מבט על קולא וחומרא ועל פסיקת הלכה: ב. תפקידו של פוסק ואופייה של פסיקת הלכה (טור 742)

בס"ד

בטור הקודם הגדרתי את המושגים 'קולא' ו'חומרא', וראינו שהקלה הלכתית פירושה פתיחת יותר אופציות, בלי שום קשר למידת הנוחיות שכל אופציה כזאת מעניקה לנמען ההלכה. כעת נראה השלכות של ההבחנה הזאת לגבי תפקידו של פוסק הלכה ולגבי משמעותה של פסיקה הלכתית בכלל.

הפרדה בין שני מישורי התייחסות

לפי התפיסה הנאיבית, הפוסק המיקל הוא זה שבוחר עבור השואל מתוך כלל האופציות את הצעד ה"מיקל" (הנוח לו יותר), ומכאן עלתה התמיהה על הקולות של בעל בית הלוי שהובאו בטור הקודם. בסופו של דבר הסברתי שם שזה אינו תפקידו של הפוסק. הפוסק אמור להציג בפני השואל את מכלול האופציות ההלכתיות הלגיטימיות, שכן הוא מתפקד כמומחה הלכתי (כמו רופא). הוא פורס את מכלול האופציות, מסביר את רמות החומרה או ההידור, את המחירים והתועלות שיש בכל אופציה כזאת, וכאן מסתיים תפקידו. ההחלטה בין האופציות השונות נעשית על ידי השואל. הוא זה שמחליט באיזו מהן לבחור, והשיקולים הם שלו. כפי שהסברתי בטור הקודם, אמנם פריסת יותר אופציות בדרך כלל מאפשרת בחירה חופשית יותר, ומי שמחפש נוחיות בדרך כלל יוכל להצליח בזה זאת אחרי פסיקה מקילה (כי היא מותירה בידיו יותר אופציות), אבל לא הנוחיות היא שמגדירה את הקולא והחומרא.

לאור התמונה שהצגתי שם, מתבקשת הפרדה בין שני מישורי התייחסות בקבלת החלטה הלכתית: 1. פריסת האופציות ההלכתיות האפשריות. 2. הבחירה ביניהן. התפיסה הנאיבית של הפסיקה לקולא, כפי שתוארה למעלה, מייחסת אותה למישור השני, ולפיה פוסק לקולא הוא פוסק שבוחר את האופציה הקלה (הנוחה) ביותר. אבל כפי שראינו, הפסיקה לקולא מתייחסת דווקא למישור הראשון. הפוסק שפורס את מכלול האופציות ייחשב כמיקל יותר מפוסק אחר אם הוא מציג יותר אופציות ממה שמציג השני. כעת אני רוצה לטעון שהמישור השני, כלומר הבחירה בין האופציות השונות, מה לעשות בפועל, מסור להכרעתו של האדם עצמו (השואל) ולא של הפוסק.

השואל יכול לבחור את מה שהכי נוח לו (לא לברך) או את מה שהכי מקדם אותו רוחנית (כן לברך). ייתכן שהוא יבחר לעשות איסור, שהרי מה אסור ומה מותר אינו בידיו, אבל זו הבחירה שלו. מטבע הדברים, הבחירה הזאת נעשית לפי נטיותיו של השואל, רמתו הרוחנית, יצריו, נוחותו, או כל שיקול אחר. בשלב הזה הפוסק יכול לשמש לכל היותר יועץ, או ממליץ, ובעיקר לחזור ולחדד מה המחיר והתועלת של כל אחת מהאופציות הללו.

ניסוח אלטרנטיבי: נורמות מול עובדות

בניסוח אחר, ניתן לראות זאת כך. ההלכה היא מערכת נורמטיבית, שמכוונת את ההתנהגות המעשית שלנו. ההלכה אינה עוסקת בעובדות ובמעשים אלא בנורמות. הבחירה האם לציית להוראה הנורמטיבית היא הכרעה מעשית. מכאן נראה סביר שהאפיון של "פסיקה לקולא" אינו מתייחס לצעדים אופרטיביים (שבהם עוסק מישור 2) אלא דווקא לנורמות (שבהן עוסק מישור 1). הפוסק עוסק בשאלה הנורמטיבית, מה מותר ומה אסור, ממש כמו שהרופא עוסק בשאלה מה אומרת הרפואה לגבי מקרה זה. בשני המקרים, מדובר בהיוועצות במומחה, ובשניהם השואל הוא שמכריע את ההכרעה המעשית, מה לעשות בפועל.

מכאן שכאשר אנחנו פוסקים לקולא בספק ברכות אין פירוש הדבר שהצעד האופרטיבי הוא הקל יותר (=לא לברך), אלא שהמפה הנורמטיבית היא הרחבה יותר. כאשר נורמות אינן חלות על המצב (=אין חובה לברך), ממילא נפתחות יותר אפשרויות בפני השואל. קולא עניינה הוא הכרעה בדבר היעדר נורמה מחייבת, בין עשה ובין לאו, לגבי המצב הנדון. היעדר נורמה (משני הסוגים) פותח יותר אופציות לגיטימיות, ולכן הוא נחשב כקולא.

שלילת תפיסות שגויות לגבי תפקידו של הפוסק

האנלוגיה לרופא יכולה מאד להועיל כאן. הרופא גם הוא פורס את מכלול האופציות והמחירים של כל אחת מהן, אבל ההחלטה מסורה לפציינט, וכל פציינט יקבל אותה משיקוליו שלו. ברור שאם הפציינט בוחר להתאבד זו לא החלטה רפואית נכונה, כלומר ההחלטה שלו לא משנה משהו במישור הרפואי. על הניתוח הרפואי אמון המומחה, כלומר הרופא, אבל ההחלטה בפועל נעשית רק אחרי שהמומחה אמר את דברו. כך גם לגבי הכרעה הלכתית. השואל שבוחר את אחת האופציות אינו הופך בכך את האסור למותר או להיפך. העובדות נותרות כפי שהן. אבל הוא בוחר איזה מחיר הוא מוכן לשלם כדי לקיים את ההלכה, רק הוא יודע עד כמה זה חשוב לו וכמה כל אופציה כזאת קשה או קלה לו, ולכן רק הוא יכול להכריע באיזו אופציה לבחור למעשה.

יהיו מקרים שבהם הבחירה שלו תהיה בחירה גרועה ושגויה, ועדיין זה מה שהוא בחר. הרב יכול רק להציג בפניו את האופציות השונות ואת מחיריהן. לפעמים הבחירה של השואל היא שקובעת את הנכון ולא נכון בסוגיה. למשל, בשאלות של העמדת צאצאים (תכנון משפחה) מאד רווח המצב שבו יש כמה אופציות, והבחירה ביניהן תלויה בשאלה כמה קושי כל אחת מהן מעוררת אצל השואל (או השואלים). כאן הרב אינו יכול להכריע במקומם, ולא רק שזה אינו תפקידו. רק השואלים עצמם יודעים מה משקלה הנפשי של כל אופציה, כמה חשוב להם קיום המצווה של פרייה ורבייה וכו'. במקרים אחרים, יש תשובה נכונה לסיטואציה, אבל עדיין השואל צריך להחליט האם הוא בוחר בה או לא.

ברור שיש מקרים שבהם יש רק אופציה הגיונית אחת במישור ההלכתי, ואז הפוסק עצמו יכול לקצר את התהליך ולומר לשואל את האופציה הזאת לבדה. אין טעם לפרוס אופציות היפותטיות שאינן אפשריות הלכתית. אבל במקרים רבים יש כמה וכמה אופציות, ולעתים גם אם הפוסק עצמו חושב כמו אחת מהן עליו להציג את כולן ולהותיר את הבחירה לשואל.

ניתן לדמות זאת לניתוח שהצגתי לגבי הכרעה מוסרית (ראו למשל בטור 128). הסברתי שם שאוטונומיה (או חירות) מוסרית אין פירושה שאתה מחוקק לעצמך את ערכיך. הטוב והרע הם נתונים ואינם בידיך. מה שמסור לך הוא הבחירה האם לעשות טוב או לעשות רע (ולפעמים גם באיזו צורה לעשות טוב או רע). מי שקובע את הטוב והרע הוא הקב"ה, אבל הבחירה מה לעשות היא בידיך. כך הוא גם לגבי ההלכה. מי שקובע את האסור והמותר היא ההלכה, והפוסק שמייצג אותה בתהליך ההכרעה. אבל בסופו של דבר השואל עצמו צריך להחליט מה הוא בוחר לעשות. כפי שהסברתי, לפעמים ההחלטה עצמה אינה אובייקטיבית, כלומר ההלכה אינה קובעת עבור כולנו שפעולה או מצב כלשהו הם רעים או טובים, אלא יש אדם שעבורו זוהי הבחירה הנכונה ויש אדם אחר שעבורו אותה בחירה עצמה אינה כזאת.

אחת ההשלכות לעניין הזה היא גישה רווחת מאד בציבור הדתי, הן אצל הפוסקים והן אצל השואלים, ולפיה הפוסק אמור להתיר או לאסור לי משהו. לדוגמה, זוג שמתלבט האם לדחות היריון במצב נתון כלשהו (שניהם סטודנטים וקשה להם מאד כעת להתפנות להיריון וגידול ילד). כפי שהזכרתי, בשאלות אלו, ישנם לא פעם מצבים שבהם אין תשובה נכונה אחת לכולם, וכל זוג עם מצוקותיו ואילוציו וכו'. לכל זוג תיתכן תשובה הלכתית שונה. לכן מאד רווחת האמירה שהזוג צריך למצוא פוסק מיקל שיתיר לו לעשות זאת במצבו. אך זהו חוסר הבנה. הפוסק לא יכול להתיר ולא לאסור. הוא יכול לתאר להם את האופציות השונות שעומדות בפניהם, להסביר את המחירים (ההלכתיים, המוסריים, האנושיים) של כל אופציה כזאת, וכעת להותיר להם את ההחלטה. לכן אין שום הבדל בין תשובה שמקבלים מפוסק 'מיקל' לתשובה של פוסק 'מחמיר'. הפוסק אמור להציג בפניהם את נכלול האופציות שעומדות בפניהם, ומכאן והלאה ההחלטה היא שלהם.

צריך להבין שזו לא סתם חלוקת משימות שרירותית. פוסק ש"יתיר" להם לדחות את ההיריון לא משנה מאומה מבחינת האמת ההלכתית. זו נותרת בעינה ואינה מסורה בידיו של אף פוסק. וגם אם המצב הוא גמיש ודורש החלטה ספציפית לכל מקרה, ואולי דווקא במצב כזה, ההחלטה אינה שלו. הזוג יודע כמה זה חשוב לו, מה מידת המצוקה והמחירים שהם ישלמו על ההחלטות השונות, ורק הם יכולים לקבל את ההחלטה. אם מבחינת הקב"ה הם קיבלו החלטה לא נכונה, ה"היתר" של הפוסק לא משנה מאומה. ההחלטה עדיין לא נכונה. הפוסק הוא מומחה הלכתי, ואינו יכול להתיר ולא לאסור. הוא רק אומר להם מה ההלכה אומרת, ומשמעות הדבר לפרוס את האפשרויות השונות ואת מחיריהן. ממש כמו שרופא לא יכול להפוך צעד מסוכן לצעד ניטרלי. רופא שימליץ לזוג לעשות צעד מוכן מסכן אותם. ה"היתר" שקיבלו ממנו לא יושיע אותם.

ידידי נדב שנרב, במאמרו "ארון השקרים היהודי", עמד על הנקודה הזאת בהרחבה. הוא הוסיף שם שבה במידה לא ברורים השבחים שנוהגים לחלק לאותם פוסקים שיורדים לסוף דעתו של השואל ומצמידים לכל שואל כזה את הפסיקה שמתאימה לו. תפקידו של פוסק אינו לרדת לסוף דעתו של השואל. הוא לא יכול לעשות זאת, ולכן אין זה מתפקידו. את זה רק השואל עצמו יכול לעשות. הפוסק צריך להציג בפניו את העובדות ההלכתיות, והשואל עם דעתו (אפשרי כמובן בליווי וייעוץ של הפוסק) יקבל את ההחלטה. פוסק שיורד לסוף דעתו של השואל עושה מלאכת ה' רמייה. הוא בעצם משקר לשואל, ומציג בפניו את האסור כמותר או להיפך. חשבו על הסיפור הקלסי של אישה ענייה ואומללה שמגיעה אל הפוסק ובידה תרנגולת, והשאלה האם היא כשרה. המיתוס הרווח הוא שהפוסק אמור להבין שיש כאן אישה ענייה ומסכנה ולהתיר לה את יש צד להתיר. אבל זה ממש לא תפקידו. הוא אמור להציג בפניו את האפשרויות השונות, והיא אמורה לקבל החלטה לפי המחירים והמצוקות שלה, שרק היא מכירה. אולי היא רוצה למסור נפש על קידוש השם ולהחמיר?! ואולי היא רוצה לסמוך על דעת יחיד ולהקל כי מצוקתה איומה (או כי יראת השמים שלה לא משהו)?! ההחלטה הזאת היא שלה ורק שלה. הפוסק צריך להציג בפניה את האפשרויות השונות, יש פוסקים שמתירים ויש שאוסרים, יש ספק כזה או ספק אחר, וכללי הספיקות בהלכה, להסביר לה מה מותר לעשות בשעת הדחק, ומה נקראת שעת הדחק (עם דוגמאות), וכעת להותיר לה לקבל החלטה.

אני לא רוצה לטעון כאן טענה קיצונית שאומרת שבכל המקרים זה מה שפוסק אמור לעשות. לעתים הוא יכול לראות שהאישה לא תוכל לקבל החלטה שקולה במצבה, ואז אולי יש הצדקה לפסוק, כלומר לקבל החלטה באיזו אופציה לבחור, במקומה. לפעמים אין דילמה וההחלטה ברורה ומתבקשת, וגם אז הפוסק יכול לחסוך לעצמו לימוד עיון של הסוגייה עם השואל. אבל בפועל שואלים רבים נוח להם שהרב יעשה במקומם את הבחירה ויפטור אותם מהצורך להחליט. כשיש דילמה, וכשהמקרה אינו כרוך במצוקה קשה במיוחד, הרב לא אמור להיענות לבקשות כאלה. החובה והזכות להחליט בשאלה שלך הן שלך ורק שלך.

הכרעה לקולא בשעת הדחק: הקושי

ישנם כללים הלכתיים שמורים לנו היתר ללכת לקולא במצבי ספק. לדוגמה, ספק דרבנן לקולא. אך ישנם מצבים אחרים שבהם פוסקים מורים הוראות לקולא, מחמת שעת הדחק או צורך גדול. כבר בש"ס אנחנו מוצאים הכרעות כמו "כדאי הוא ר' שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק", ועוד.[1]

צורת הכרעה כזו היא בעייתית מאוד על פניה. אם אכן ההלכה מורה לנו לנהוג בצורה א, כיצד ניתן להורות למישהו בשעת הדחק לעשות ב? האם בשעת הדחק מותר לעבור עברות? לדוגמה, כאשר אישה מגיעה לרב עם שאלה על טרפה בתרנגול שנשחט, הרב רואה שהאישה במצב כלכלי קשה ומרשה לעצמו להקל ולהתיר לה לאכול את העוף. כעת עולה השאלה: אם אכן הוא סובר שכך עיקר הדין – היה עליו להתיר זאת לכולם תמיד, אך אם הוא אוחז בדעה שהתרנגול הזה הוא טרפה, אזי לא מצאנו שהתירו איסורי טרפה ואכילת איסורים בשעת הדחק. מדוע, אם כן, הוא מרשה לעצמו להקל? ישנה כאן הנחה סמויה שעצם קיומה של דעה נוספת, או צד נוסף, אף שהפוסק הזה אינו סובר כמותם, מאפשר לו להקל בשעת הדחק. הדבר טעון הסבר.

ניטול דוגמה מסוגיה תלמודית. בבבלי שבת מה ע"א מובאת מחלוקת בדיני מוקצה:

ורב כרבי יהודה סבירא ליה? והא בעו מיניה דרב: מהו לטלטולי שרגא דחנוכתא מקמי חברי בשבתא? ואמר להו: שפיר דמי. – שעת הדחק שאני. דהא אמרו ליה רב כהנא ורב אשי לרב: הכי הלכתא? – אמר להו: כדי הוא רבי שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק.

ברקע ישנה מחלוקת תנאים בין רבי יהודה לרבי שמעון בדיני מוקצה. בסוגיה זו מובא שהאמורא רב פסק כרבי יהודה שמוקצה אסור. כעת עולה שאלה לגבי נר חנוכה שהוא מוקצה, האם מותר לטלטלו מפני "חברי" (=גויים שגזרו על ישראל לא להדליק נר חנוכה). רב שפוסק כרבי יהודה מתיר לטלטל את הנר מפני חברי בגלל שעת הדחק. האם איסור מוקצה מותר בשעת הדחק? רבי יהודה עצמו, שאוסר מוקצה, כנראה אינו מתיר זאת. אך רב מרשה לעצמו להתיר, מפני שכדאי הוא ר"ש לסמוך עליו בשעת הדחק. העובדה שישנה דעה מקלה מאפשרת לו לנהוג כמותה בשעת הדחק, אף על פי שהוא עצמו אינו פוסק כמותה.

תמונה זו מעוררת את הקושי שתיארנו למעלה. לפי רב, שסובר כר' יהודה, יש כאן איסור מוקצה. מדוע העובדה שישנה דעה אחרת, זו של ר"ש, מאפשרת לו, אף שהוא אוחז בדעה המנוגדת, להקל בשעת הדחק? כל איסור דרבנן אחר, שאין לגביו מחלוקת, לא יידחה במצב כזה. אז מדוע לדעתו של מי שסובר שיש איסור דרבנן של מוקצה המצב כאן אינו כמו איסור דרבנן רגיל? מאידך גיסא, אם דעת ר"ש גם היא הנכונה, אז מדוע שלא נפסוק כמותו תמיד, ולא רק בשעת הדחק?

מחלוקת הרמ"א והחולקים עליו

בשו"ת מהר"י מינץ, סי' טו, נכתב כך:

אשר שאלת מע"ש =מערב שבת= ידע כ"ת עשיר מידי שבת בשבתו ועני כל ימות השנה שוין. והוא כי לפעמים תמצא גאון שאוסר דבר נגד דעתו מטעם או מסיבה מה אבל דעתו נוטה שהוא היתר גמור אז אם בא מעשה לידו והשואל עני או אם הוא ע"ש וסמוך לשבת אפילו הוא עשיר כבוד שבת משויהו לדין עני ומתיר לו ומ"מ המנהג לומר להם הטעם לזה מפני עניו ולזה מפני כבוד שבת כדי שלא יתמהו שלפעמי' אוסר ולפעמי' מתיר.

הרמ"א, אשר ידוע בכמה קולות שמובאות בספרי הפסק שלו,[2] מביא את דברי מהר"י מינץ בהקדמה לספרו, תורת חטאת, וכותב כך:

והנה אתנצל עצמי בדבר אחד שלא יחשדני המעיין, והוא כי לפעמים כתבתי להקל בהפסד מרובה או לעני בדבר חשוב או לכבוד שבת, והוא מטעם כי באותן המקומות היה נראה לי כי היתר גמור אליבא דהלכתא, רק שהאחרונים ז"ל החמירו בדבר. ולכן כתבתי שבמקום דלא אפשר יש להעמיד הדבר על דינו. וכן מצינו בקמאי ובתראי דעבדי הכי. וכתב מהר"י מינץ בתשובתו סי' טו דעני כל ימות החול ועשיר בערבי שבתות שווין הן, ומ"מ המנהג לומר להם הטעם זה מפני עניו וזה מפני כבוד השבת כדי שלא יתמהו שלפעמים אוסר ולפעמים מתיר עכ"ל.

הרמ"א ומהר"י מינץ מסבירים שההקלות בשעת הדחק ובמצב עוני, או בערב שבת מפני כבוד השבת (אף לעשיר), הן רק במקום שמותר על פי עיקר הדין לעשות זאת, אלא שנהגו מסיבה כלשהי להחמיר.

עולה מכאן שאין מקום לקולא במקום צורך בהלכה שאסורה מן הדין. רק במקום שהדבר מותר מעיקר הדין אלא שנהגו להחמיר, שם יש מקום להקל בשעת הדחק או מפני צורך מרובה. הקולא כאן אינה אלא ביטול ההחמרה שמעבר לחובה ההלכתית, וחזרה לעיקר הדין. זה כמובן פותר את הקושי שהעלינו למעלה, שהרי באמת לא מתירים איסור מפני שעת הדחק, אלא להיפך: מולידים איסור שלא קיים בשעת רווחה (גם זה כמובן בעייתי). אבל בכל מקרה זוהי שיטה מחודשת בהלכה, ונראה שרוב הפוסקים אינם מקבלים אותה.

חשוב להבין שלפי גישת הרמ"א, כאשר אנחנו רואים אמירה כמו "כדאי הוא ר"ש לסמוך עליו בשעת הדחק", בעצם היה עלינו להסיק שהלכה כר"ש, אלא שיש סיבה צדדית לנהוג לחומרא כשיטת רבי יהודה. ספר פסק אחראי אמור היה להביא במקרה כזה להלכה דווקא את דעת ר"ש, ולכתוב שבעל נפש יחמיר (בשעה שאפשר). אך עיון בסוגיות ובפוסקים מעלה שבדרך כלל לא זה המצב. סוגיית שבת הנ"ל כותבת בפירוש שרב פוסק כרבי יהודה, אלא שהוא מיקל כר"ש בשעת הדחק (מפני חברי). כך גם כותב שם רש"י בפירוש: "בשעת הדחק – סכנה, אלמא: שלא בשעת הדחק – אסור".[3]

בסוגיות כאלו יכולים להיות שלושה פסקים אפשריים: ניתן לפסוק כרבי יהודה ולהעיר שבשעת הדחק יש מקום להקל; ניתן לפסוק כרבי יהודה בלי שום הערה נוספת (כך אכן עושים הפוסקים בסוגיית שבת מה ע"א),[4] וניתן לפסוק כר"ש, ולהעיר שראוי להחמיר כרבי יהודה (לכך הייתי מצפה מחבריו לגישה של הרמ"א).

אמנם בסוגיית ברכות ט ע"א אנו מוצאים דוגמה שונה. הגמרא שם דנה האם ניתן לקרוא ק"ש של ערבית סמוך להנץ החמה (אחרי שעלה עמוד השחר):

איכא דמתני להא דרב אחא בר חנינא אהא דתניא, רבי שמעון בן יוחי אומר משום רבי עקיבא: פעמים שאדם קורא קריאת שמע שתי פעמים ביום, אחת קודם הנץ החמה ואחת לאחר הנץ החמה, ויוצא בהן ידי חובתו, אחת של יום ואחת של לילה. הא גופא קשיא! אמרת פעמים שאדם קורא קריאת שמע שתי פעמים ביום, אלמא – קודם הנץ החמה יממא הוא, והדר תני: יוצא בהן ידי חובתו אחת של יום ואחת של לילה, אלמא – ליליא הוא! לא, לעולם יממא הוא, והאי דקרו ליה ליליא – דאיכא אינשי דגנו בההיא שעתא. אמר רבי אחא ברבי חנינא אמר רבי יהושע בן לוי: הלכה כרבי שמעון שאמר משום רבי עקיבא. אמר רבי זירא: ובלבד שלא יאמר השכיבנו. כי אתא רב יצחק בר יוסף אמר: הא דרבי אחא ברבי חנינא אמר רבי יהושע בן לוי, לאו בפירוש איתמר אלא מכללא איתמר. דההוא זוגא דרבנן דאשתכור בהלולא דבריה דרבי יהושע בן לוי, אתו לקמיה דרבי יהושע בן לוי, אמר: כדאי הוא רבי שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק.

יש כאן מימרה של רשב"י בשם ר"ע שאפשר לקרוא ק"ש של ערבית קודם הנץ החמה (בלי השכיבנו, כי זו אינה שעת הליכה לשכב), ואז מגיע ר' יצחק בר יוסף וטוען שדברי ר' אחא בר חנינא נאמרו מכללא, שכדאי הוא ר"ש לסמוך עליו בשעת הדחק.

הדברים קשים מאוד, שהרי בסוגיית שבת ראינו שהאמירה "כדאי הוא ר"ש לסמוך עליו בשעת הדחק" פירושה שאין הלכה כמותו אלא בשעת הדחק. לכאורה מסוגיית ברכות מוכח להדיא כדברי מהר"י מינץ והרמ"א, שכאשר אנחנו מקלים בשעת הדחק הדבר מבוסס על כך שבעצם זו ההלכה מעיקר הדין.

התבוננות בפוסקים על סוגיה זו מעלה שהם הביאו כאן את ההלכה כהלכה לשעת הדחק. אבל יש לשים לב לניסוח של הרמב"ם, הל' ק"ש פ"א ה"י, שכתב:

הקורא קריאת שמע של ערבית אחר שיעלה עמוד השחר קודם הנץ החמה לא יצא ידי חובתו אלא אם כן היה אנוס כגון שכור או חולה וכיוצא בהן, ואנוס שקרא בעת זה אינו אומר השכיבנו.

מי שקרא ק"ש של ערבית אחרי עמוד השחר לא יצא ידי חובתו. כלומר ההלכה בוודאות אינה כרשב"י, שהרי מי שנוהג כמותו אינו יוצא ידי חובתו, אלא שבשעת הדחק יש מקום להקל כמותו.[5] זו תפיסה מנוגדת חזיתית לדעת הרמ"א שהובאה לעיל שלפיה אין להקל במקום שלא כך הוא עיקר הדין.

גם בשו"ע או"ח סי' רלה ה"ד הביא כלשון הרמב"ם. אך במ"ב שם סק"ל כתב:

לא יצא וכו' – דאף דמן התורה קרינן בשכבך עד הנץ משום דאיכא עדיין מקצת אנשים דגנו בההיא שעתא מ"מ היכא דלא איתנס בטלו חכמים ממנו מצות ק"ש על שאיחר כ"כ ואינו יוצא ידי חובתה שוב בקריאתה.

הוא רואה זאת כקנס שקנסו חכמים. כלומר מעיקר הדין באמת זה זמן ק"ש של ערבית, ולכן יש מקום להקל בשעת הדחק, וזה שהעושה כן לא יצא ידי חובתו הוא רק מפני שקנסו חכמים את מי שקורא בשעה כזו שלא בשעת הדחק. כאן בהחלט רואים לפחות במישור העקרוני את תפיסתו של הרמ"א הנ"ל, שאכן הקלה בשעת הדחק יכולה להיעשות רק במקום שהדבר מותר מעיקר הדין. לכן הוא כותב גם כאן שמותר מעיקר הדין לקרוא ק"ש של ערבית אחרי עמוד השחר, וזה שהעושה כן לא יצא ידי חובתו הוא רק מפני קנס שקנסו חכמים. ההקלה כרשב"י בשעת הדחק מלמדת שאכן הלכה כמותו גם שלא בשעת הדחק (לולא הקנס).

לסיכום, הרמ"א ומהר"י מינץ מציגים תזה קשיחה למדי ביחס לקולות בשעת הדחק. רק במקום שמעיקר הדין הדבר מותר ומה שאנחנו מחמירים הוא מסיבה צדדית כלשהי, יש מקום לקולות בשעת הדחק. במקום שבו המעשה אסור מעיקר הדין הוא יהיה אסור גם בשעת הדחק. הערנו שבסוגיות וברמב"ם ובעוד ראשונים (וגם בדברי הרמ"א עצמו) לא נראה שזו התמונה. לדוגמה, בסוגיית שבת מה ע"א נראה שהקולא בשעת הדחק היא נגד עיקר הדין.

כאנקדוטה שמדגימה את הצד השני של המטבע, נביא כאן סיפור ידוע על הרב מבריסק (=הגרי"ז הלוי), שהיה ידוע כמחמיר גדול מאוד (כדרכם של בית בריסק), וראו אותו שותה מים חוץ לסוכה. כידוע, בשו"ע (או"ח, סי' תרלט ס"ב) מופיע שירא שמים יחמיר ולא ישתה אפילו מים חוץ לסוכה. מששאלוהו לפשר הדבר, ענה שאין הוא כלל מהמחמירים. כל מה שהוא עושה זה רק כדי שלא יהיה שום חשש שהוא לא יצא ידי חובה לפי דעה הלכתית כלשהי. אבל מעשה שמוגדר מעיקרא כחומרא אין הוא רואה עצמו בדרגה המתאימה לעשותו. כאן אנחנו רואים את תמונת הראי של הרמ"א: הרמ"א הקל רק במקום שמותר מן הדין, והגרי"ז החמיר רק במקום שיש שיטה שזה אסור מן הדין. חומרא שהיא חומרא טהורה הוא לא נהג בה כלל.

היחס לדיני ספקות: ספיקא דרבוותא

גישתו של הרמ"א פותרת את התמיהה שהוצגה למעלה. שם שאלנו: אם זה עיקר הדין, מדוע העובדה שיש דעה מקלה משנה את התייחסותנו? עבור מי שפוסק כרבי יהודה יש איסור מוקצה, ואיסורי דרבנן רגילים אינם נדחים מפני חשש חברי. אז מדוע העובדה שיש דעה חולקת מאפשרת לנו להקל בשעת הדחק? לפי הרמ"א באמת אין זה משנה מאומה. רק אם אנחנו פוסקים כר"ש בעיקר הדין יש מקום להקל כמותו בשעת הדחק. למי שפוסק כר' יהודה אין שום אפשרות להקל כדעת ר"ש, אפילו בשעת הדחק. אך כפי שראינו, בסוגיה זו ובשאר הפוסקים עולה תמונה שונה. לשיטתם עצם העובדה שיש דעה ב מאפשרת גם למי שפוסק כדעה א להקל בשעת הדחק. הדבר אינו דומה למצב שבו אין דעה אחרת, שאז האיסור לא יידחה גם בשעת הדחק.

על כורחנו יש כאן תפיסה שקיומן של דעות שונות מערער את העוצמה של האחיזה שלנו בדעתנו (השוו לדיון בטורים 244, 247 ועוד). אם אני פוסק כרבי יהודה שיש מוקצה, אבל ישנה דעת ר"ש שאין מוקצה, אזי גם לדעתי איסור מוקצה הוא קל יותר ויש מקום להקל בו. חשוב להבין שאין מדובר כאן על דיני ספקות. לא נכון לומר שבמקום שיש שתי דעות אני מצוי בספק, שכן אם זה היה המצב היה עלינו ללכת כדיני ספקות: בדרבנן לקולא ובדאורייתא לחומרא.[6] אני לא בספק, שכן יש לי עמדה משלי בסוגיה הנדונה, ובכל זאת מותר לי להקל בשעת הדחק.[7]

אין כאן המקום להאריך במשמעותה של פסיקה הלכתית. כאן אציע רק כיוון ראשוני שמאפשר לנו להבין את התמונה הבעייתית הזו. ניתן להתייחס לפסיקות כאלה באופן הבא: הפוסק שהשאלה מגיעה אליו בעצם אומר לשואל: אכן זו דעתי, אבל יכולת לשאול פוסק אחר שדעתו שונה, ומותר לך לסמוך על דעתו. אם כן, לפחות בשעת הדחק מחובתו של הפוסק לגלות לשואל שיש גם דעות אחרות משלו. לפי הצעה זו, ההכרעה לקולא אינה הכרעה שלו, אלא התחמקות מהכרעה והסתמכות על דעת פוסק אחר. בעצם משמעות הדבר היא שההכרעה כאן היא שיש כמה דרכים אפשריות (וזו בדיוק הקולא, כפי שראינו למעלה, בשלב א של ההכרעה ההלכתית). כעת בשלב ב השואל עצמו אמור להכריע באיזו מהן הוא הולך. אם כן, ניתן להתייחס לכך כהכרעה של השואל, ולא של הפוסק.

כעין זה מצאנו בשו"ת מנחת שלמה ח"א סי' מד, שם הוא עוסק בקניית פירות שביעית מחנווני שמסתמך על "היתר המכירה", וכותב את הדברים הבאים:

גם הכת"ס בחיו"ד סי' ע"ז אע"ג שלא ידע כלל מהמבי"ט כוון לדבריו ועוד הוסיף עליהם כמה ראיות וכתב דמי שנוהג איסור באיזה דבר מסברא דנפשי' או מפני שאוחז בשיטת האוסרים, מותר לו ליתן משלו למי שנוהג היתר ואין בזה משום לפני עור ולא משום מסייע ידי עוברי עבירה, כיון שגם חברו יודע שיש אוסרים אלא שהוא נוהג כהמתירים, וגם אסיק דאפי' בכה"ג שהנותן סובר שהוא ודאי אסור, ולפי דעתו מי שמתיר אינו אלא טועה אפי"ה שרי, ואע"ג שמביא מהשעה"מ שכתב בפ"ז מאישות הי"ב דמי שמחמיר לא לעשן ביו"ט אסור לספות למי שמתיר משום לפני עור, עיי"ש שדוחה ראיתו (גם עיין בזה בכת"ס או"ח סי' ס"ו שתמה דהשעה"מ סותר את עצמו כי בפ"ג מלולב הל' כ"ה כתב שמותר לכבד וליתן מקטרת למי שנוהג היתר ואין בזה משום מוקצה ולא משום לפני עור) וכתב "דכיון שראיתו של השעה"מ דחויה מעיקרא אנו על דברינו נעמוד אשר האיר ד' וזרח לנו בענין זה", עכ"ל. ומבואר מהכת"ס שמתיר גם באיסור תורה עיי"ש, ועכ"פ בנד"ד שהוא רק מדרבנן אפשר שגם השעה"מ שכ' בהל' אישות להחמיר הוא רק לענין עישון ביו"ט דלדעת האוסרים מפני שאינו שוה לכל נפש הרי זה אסור מן התורה, אבל בדרבנן אפשר דגם הוא ז"ל מודה דשרי.

הוא כותב שגם באיסור תורה, במקום שיש שתי דעות מותר למחמיר לתת משהו שהוא אסור לדעתו למי שנוקט כדעת המקילים. כלומר אין מדובר בדיני ספקות, שהרי מדיני ספקות היה עלינו להחמיר. זהו דין של הסתלקות מעמדתי והכרה בכך שיש דעות אחרות.

עד כאן עסק הדיון שלו בהנהגה של אדם פרטי. כעת הוא ממשיך ומוסיף השלכה לגבי התייחסות של פוסקים:

וחושבני שהבא לשאול משני חכמים ואחד אוסר ואחד מתיר, כיון דכללא הוא דבשל סופרים הלך אחר המיקל כמו"ש בגמ' ע"ז דף ז' ע"א, מסתבר שאף אם האוסר עומד וצווח ככרוכיא על המתיר שהוא טועה, מ"מ אם גם המתיר הוא חכם שהגיע להוראה, נראה שאם לאחר גמר הויכוח בין האוסר והמתיר, יחזור שוב השואל וישאל אותם איך עלי להתנהג, מסתבר שגם האוסר צריך לומר לו האי כללא שבדרבנן הלך אחר המיקל.

לכאורה הרי זה ממש כדברינו. אלא שכאן הוא אומר זאת רק לגבי הלכה דרבנן, ומשמע שבהלכה דאורייתא לא זה המצב. יתר על כן, משום מה נראה שכאן הוא מתייחס למצב זה כספק, וזה לא כהצעתנו לעיל, שהרי כפי שראינו אין כאן מצב של ספק אלא הכרעה שיש שתי דרכים אפשריות. בכל אופן, נראה שזה נכון רק לשיטתו שלו, אבל לפי אותו הלך מחשבה נראה שהכת"ס עצמו, שכפי שמופיע בתשובה דעתו הייתה שונה, היה מורה לחכם הפוסק להציג בפני השואל גם את עמדת המתיר אפילו באיסור תורה. והם הם דברינו לעיל. ייתכן שבעל מנח"ש פסע בדרכו של הרמ"א שנקט כי אין להקל במקום שמעיקר הדין לדעת הנשאל הדבר אסור. אך הכת"ס כנראה הלך בדרך השנייה, ולדעתו יש להקל גם במקום שדעת הפוסק שנשאל היא לאסור מן הדין.

אמנם כל זה עוסק בפסיקה במצב רגיל, ולאו דווקא בשעת הדחק, ובזה חידושו של המנח"ש. אך ודאי ניתן ללמוד מכאן שלפחות בשעת הדחק ניתן להתייחס באופן כזה, וזהו בסיס לאפשרות להקל במקום שיש מחלוקת. בעצם מה שהפוסק עושה הוא הצבת כל האופציות על השולחן והשארת ההכרעה לשואל. למה זה נעשה רק בשעת הדחק? אולי מפני שאם זו אינה שעת הדחק התשובה היא פשוטה ומובנת מאליה ואין טעם לפרוס אפשרויות נוספות. הסברתי למעלה שכשאין דילמה אין טעם לחלק את ההכרעה לשני מישורים שונים, והפוסק עצמו עושה הכל בחדא מחתא. אם כן, משמעותה של ההכרעה לקולא בשעת הדחק מתפרשת גם היא לאור התמונה המושגית שתוארה למעלה.

היחס לדיני ספקות: ספקות רגילים

עד כאן עסקנו בספיקא דרבוותא, כלומר במצב שבו יש שתי דעות. אך יש גם מקום לתהות על הכרעה לקולא בשעת הדחק במצב שבו אין מחלוקת הפוסקים, אלא אני עצמי מצוי בספק, הלכתי או עובדתי. כאן יש שני צדדים אבל לא בהכרח שתי דעות. לכאורה היה מקום ללמוד זאת בקל וחומר: אם מותר לפוסק להקל כשהוא עצמו אינו מצוי בספק (בספיקא דרבוותא), אזי קל וחומר שמותר לו להקל בשעת הדחק כשהוא עצמו בספק (גם בספק דאורייתא, שמעיקר הדין היה עליו להחמיר בו).

מאידך גיסא, לפי הרמ"א וסיעתו היכולת להקל היא רק במקום שהדבר אפשרי מעיקר הדין, אבל בספק דאורייתא אין אפשרות מעיקר הדין להקל, שהרי חובתנו ללכת לחומרא. יתר על כן, גם לפי הדעות האחרות ביחס לקולא, שמאפשרות להקל גם במקום שמעיקר הדין הדבר אסור, הרי לאור דברינו לעיל האפשרות להקל מבוססת על הסתלקות ופתיחת הבמה גם לדעה אחרת. אך כאשר אין פוסק עם עמדה אחרת, שם החובה להכריע מוטלת עליו, ולכן כאן לכאורה אין מקום להקל בספק דאורייתא.

אך בספרות ההלכה אנו מוצאים לא מעט קולות גם במצבי ספק מסוגים אלו. לדוגמה, כאשר הרמ"א מיקל לישון בסוכות בתוך ביתו (ראה סי' תרלט ס"ב) או להדליק נר חנוכה בתוך הבית (ראה סי' תרעא ס"ז-ח) הוא אינו מסתמך על קיומן של דעות מקלות, אלא מורה הלכה בשעת הדחק בגלל צדדים שיש לו עצמו להקל.[8]

ניתן להסביר את הדבר באופן הבא. כאשר אנחנו נמצאים בספק, חלים עלינו כללי ההכרעה שמיועדים למצבי ספק, כגון הכלל שבדאורייתא יש להחמיר ובדרבנן ניתן ללכת לקולא.[9] ומה אם נמצא צורת הכרעה אחרת לספק? במצב כזה אין אנו נמצאים כלל בספק, וממילא אין עלינו חובה לנהוג על פי כללי ההכרעה בספקות. ידוע הסיפור על ר' יהונתן אייבשיץ שהכומר הקשה עליו מדוע אין אנו היהודים נוהגים כנוצרים, הרי הם הרוב, וכתוב בתורה "אחרי רבים להטות"? עונה לו על כך ר' יהונתן שהחובה ללכת אחרי הרוב היא כלל הכרעה בספקות, ולכן היא תקפה אך ורק לגבי מי שמצוי במצב של ספק, אך מי שאינו במצב של ספק לא חלים עליו כללי ההכרעה בספקות.[10]

כדי להמחיש את ההבחנה בין כללי הנהגה בספק לבין כללי פשיטה, ניטול דוגמה לכיוון ההפוך. יש שיטה אמוראית שתרי ותרי ספיקא דרבנן (ראה יבמות ל ע"ב ומקבילות). לפי שיטה זו, חזקה דמעיקרא מועילה גם במצב של שתי כתות עדים מתנגשות. בספר קובץ שיעורים ב"ב סי' עח, מקשה מדוע חזקה מועילה במקום שבו לא היו מועילים אפילו שני עדים (שהרי תרי כמאה)? ועונה שחזקה אינה ראיה אלא כלל הכרעה במצבי ספק. לשיטה זו תרי ותרי הוא מצב ספק מוחלט. במצב כזה, שני עדים אינם יכולים להוסיף מאומה, שכן שני עדים הם ראיה נוספת, ובראיות מקובלנו שתרי כמאה. אבל חזקה אינה ראיה אלא כלל שמורה לנו כיצד לנהוג במצבי ספק, ולכן אם תרי ותרי הוא מצב ספק אזי גם בו עלינו ללכת אחרי החזקה.[11]

כעת נוכל לשאול מה טיבו של הכלל שבשעת הדחק ניתן להקל במצב של ספק. האם זהו כלל הנהגה, או כלל פושט (ואולי זה סוג שלישי: כלל שהוא "כאילו פושט"). אם בשעת הדחק מותר ללכת לקולא, כלומר שכל האופציות הן לגיטימיות, אזי כעת אין אנו בספק, שהרי אין לנו ספק מהי האופציה הנכונה. במצב כזה כל האופציות הן נכונות. לכן כאן לא חלים כללי ההנהגה במצבי ספק. נמצאנו למדים שלפחות אם אנו תופסים שלא כדעת הרמ"א, כלומר מאפשרים להקל במצבי ספק מפני שאנחנו מכירים בשתי הדרכים כפסיקות לגיטימיות, אזי יש מקום להקל במצבי ספק. הסיבה לכך היא שכאשר שתי הדרכים לגיטימיות אין זה מצב של ספק אלא מצב של "עבד כמר עבד ועבד כמר עבד" (ראו שבועות מח ע"ב, וברכות כז ע"א, ובמאמרי הנ"ל), ולכן לא חל כאן הכלל ספק דאורייתא לחומרא. לאחר שהספק נפשט אין צורך להתנהג על פי דיני ספקות.

ומה נאמר לדעת הרמ"א? ייתכן שכאן הוא מצטרף לדעת החולקים עליו, וגם הוא מסכים שיש לראות את הכלל של הליכה לקולא ככלל כאילו פושט. לדעתו כלל זה אינו מאפשר לנהוג נגד עיקר הדין, אבל במקום שיש ספק בעיקר הדין ייתכן שגם הוא יסכים שבשעת הדחק מותר ללכת לקולא.

הערה על הבינאריות של ההלכה

כל הדיון עד כאן הניח תפיסה בינארית של ההלכה שלפיה כל מעשה הוא אסור או מותר, ואין מצבי ביניים. אך בהחלט ניתן לחשוב על מודל שונה של הכרעת הלכה, ומפאת קוצר המצע כאן רק אעיר עליו. יש מקום לראות את ההלכה כמורכבת משיקולים שונים לכל צד, וההכרעה היא החלטה איזה משקל לתת לנימוקים הללו זה מול זה. יש ק"ן טעמים לטהר וק"ן לטמא, ובסופו של דבר הפוסק אמור להכריע מי מהם גובר.

לדוגמה, בהלכות שבת האחרונים מבחינים בין שני סוגי איסורי "שבות". יש איסור לברור אוכל מתוך פסולת, שהוא איסור דרבנן. ניתן להבין שהסיבה לאיסור היא החשש שמא יברור פסולת מתוך אוכל, אבל יש גם מקום להבין שיש במעשה כזה ממדים מסוימים של מלאכת בורר, שאמנם אינם די חזקים כדי לאסור אותו מדאורייתא, אבל יש מקום להרחיב את מלאכת בורר ולאסור זאת מדרבנן. לפי התפיסה הזו, ברירת אוכל מפסולת היא 70% מברירה דאורייתא, ולכן אמנם אין היא עוברת את הרף של איסור תורה, אבל רבנן מרחיבים ומורידים את הרף של איסור בורר וכוללים בתוכו גם ברירת אוכל מפסולת. לעומת זאת, האיסור לרכב על סוס שמא יתלוש זמורה הוא איסור דרבנן מחודש. אין מקום לראות כאן הרחבה מדרבנן (או הורדת רף) של מלאכת קוצר, שהרי אין כאן צורת מלאכה של קצירה. זה ודאי איסור מחודש, ולא 70% של קצירה.

נמצאנו למדים שהמעשים השונים אינם נבחנים תמיד לפי קנה מידה בינארי, אסור או מותר. יש מהם שעשויים להימצא על רצף בין 0 ל-1, ויש לקבוע את הרף שממנו והלאה הדבר אסור מן התורה. מתחת לו לפעמים נאסור מדרבנן.[12]

לפי זה, כאשר הרמ"א כותב שהוא מקל רק במעשים שמותרים מן הדין, אפשר שכוונתו לומר זאת גם לגבי ספק רגיל (ולא רק בספיקא דרבוותא). טענתו היא שהקוּלות הן לגיטימיות רק במצבים שבהם המעשה נאסר מחמת ממדי איסור כלשהם שיש בו, שאין די בהם כדי לעבור את רף האיסור במישור ההלכתי הטהור. לכן לכתחילה יש להחמיר, אבל בשעת הדחק יש מקום להקל.

הנמקה זו תקפה גם לגבי ספקות רגילים, ולא רק לגבי ספיקא דרבוותא. האפשרות להקל אינה זקוקה לקיומן של דעות אחרות, אלא די לה בקיומם של צדדים נוספים להקל. ייתכן שגם במצבי ספיקא דרבוותא (מצב שבו קיימות דעות אחרות) ההיתר להקל מבוסס על כך שקיומה של מחלוקת היא אינדיקציה לקיומם של צדדי היתר באיסור הזה (כלומר שהוא לא איסור חד משמעי). נושא זה הוא כמובן רחב מאוד, ואכ"מ להאריך בכך.

[1] ראו ברכות ט ע"א, שבת מה ע"א וגיטין יט ע"א, וכן לגבי רבי אלעזר בעירובין מו ע"א, ולגבי רבי אליעזר בנידה ו ע"ב ובדף ט ע"ב.

[2] הרמ"א התיר כמה דברים מפאת כבוד הבריות, למשל לקדש אישה בשבת (שו"ת, סי' קכה), ולחולה כליות שמי רגליו נוזלים להתפלל עם הציבור בביהכ"נ, לקרוא ק"ש ולהניח תפילין (שו"ת, סי' צח) ועוד. כך מצאנו לו גם היתרים של שינה מחוץ לסוכה מפני הסכנה (או"ח, סי' תרלט ס"ב), היתר כיבוי דלקה בשבת מפני הסכנה (או"ח, סי' שלד סכ"ו), היתר לבישת מנעלים בט' באב למי שבא בין הגויים (ד"מ או"ח, סי' תקנד סק"ו), היתר הדלקת נר חנוכה בתוך הבית מפני הסכנה (או"ח, סי' תרעא ס"ז-ח), היתר מסחר עם עכו"ם ביום אידם (יו"ד, סי' קמח סי"ב), היתר שתיית סתם יינם (שו"ת, סי' קכד), היתר לקרוא ק"ש כנגד השערות של נשים שרגילות לצאת חוץ לצמתן (או"ח, סי' עה ס"ב), וכן שתי קולות ידועות בדיני טרפות (יו"ד, סי' לז ול"ט) שעליהן חולק הב"י, ומהן יוצא ההבדל בין אשכנזים לספרדים לעניין בשר "חלק". ראה על כל אלו בספרו של הרב ד"ר אשר זיו, רבנו משה איסרליש ואכ"מ.

[3] קשה להניח ש"אסור" מתפרש כאן כ"ראוי להחמיר", ובעצם ר' יהודה סובר מעיקר הדין כר"ש. כאמור, גם הגמרא עצמה אומרת שהוא סובר כר' יהודה.

[4] אין זה אומר שלדעתם אין להקל אף בשעת הדחק. ייתכן שהם רואים את העיקרון של קולא בשעת הדחק כעיקרון כללי, שאינו מיוחד דווקא למקרה זה, כלומר שבכל הלכה דרבנן (לפחות במקום שיש דעה חולקת) מותר להקל בשעת הדחק.

[5] ובכס"מ שם דחק את הדברים, אך גם לשיטתו זו עמדת רשב"י עצמו. כלומר רשב"י עצמו סובר שלא יצא ידי חובתו אלא אם הייתה שעת הדחק, כך שלענייננו זו עדיין דוגמה טובה. ראה גם בהי"ב ובכס"מ שם.

[6] ובמקום שיש שתי דעות זהו ספיקא דדינא (או דרבוותא), ושם אפילו במצבי ספק לא ברור שאפשר תמיד להקל. ועוד שיש ללכת אחרי החזקה ושאר כללי הספק.

[7] ראו על כך באריכות במאמרי "על סמכות ואוטונומיה בפסיקת הלכה".

[8] ההנחה היא שמדובר במצבי ספק, שכן הוא אינו כותב שמי שאינו עושה זאת הוא הדיוט. כלומר הוא אינו קובע חד משמעית שזו ההלכה, אלא רק אומר שמותר לנהוג כך בשעת הדחק.

[9] חשוב לשים לב: ההבדל בין ספק דרבנן לספק דאורייתא אינו בשאלה מהי ההכרעה המומלצת, האם להקל או להחמיר. ההבדל העיקרי הוא שבדאורייתא יש הכרעה מומלצת אחת (=חובה להחמיר), ובדרבנן לא (=ניתן להקל, או לא חייבים להחמיר). לשון אחר: ההבדל העיקרי אינו מבוטא במילים "להקל" ו"להחמיר" אלא במילים "חובה" ו"ניתן". המסקנה המתבקשת היא שבספק דרבנן ניתן ללכת לקולא, אך לא חייבים לעשות כך. כפי שהסקנו למעלה, הליכה לקולא היא רק הצבת אופציות הלכתיות מרובות יותר, והיא לא אמורה לגבי הבחירה באחת מהן. השלכה נוספת שנגזרת מכאן היא שהמחמיר בספק דרבנן אינו הדיוט, ואינו נחשב פטור מהדבר ועושהו. מותר לו להקל אך הוא אינו חייב לעשות זאת (אין חובה להחמיר, אך בהחלט מותר גם להחמיר). ובאמת לדעת רוב הראשונים דין "דבר שיש לו מתירין", שמורה לנו להחמיר באיסור שעתיד להיות מותר לאחר זמן, מבוססת על הטענה "עד שאתה אוכלנו באיסור אוכלהו בהיתר" (ראה רש"י, ביצה ג ע"ב, ד"ה "אפילו", ועוד הרבה). כלומר איננו מתירים איסור כזה אם לאחר כמה ימים ניתן לאכול אותו באופן שהוא חלק ("גלאט"). משמעות הדבר היא שאכילת האיסור הזה בשעת ספק, גם אם זה ספק דרבנן שמותר להקל בו, אינה הוראת הלכה מוחלטת. יש היתר להקל, אבל קולא כזו היא בהחלט בעייתית. ניתן ללמוד מכאן שאם אין זו שעת הדחק יש אפילו עניין להחמיר בספק דרבנן.

[10] בנקודה זו דנתי בהרחבה במאמרי "אוטונומיה וסמכות בפסיקת הלכה".

[11] בעל קו"ש שם מסביר לאור העיקרון הזה גם את הכלל שברוב וקרוב הולכים אחר הרוב (ראו ב"ב כד ע"א). הוא מוכיח שהליכה אחר הרוב היא כלל פושט, כלומר זה כלל שמעלים את הספק, וכעת כשאיננו במצב של ספק לא יכול לחול הכלל ללכת אחר הקרוב, שכן הליכה אחרי הקרוב היא כלל הנהגה במצבי ספק (שנלמד מפרשת עגלה ערופה, כאשר אין יודעים מאיזו עיר בא הרוצח. ראו בסוגיית ב"ב שם).

[12] ראו דוגמה וראיה מעניינת לתפיסה הזו מסוגיית "עיר של זהב" במאמרו של ד' וייל, "הגיון ההשלמה של חז"ל וההיגיון היווני", הגיון א (תשמ"ט), עמ' 102–124. אציין כאן כי תמונה כזו של ההלכה קשורה למה שמכונה בפילוסופיה "פרדוקס הערֵמה" שעסקתי בו לא פעם בעבר.