שניתן 'להצילה' בנפשו של הרודף ולא 'להצילו'. כאן ברור שמדובר על הצלת הרודף מהעבירה. ולפי זה גם ביחס לרוצח הריגתו מדין רודף היא כדי להציל את הרודף מעבירת הרצח ולא כדי להציל את הנרדף. כל הסוגיא שם למעלה (עג ע"ב – עד ע"א) מדברת על מחלל שבת, עובד עבודה זרה, רודף אחר בהמה ועוד, האם ניתן להצילו בנפשו, וגם במקרים אלו ברור שמדובר על הצלת הרודף (שהרי אין שם נרדף).

וברש"י שם בכמה מקומות כתב כן בפירוש. למשל בדף עד ע"א, ד"ה 'דכתיב'. באופן הכי מובהק הוא כותב זאת על המשנה שם עג ע"א:

ואלו הן שמצילין אותן בנפשן: הרודף אחר חבירו להרגו, ואחר הזכר, ואחר הנערה המאורסה. אבל הרודף אחר בהמה, והמחלל את השבת, ועובד עבודה זרה אין מצילין אותן בנפשן.

כאן כבר ברור שמדובר על הצלת הרודף ולא הנרדף. אמנם היה מקום לומר שלמסקנת המשנה שבעובד ע"ז ומחלל שבת לא מצילים, מתהפכת התפיסה ואנחנו מבינים שמדובר על הצלת הנרדף. לכן במחלל שבת או עובד ע"ז שבהם אין נרדף באמת לא מצילים.

אבל רש"י על המשנה כאן כותב לא כך:

ואלו שמצילין אותן – מן העבירה.

בנפשן – ניתנו ליהרג לכל אדם כדי להצילן מן העבירה, ומקראי נפקי.

רואים שגם למסקנה דין רודף עניינו הצלת הרודף ולא הנרדף.

אז למה לא מצילים את הרודף אחר הבהמה או עבוה זרה? רש"י הבא מסביר זאת כך:

אבל הרודף אחר בהמה – לרבעה, והרוצה לעבוד עבודה זרה, ולחלל שבת, וכל שכן שאר כריתות ומיתות בית דין שאינן עריות, דלא ניתן להצילו בנפשו אלא מדבר שהוא ערוה ויש בה קלון ופגם לנרדף, כגון זכר ונערה המאורסה…

כלומר דין רודף הוא אכן להציל את הרודף מהעבירה (ולא את הנרדף מהפגיעה), ומה שלא מצילים בבהמה ובעבודה זרה זה מפני שהצלת הרודף נאמרה רק במקום שיש פגם וקלון לנרדף. כעת לא ברורה שיטתו: אז דין רודף הוא כן להצלת הנרדף מהפגם והקלון ולא להצלת הרודף? נראה מרש"י שזה להצלת הרודף, אבל עושים זאת רק במקום שיש פגם או קלון לנרדף.

עד כאן ראינו שאפשר להבין את דין רודף כמיועד להציל את הרודף מהעבירה. זה כמובן עוד לא אומר שמדובר בעונש. זוהי מניעת עבירה.[1]

אמנם בהמשך הגמרא שם, עד ע"א, אנו מוצאים את הדין הבא:

דאמר רבא: רודף שהיה רודף אחר חבירו, ושיבר את הכלים, בין של נרדף ובין של כל אדם – פטור. מאי טעמא – מתחייב בנפשו הוא...

רודף ששבר כלים והזיק פטור מלשלם. מדוע? מפני שהוא מתחייב בנפשו, ויש בהלכה דין "קים ליה בדרבה מיניה" (=קלבדר"מ), שלפיו מי שחייב עונש מיתה על מעשה כלשהו פטור מחיובי ממון על אותו מעשה.[2] לכאורה עולה מכאן שדין הריגת רודף הוא עונש, אחרת לא היה שייך כאן דין קלבדר"מ. הגרי"ז על הרמב"ם כבר האריך להוכיח מכאן שבדין רודף נאמרו שני דינים: הצלת הנרדף וזה שההורג את הרודף אין לו דמים. אבל בספר אפיקי ים ח"ב סי' מ האריך להראות שהדין השני הוא עונש, כלומר שיש בדין רודף ממד עונשי. מה שהורגים את הרודף זה מפני שהוא חייב מיתה כרוצח, והריגתו היא ביצוע עונש המיתה שלו.

אמנם מאד לא סביר לראות את דין רודף כביצוע עונש, שהרי העבירה טרם נעברה, והמציל אינו בי"ד. כיצד ייתכן לענוש אדם לפני שעבר בכלל את העבירה וכיצד ייתכן שהסמכות להעניש אותו נמסרת לכל אדם ברחוב ולא לבי"ד?

ההסבר הפשוט לכך הוא הבא. אם הרודף יבצע את זממו הוא יתחייב בעתיד מיתה כרוצח. לכן ההלכה אומרת שניתן סמכות לכל אדם שרואה מצב של רדיפה להרוג את הרודף בלי בי"ד ועוד לפני שעבר את העבירה כדי להציל את הנרדף. אם הוא לא היה חייב מיתה לא היינו מאפשרים להרוג אותו כדי להציל את הנרדף, ואם לא היה נרדף לא היינו מאפשרים להרוג אותו בלי עבירה ובלי בי"ד. אבל אין היגיון לחכות שיהרוג את הנרדף ואז להביאו לבי"ד שיהרגו אותו. כך שניהם, הרודף והנרדף, ימותו. לכן נותנים רשות למציל לבצע את עונש מיתה בלי בי"ד ועוד לפני העבירה. בשורה התחתונה דין רודף הוא ביצוע של עונש, אלא שזה נעשה בדרך לא רגילה ובלי התנאים המתחייבים כדי להציל את הנרדף. נראה שלזה התכוון גם רש"י למעלה שהסביר שהורגים את הרודף כדי להצילו מהעבירה, אבל רק אם מדובר בחשש לפגם או קלון לנרדף. הערתי שלכאורה זוהי סתירה, אבל כעת נוכל להבין שהצלת הנרדף היא ההצדקה לביצוע עונש מוקדם ולא בבי"ד. אם אין נרדף לא נבצע בו עונש בלי עבירה ובלי בי"ד, ולכן אין דין רודף בעבודה זרה ובחילול שבת. לפי זה, בעבירות שאין עליהן חיוב מיתה גם לא יהיה דין רודף, שכן שם העונש אינו מיתה ולכן אין הצדקה להרוג את הרודף כעונש מוקדם על העבירה העתידית שלו.[3]

בחזרה לכפייה על המצוות: ענישה לפני ביצוע העבירה

למעלה התקשינו כיצד ניתן להבין את הכפייה על המצוות כעונש, אם עוד לא נעשתה העבירה. מדין רודף ניתן לראות שבהחלט מצאנו בהלכה מצבים שבהם ניתן עונש לפני ביצוע העבירה. אמנם עדיין נותר הקושי השני, שהרי זה נאמר רק בעבירות כאלה שיש עליהן עונש, ואז לפעמים מקדימים אותו משיקולים של הצלת הנרדף. אבל על ביטול עשה אין עונש בכלל, גם לאחר מעשה, אז כיצד ייתכן שהכפייה לבצע עשה תיחשב כעונש? הרי על מצוות עשה אין בכלל עונש בבי"ד.

בחזרה לכפייה על המצוות: ענישה על עשה וענישה על לאו

כדי להסביר זאת, עלינו לשוב ולהיזקק לשאלה מדוע באמת אין עונש על ביטול מצוות עשה? מה ההבדל בין עשה ללאו לעניין זה? אציע כאן הצעה מחודשת להבדל הזה. טענתי היא שעקרונית אמור להינתן עונש גם על עבירה של ביטול עשה, אלא שאין טעם לבצע אותו בפועל שכן גם אם נעניש את האדם על כך שביטל עשה המעוות לא יתוקן בכך. סוף סוף, בפועל הוא לא קיים את העשה. לעומת זאת, בלאו נוצר פגם רוחני (בעולם או באדם), והעונש מתקן אותו באופן כלשהו (על הענישה כתיקון, ראו כאן וכאן). לכן בלאו יש טעם להעניש אחרי שנעשתה העבירה, שכן העונש מתקן את הפגם שיצרה העבירה. אבל בעשה, אמנם מי שמבטל אותו הוא עבריין ומגיע לו גמול רע, אבל לא מענישים אותו בפועל כי אין לזה ערך מעשי.

חילוק דומה אנחנו מוצאים בהלכה לגבי אונס בעבירות. הכלל הוא שמי שעבר עבירה באונס אין לו עבירה (זה נלמד מהפסוק "ולנערה לא תעשה דבר"). אבל מי שביטל עשה באונס אמנם אין לו עבירה, אבל בפועל את המצווה הוא לא קיים. אם תזדמן לו שוב המצווה יהיה עליו לקיימה למרות שהוא לא אשם בביטולה. בלשון חכמים זה מנוסח בערך כך (בעקבות הירושלמי קידושין פ"ג ה"ג, אמנם שם זה לגבי קיום תנאי ולא לגבי עבירות): "אונסא כמאן דלא עבד אמרינן, אונסא כמאן דעבד לא אמרינן". פירוש: מי שעשה מעשה באונס כאילו לא עשאו, אבל מי שלא עשה משהו באונס זה לא נחשב כאילו עשאו. נכון שהוא היה אנוס באי העשייה, אבל בשורה התחתונה בפועל המעשה לא נעשה. כעין זה אני טוען גם בנדון דידן. אין טעם להעניש אדם על ביטול עשה שכן העונש לא יתקן את המצב.

אם זה כך, אזי יש כעת מקום לטעון שאם אנחנו רואים אדם שעומד לבטל עשה ("האומר סוכה איני עושה"), בהחלט יש מקום לענוש אותו למרות שלא מוטל עונש על ביטול עשה. במצב שבו אדם עומד לא לקיים מצוות עשה העונש בהחלט יתקן את המצב. שכן זה יביא אותו לקיים את המצווה וימנע את הקלקול. מענישים אותו מראש מפני שבמצוות עשה דווקא העונש לפני העבירה יכול לתקן את המצב.

זה יכול אולי להסביר את השיטות שאין דין כפייה על המצוות בלאווין. כאשר אדם עומד לעבור על לאו לא אמור לקרות משהו בלתי הפיך.  ניתן לחכות ולהעניש אותו אחרי שיעבור, שכן בלאו העונש מתקן את המצב גם אחרי העבירה. רק במצב של רדיפה מענישים עוד לפני שהייתה עבירה כדי להציל את הנרדף. לעומת זאת, בעשה ענישה לפני המעשה תמיד מתקנת את המצב. ייתכן שזו כוונת דבריו העמומים של החוו"י הנ"ל, שכתב להסביר מדוע לשיטתו כופים רק על עשין ולא על לאווין:

דגבי ל"ת אם אכתי לא עבר אפילו מבקש לעשותו הווי חסר מעשה ודלמא יחזור בו אם יתרו בו. ואם יעבור יקבל עונשו. ומה נעשה לו עוד, דמה דהוי הוי. משא"כ במצות עשה בישיבתו בטל עובר, ומכין אותו כדי לקיימו.

הרב וייס תמה על דבריו, שבשני המקרים ייתכן שלא יעבור בסוף או שיקיים את המצווה בסוף. נראה שכוונתו לומר שבמצוות עשה כל רגע שאינו מקיימה בעצם ישיבתו זהו איסור, ולכן יש הצדקה להכותו. לעומת זאת, את הלאו עוברים רק כאשר עברנו עליו בפועל. אם לזה כוונתו, נראה בעליל שההכאה היא עונש על כך שעבר עבירה, ולכן יש לה הצדקה רק כשהוא כבר חייב בזה. הרב וייס כמובן לא מוכן לקבל תפיסה כזאת ולכן אינו מבין את כוונתו. אמנם לפי דרכי אין אפילו צורך להגיע לכך שבכל רע שישב ולא קיים את העשה הוא כבר מבטל אותו. כפי שראינו, תיתכן ענישה גם על העתיד, כל עוד יש בה תועלת.

שימו לב שלפי דרכנו דברי האו"ש הנ"ל נותרים בעינם, אבל לא מטעמו. אכן הוא צודק שלא כופים אם אין סיכוי שהאדם יקיים בסופו של דבר את המצווה, אבל לא בגלל שהכפייה אינה עונש (כפי הוא עצמו מסביר) אלא דווקא מפני שהיא כן עונש, אלא שאת העונש הזה נותנים רק אם יש לו ערך והוא יביא לתיקון כלשהו, וכנ"ל. כך או כך, הכפייה עד שתצא נפשו צריכה להתפרש עד ולא עד בכלל, גם אם הכפייה היא עונש. שכן העונש ניתן רק לתועלת ואם הוא ימות לא תהיה לה שום תועלת. ואולי לפי דרכנו כאן ניתן לומר שמכיוון שכבר עונשים אותו לפני ביטול העשה כדי להביא את התועלת העתידית, שוב אנחנו לא עוצרים גם אם הוא מתעקש ולא מקיים את המצווה, ומכים אותו עד שתצא נפשו. זכרו שבבסיס ההסבר שהצעתי יש הנחה שעקרונית מגיע לאדם עונש גם על ביטול עשה.

ההבחנה בין עשה חיובי לעשה קיומי

בטורים 415 – 416 עמדתי על ההבדל בין לאו לעשה. נקודת המוצא הייתה קושי בהגדרה המקובלת להבדל ביניהם. אנחנו רגילים לחשוב שההבדל הוא בשאלה האם מדובר בציווי לעשות משהו או בציווי על מחדל (אי עשייה). אבל זה לא עומד במבחן העובדות, שכן יש לא מעט עשין שמצווים אותנו לחדול (למשל עשה לשבות בשבת או להתענות ביום כיפור) ולא מעט לאווין שמצווים אותנו לפעול (כמו "לא תעמוד על דם רעך", כמו "לא תשים דמים בביתך" ועוד). לכן הסברתי שם שההבדל הוא אחר: במצוות עשה התורה מצביעה על מצב רצוי שהיא מצפה שנהיה בו, ובלאו היא מצביעה על מצב לא רצוי שעלינו להימנע ממנו. כל מצב כזה יכול להיות כרוך בעשייה או באי עשייה, ולכן אין קשר הכרחי בין עשה לבין ציווי על עשייה ולא בין לאו לבין ציווי על חדילה.

הסברתי שם שמשמעות הדבר היא שישנו מצב רוחני ניטרלי, כאשר ביחס אליו מצוות עשה אומרת לנו להיות צדיקים, כלומר לטפס למעלה ממנו (לעשות משהו שיביא אותנו למצב חיובי) והלאו אומר לנו לא להידרדר ממנו למצב שלילי. מתוך כך הסברתי מדוע לא נענשים על מצוות עשה אלא רק על לאו, שכן עונש ניתן על משהו שלילי. לא עונשים מישהו על כך שלא היה צדיק. אבל ההסבר הזה מתאים רק לעשה קיומי. בעשה כזה אין שום בעיה בכך שביטלת אותו, שכן זה אינו מצב שלילי. אתה רק לא היית במצב חיובי, ועל כך לא מענישים. אבל רוב העשין הם חיוביים, ושם אי ביצוע שלהם הוא מצב שלילי. לא בכדי ביטול עשה הוא סוג של עבירה. הסברתי שם שאמנם יש בזה עבירה, אבל זו עבירה שבאי הימצאות במצב חיובי, ולכן עדיין לא מענישים עליה. אבל עדיין נותר הבדל לא ברור בין עשה חיובי לבין עשה קיומי, שכן בשניהם אני לא נמצא במצב חיובי. אז למה יש מקרים שבהם ביטול עשה הוא עבירה (עשה חיובי) ויש כאלה שלא (עשה קיומי)?

לאור מה שראינו כאן, ניתן אולי להשלים את התמונה. במבט ראשוני, ההסבר שהצעתי שם סותר את דבריי כאן. שם הסברתי שלא עונשים על עשה מפני שאין עונש על כך שאינך צדיק. לעומת זאת, כאן הסברתי שעקרונית יש עונש על עשה, אבל לא נותנים אותו מפני שלא מרוויחים מאומה מעונש כזה. מהו היחס בין שני ההסברים הללו?

זה מחזיר אותנו להבדל בין עשה חיובי לקיומי. ראינו שההסבר שניתן שם לכך שלא עונשים על עשה מתאים רק לעשה קיומי. אבל בעשה חיובי ביטולו הוא עבירה, ולכן עקרונית מגיע גם עליה עונש. כאן נכנס ההסבר שפגשנו כאן. אכן מגיע עונש גם על עבירה של ביטול עשה, אלא שאין טעם לתת אותו אחרי העבירה שכן זה לא יחזיר אותנו למצב הרצוי. בפועל המצווה לא נעשתה והאדם לא הגיע למצב החיובי הרצוי. לכן עונש כזה ניתן רק לפני ביטול העשה, שכן במצב כזה מטרתו לוודא את קיום המצווה. לכן לפני ביטול העשה יש תועלת במתן העונש. אם כן, ההסבר שניתן כאן משלים את התמונה שהוצגה שם. ראינו כאן שבעשה חיובי יש עבירה ועקרונית מגיע לנו עליה עונש. אבל העבירה היא אי הימצאות במצב חיובי, ועונש שיינתן עליה לא יביא אותנו למצב החיובי הזה. לכן גם בעשה חיובי שעקרונית מגיע עליו עונש אין טעם לתת אותו. אבל כשאנחנו רואים מישהו שעומד לבטל עשה חיובי, או אז בהחלט יש טעם להכות אותו כדי לגרום לו לבצע את חובתו. בעשה קיומי לא ניתן עונש מפני שלא מגיע שם עונש. לכן שם גם לפני כן לא נכה את האדם שעומד לא לבצע את העשה הזה (שהרי אין הצדקה להכאה רק כי שהאדם יקיים מצווה, לולא היה חייב בעונש על ביטולה). אבל בביטול עשה חיובי עקרונית כן מגיע עונש, אלא הוא ניתן רק לפני הביטול כי רק אז יש טעם לתת אותו.

המסקנה היא שמצוות עשה קיומית היא אמנם מצוות עשה לכל דבר, ולדעת כמה ראשונים (למשל הראב"ד בתחילת פירושו לספרא) היא אפילו דוחה לאו. אבל בכל זאת כפייה לקיימה לא תהיה, שכן אין על ביטולה חיוב עונש, ממילא אין הצדקה להכות אדם כדי לוודא את קיום המצווה שהרי בלי שהיה חייב בעונש על הביטול אין הצדקה להכות אותו כדי שיקיים את המצווה. במצווה קיומית יש קיום אבל אין ביטול, ממילא לא שייך לגביה עונש, ולכן גם אין הצדקה להכות אותו כדי שיקיים אותה.

[1] אגב, עולה כאן שאלה מדין כפייה על המצוות. אם אכן כדי למנוע אדם מעבירה צריך להכות אותו עד שתצא נפשו, אז זה אומר שיש דין רודף על כל העבירות, ולא רק על רצח ועריות. גם על חילול שבת, ואפילו על לאו שאינו במיתה כמו אכילת חזיר. לכאורה זוהי ראיה לשיטת הפוסקים שדין כפייה על המצוות נאמר רק לגבי מצוות עשה ולא לגבי לאווין. לשיטת החולקים הדבר צ"ע.

[2] אמנם כאן מדובר על מעשה אחר (זה רדיפה להרוג מישהו וזו שבירת כלים על מישהו אחר). הגמרא שם באמת דנה בתשלומין לזה ומיתה לזה, ואכ"מ.

[3] עליי להעיר כי התפיסה שהצגתי כאן נראית בעייתית, שכן להלכה יש דין רודף גם ברודף קטן שאינו חייב בעונש, וגם ברודף בשוגג וכדומה. כאן לא אכנס לזה.