למשמעותו של מתן תורה (טור 220)

בס”ד

בגלל קוצר הזמן, כתבתי את הדברים כאן בקצרה ובמהירות. רובם כבר נאמרו בצורות שונות בעבר, ותן לחכם ויחכם עוד.[1] אני מתנצל שלא ערכתי ולא הגהתי, לעתים קיצרתי ולא הפניתי למקבילות ומקורות מלאים שבהם הדברים מוסברים יותר. רציתי שאנשים יספיקו לקרוא את הדברים עוד לפני החג.

עשרה מאמרות, עשרת הדיברות והכשל הנטורליסטי

התפיסה המקובלת היא שבמעמד הר סיני הקב”ה נתן לנו תורה ובה הוא גילה לנו מה נכון ולא נכון בעיניו. כלומר זהו מעמד אינפורמטיבי. אני חושב שזו תפיסה חלקית מאד ובמידה רבה שגויה. חז”ל מביאים במדרש שאברהם אבינו קיים את כל התורה ואפילו עירובי תבשילין. זה כמובן לא תיאור היסטורי של מה שהיה, אבל התיאור הזה בא לומר שלא צריך את מתן תורה כדי לדעת מה נכון. את זה ידעו, לפחות הנביאים, עוד לפני מתן תורה. מתן תורה בא לחדש את הציווי. משם והלאה אנחנו לא רק יודעים מה טוב או רע בעיני ה’ אלא גם מצווים לעשות זאת. במתן תורה התחדשה ההלכה והמחויבות ההלכתית, ואולי המחויבות בכלל. זוהי ספירה שונה וחדשה של המציאות שנוצרה שם.

אקדים שהכשל הנטורליסטי מלמד אותנו שיש פער שלא ניתן לגישור בין המצוי (ה-is) לרצוי (ה-ought). העובדות כשלעצמן הן נייטרליות ואי אפשר לגזור מהן נורמות של אסור ומותר. במפץ הגדול נאמרו עשרה מאמרות שבהן נברא העולם הפיזי, העובדות. אבל זהו עולם נייטרלי שאין בו אסור ומותר ואי אפשר לגזור ממנו אסור ומותר. זוהי ספירה אילמת של המציאות, שפשוט נמצאת וזהו. אי אפשר להצמיד לה ערכים של טוב ורע אסור ומותר. אי אפשר גם לגזור אותם ממנה (בגלל הכשל הנטורליסטי). לכן אין פלא שיש רבים שמכחישים את קיומם. הם לא מסוגלים להבין מהו פסוק ציווי, ומה פירושה של מחויבות דתית ואולי גם מוסרית. לכן הם נאלצים לתת הסברים תועלתניים לחובות המוסריות והדתיות, שהרי מושגים של מחויבות לא קיימים בעולמם הפיזי-מטריאלי. במעמד הר סיני קרה סוג אחר של מפץ גדול, שבו נבראה הספירה הנורמטיבית, האסור והמותר. זה נעשה בעשר דיברות (כנגד עשר המאמרות). מי שהיה שם וחווה זאת יכול להבין מה משמעותו של ציווי ומה משמעותה של מחויבות לציווי. בעיני אחרים זה נראה כמו שיח הזוי וחסר פשר, ואולי בצדק מבחינתם, שכן אי אפשר לגזור את המושגים הללו בשום צורה מעובדות ומהעולם הפיזי המוכר לנו. זהו עולם צללים שחופף מעל העולם המוכר, אבל בלעדיו אין לעולם הפיזי משמעות וערך. במידה רבה זהו ה”צבע” של העולם הפיזי, שבלעדיו הוא לא באמת קיים. לא בכדי בפרק א משנה ד של ספר יצירה מובא:

עשר ספירות בלימה מדתן עשר שאין להם סוף, עומק ראשי”ת ועומק אחרי”ת, עומק טו”ב ועומק ר”ע, עומק רו”ם ועומק תח”ת, עומק מזר”ח ועומק מער”ב, עומק צפו”ן ועומק דרו”ם. ואדון יחיד א”ל מל”ך נאמן מושל בכולן, ממעון קדשו ועד עדי עד:

שמונת העומקים (ארבעת הצירים) הראשונים הם הצירים של הפיזיקה: ציר הזמן ושלושת צירי המרחב. אבל כאן נוסף להם עוד ציר: הערך (הרוח – הנפש). בקבלה המאוחרת יותר המבנה הזה מכונה עש”נ (=עולם, שנה, נפש). בלי הציר הנוסף אין משמעות לפיזיקה (שמיוצגת בארבעת הצירים הראשונים).

הקדמת הרמב”ם לשורש השמיני[2]

הרמב”ם בשורש השמיני עוסק בכך שלא מונים במניין המצוות את שלילת החיוב עם הלאוין:

השרש השמיני שאין ראוי למנות שלילת החיוב עם האזהרה:

אבל לפני שהוא נכנס לנושא שלו הוא מציע הקדמה כללית שלא ברור מדוע מקומה כאן:

דע שהאזהרה היא אחד משני חלקי הצווי. וזה כי אתה תצוה למצווה שיעשה דבר אחד או שלא יעשהו. כמו שתצוהו לאכול ותאמר לו אכול או תצוהו להרחיק מן האכילה ותאמר לו לא תאכל. ואין בלשון הערבי שם יכלול שני אלו הענינים יחד. וכבר זכרו זה המדברים במלאכת ההגיון ואמרו זה לשונם ואולם הצווי והאזהרה אין להם בלשון הערבי שם יקבצם ונצטרכנו לקרוא שניהם בשם אחד מהם והוא הצווי. הנה כבר התבאר לך כי האזהרה היא מענין הצווי. והמלה המפורסמת בלשון הערבי המונחת לאזהרה היא מלת לא. וזה הענין בעצמו נמצא בלא ספק בכל לשון. כלומר שאתה תצוה למצווה שיעשה דבר או לא יעשה. אם כן הוא מבואר שמצות עשה ומצות לא תעשה שניהם צווי גמור, דברים צונו לעשותם ודברים הזהירנו מעשותם, ושם המצווה לעשותם מצות עשה ושם המוזהר מהם מצות לא תעשה. והשם שיכללם יחד בלשון העברי הוא גזירה. וכן החכמים קראו כל מצוה בין עשה (עמ”ע קט ולג מת”כ אח”מ פרש’ ה ופ”ח) בין לא תעשה (עי’ תוספת’ הוב’ לק’ עמ’ רב) גזירת מלך.

צריך לזכור שהטקסט הזה נכתב במקורו בערבית. הרמב”ם מסביר כאן שמצווה זהו ביטוי שמדבר על מצוות עשה ולגבי לאוין הביטוי הנכון הוא אזהרה או לאו. הוא אומר שבשפה הערבית אין מונח משותף למצווה ולאזהרה ולכן משתמשים באופן מושאל במונח ‘מצווה’ גם לגבי לאוין. בעברית שני אלו מכונים ‘גזירות’, כאשר תחת הקטגוריה הכללית הזאת יש שתי קטגוריות משנה: מצוות (עשה) ואזהרות (לאו).

לאחר מכן הוא עובר להסביר מהי שלילת החיוב ומדוע אין למנות אותה במניין המצוות:

אמנם שלילת החיוב הוא ענין אחר והוא שתשלול נשוא מנושא ואין בו מענין הצווי שום דבר כלל. באמרך לא אכל פלוני אמש, ולא שתה פלוני היין, ואין ראובן אבי שמעון והדומים לזה, הנה זה כולו שלילת החיוב, אין ריח צווי בו. והמלה שישללו בה בערבי על הרוב היא מלת מא. וישללו גם כן במלת לא ובמלת ליס. אמנם העברים רוב שלילתם במלת לא בעצמה שבה יזהירו. וישללו גם כן באין ומה שיתחבר בו מן הכנויים כמו אינו אינם ואינכם וזולתם. אולם השלילה בעברי במלת לא כאמרו (ס”פ ברכה) ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, לא איש אל ויכזב (בלק כג), לא תקום פעמים צרה (נחום א), ולא עמד איש (ויגש מה), ולא קם ולא זע ממנו (אסתר ה) ורבים כאלה. והשלילה באין כאמרו (בראשית ב) ואדם אין, והמתים אינם יודעים מאומה (קהלת ט) וזולתם רבים. הנה כבר התבאר לך ההפרש שבין האזהרה והשלילה. וזה שהאזהרה מענין הצווי ולא תהיה אלא בפעולת הצווי בשוה, רצוני לומר שהוא כמו שפעולת הצווי לעולם עתידה כן האזהרה, ולא יתכן בלשון שיהיה הצווי בעבר וכן האזהרה. ואין פנים להכניס הצווי בספור. כי הספור צריך לנשוא ונושא והצווי מאמר שלם כמו שהתבאר בספרים המחוברים לזה. והאזהרה גם כן לא תכנס בספור. ואין כן השלילה. כי השלילה תכנס בספור ותשלול בעבר ובעתיד ובעומד. וזה כלו מבואר בעצמו עם ההשתדלות.

עד כאן הכל נראה טריוויאלי. אף אחד לא היה מעלה בדעתו למנות את הפסוק “לא איש אל ויכזב” כמצוות לא תעשה. ההשלכה שמובאת כעת היא פחות טריוויאלית:

וכשהיה זה כן אין ראוי שיימנו הלאוין שהם שלילה במצות לא תעשה בשום פנים. וזה ענין מופת לא יצטרך עליו עד זולת מה שזכרנוהו מהבנת עניני המלות עד שיבדיל בין האזהרה והשלילה. וכבר נעלם זה מזולתנו עד שמנה לא תצא כצאת העבדים (ר”פ משפטי’), ולא ידע כי זה שלילה לא אזהרה. ובאור זה כמו שאספר. וזה כי האל כבר דן במי שיכה עבדו או אמתו הכנעניים ויחסרהו בעת ההכאה אחד מראשי האיברים שהוא יצא לחירות והיה עולה במחשבתנו אם הדבר הוא כן בעבד כנעני כל שכן באמה עברית ושהיא כשחסרה אחד מראשי איבריה תצא לחירות, ושלל ממנה זה הדין באמרו לא תצא כצאת העבדים. כאילו יאמר אינו מתחייב שתצא לחירות בחסרון אבר מאבריה. וזה שלילת דין ממנה, לא אזהרה. וכן פירשו אותו בעלי הקבלה ואמרו במכלאתא לא תצא כצאת העבדים אינה יוצאה בראשי איברים כדרך שהכנענים יוצאים. הנה כבר התבאר לך שהוא שלילת דין אחד ישלול אותו ממנה, לא שהוא הזהירנו מדבר. ואין הפרש בין אמרו לא תצא כצאת העבדים או אמרו (תזריע יג) לא יבקר הכהן לשער הצהוב טמא הוא שהוא שלילה לבד לא אזהרה. וזה שהוא מספר לנו שלא יצטרך עם הסימן הזה הסגר ולא יספק בו כי הוא טמא.

כלומר הפסוק “לא תצא כצאת העבדים” שהוא פסוק שעוסק בהלכה ולכן היה מקום לחשוב שמדובר בלאו, לדעת הרמב”ם גם הוא שלילת החיוב ואין למנות אותו כמצווה. לא אכנס כאן למשמעות הדברים. מה שחשוב לענייננו הוא מה משמעותה של ההקדמה שמקדים הרמב”ם לשורש הזה. מדוע ההבחנה הלשונית והמהותית שלו בין עשין ללאוין לא נמצאת בתחילת ספר המצוות כולו? מה היא עושה דווקא כאן?

הקדמה על מגבלות לשוניות

כדי להבין את הדברים טוב יותר, אקדים טענה נפוצה של אנתרופולוגים וחוקרי תרבויות. אילוצים לשוניים משפיעים על התפיסות שלנו. האסקימוסים משתמשים בכשלושים ביטויים שונים לשלג, שכן מבחינתם כל סוג שלג הוא משהו שונה בתכלית. אנחנו, לעומתם, לא רואים הבדל בין סוגי השלג השונים. כולם נראים לנו כ”שלג”, וזהו. אבל יש לנו גם יתרון על האסקימוסים. להם קשה להבחין ששלושים התופעות הללו הן מינים שונים של סוג אחד: השלג. לנו כמובן קל יותר להבין זאת. השפה מבטאת עושר מחשבתי אבל גם מאפשרת או מונעת אותו. אביא לכך בקצרה עוד שתי דוגמאות.

  1. פרדוקס הראי[3]

כאשר אדם ניצב מול מראה, היא הופכת את צד ימין לשמאל ולהיפך. כך למשל אם אני עונד שעון על יד ימין שלי, האדם שמולי (=ההשתקפות שלי) הוא עם שעון בידו השמאלית. המראה הופכת בין ימין לשמאל. לעומת זאת, היא לא הופכת בין מעלה למטה. שני הראשים, הן זה שלי והן זה של עמיתי המהופך, נמצאים למעלה, והרגליים של שנינו למטה. הדבר מעורר קושי לא פשוט. המראה סימטרית בין ימין לשמאל אבל גם בין מעלה למטה. אז למה את הציר ימין-שמאל (ציר X) היא הופכת ואת הציר מעלה-מטה (ציר Y) לא?

ההצעה המתבקשת היא שאמנם מבחינת המראה אין הבדל בין ציר X לציר Y אבל מבחינת האדם שעומד מולה כן. אני סימטרי בציר של ימין-שמאל אבל לא בציר של מעלה ומטה. לפי הצעה זו, שבירת הסימטריה נובעת מהאובייקט שמול המראה ולא מהמראה עצמה. אך הצעה זו לא נכונה. כדי לראות זאת, חשבו על עיגול שמוצב מול המראה, ויש נקודה אדומה בצדו השמאלי וירוקה בצדו העליון. העיגול שבמראה יהיה עם נקודה אדומה בצדו הימני אבל הירוקה תהיה שוב למעלה. המראה הופכת את ימין שמאל ולא את מעלה ומטה, והפעם גם האובייקט הוא בעל סימטריה בין X ל-Y. כעת כבר אין תירוצים שהעומד מול המראה הוא אדם שסימטרי בציר X אבל לא בציר Y.

כדי להתקדם, שימו לב  שאם אתייצב ליד ארון כשידי עם השעון סמוכה אליו, המראה תשקף לי את בן דמותי עם השעון ביד השנייה אבל היא עדיין תהיה סמוכה לארון. כלומר המראה הופכת את ימין-שמאל אבל לא שוברת את היחס המרחבי של סמיכות לארון. גם בהשתקפות שבמראה היד עם השעון נותרת סמוכה לארון.

משמעות הדבר היא שהמראה שומרת על יחסים מרחביים-חלליים, ושוברת יחס של ימין ושמאל. המסקנה היא שהיחס ימין-שמאל אינו יחס מרחבי רגיל, ואילו היחס מעלה-מטה כן. הביטויים ‘מעלה’-‘מטה’ מתארים קרבה לכדור הארץ, כלומר יחס מרחבי פשוט בדיוק כמו הקרבה לארון בדוגמה שלמעלה. אבל ימין ושמאל הוא יחס מורכב בהרבה. כל הורה מכיר את התופעה שאי אפשר ללמד ילדים מה זה ימין ומה זה שמאל. כשמלמדים אותם מושגים כמו מעלה ומטה, מערב או מזרח, ניתן לעשות זאת על ידי הסבר פשוט (מה שקרוב לכדור הארץ, הכיוון של שקיעת/זריחת השמש), אבל הדרך היחידה ללמד אותם את המושגים ימין-שמאל היא על ידי קשירת שרוך ליד ימין ולהרגיל אותם לכך שזה ימין. למה? כי המושגים ‘ימין’ ו’שמאל’ לא מתארים יחסים מרחביים. הם נובעים בצורה כלשהי מהסימטריה של הגוף שלנו. לולא היא – ספק רב אם היינו מצליחים לקלוט אותם. יצורים עגולים (או נקודתיים) כנראה לא יוכלו להבין מהם ימין ושמאל בשום צורה שאני מצליח לחשוב עליה.

הפתרון לחידת המראה הוא שאמנם ההיפוך בציר X ושמירה בציר Y לא נובעים מאסימטריה של המראה (שהרי היא סימטרית בין שני הצירים) וגם לא מהסימטריה של העצם שניצב מולה (שהרי זה קורה גם בעצם מעוגל), אלא מגורם שלישי שכל כך קל להתעלם מקיומו, והוא: אנחנו. הצופה שמנתח ומתאר את התופעה של עיגול שניצב מול מראה גם הוא רכיב בסיטואציה. הצופה הזה הוא אדם, ולו יש אסימטריה בין ציר X (שם הוא סימטרי) לבין ציר Y (שלגביו הוא לא סימטרי). אם כן, הסיבה להתנהגותה המוזרה של המראה היא אנחנו הצופים. בקיצור, זו לא המראה אלא אנחנו (או תפיסתנו את המראה. הפנומנה).

לכאורה פירוש הדבר שהמושגים ימין ושמאל הם סובייקטיביים. אנחנו יצרנו אותם ולכן רק אנחנו יכולים להשתמש בהם. אבל זה לא יכול להיות נכון, שהרי הפיזיקה עושה הבחנה בין תכונות ימניות לשמאליות (מדובר בעיקר במושגים של תנע זוויתי, או ספין, ועוד “מטענים” שונים של חלקיקים בתורת השדות והחלקיקים). אם כן, ההבחנה בין ימין ושמאל מתארת משהו בעולם האובייקטיבי. היא אינה רק המצאה סובייקטיבית שלנו.

ובכל זאת, המבנה הגופני שלנו הוא שמאפשר לנו לתפוס את התכונות הללו. לולא הוא, לא היו לנו בשפה מושגים כמו ימין ושמאל ולא הבנה של ההבדל בין שני אלו, ולכן אולי לא היינו יכולים גם לתפוס את הרכיבים הללו של המציאות הפיזיקלית כי היה לנו חסך לשוני ולכן גם תפיסתי.[4]

  1. אחת-שתיים-הרבה[5]

דוגמה נוספת לחסך לשוני-תפיסתי כזה היא התופעה שמכונה על ידי אנתרופולוגים ספירה במערכת של one-two-many. חוקרים שבדקו את שבט הפיראהי בברזיל מצאו שבפה שלהם יש רק שלושה מונחים מספריים: אחת, שתיים והרבה. הם לא הבחינו בין מספרים שונים של עצמים שמעבר לשלושה. אמנם כשהציגו בפניהם השוואה בין ערימה של עשרים סוללות לחמש הם ידעו לומר שהעשרים זו ערימה גדולה יותר, אבל השוואה בין חמש לשבע כבר הייתה גדולה עליהם. התנהל שם דיון מעניין בשאלה ההשפעה של מגבלת השפה על החשיבה.[6] חסך לשוני או אילוץ שפתי משפיעים על היכולת שלנו לחשוב ולהבין סיטואציות.

בחזרה לרמב”ם

נדמה לי שמה שהרמב”ם מנסה לומר הוא שאם נחשוב באמת על המושגים של מצוות עשה ולאוין, נוכל להגיע למסקנה שמדובר בשני מושגים שאין קשר ביניהם. התרגלנו לכנות את שניהם ‘מצווה’, אבל למען האמת אלו שתי תופעות שונות: חובה ואיסור. בערבית אין מונח שמחבר את שני אלו, והיה מקום לחשוב שדוברי ערבית כלל לא יהיו מסוגלים להבין שיש קשר כלשהו בין שניהם (כמו בדוגמת השלג מלמעלה). אנחנו כדוברי עברית התרגלנו והשפה שלנו מנהירה לנו שאכן אלו שתי תופעות שונות אבל יש קשר ביניהן. אבל כפי שכתב הרמב”ם מתברר שגם דוברי ערבית מבינים זאת. אלא שבגלל החסך הלשוני הם נאלצו להשתמש במונח ‘מצווה’ בשימוש מושאל גם ללאוין.

משמעות התיאור הזה היא שבתחילה עלינו לנסות ולהשתחרר ממגבלות השפה וההרגלים שלנו, ולהבין שבעצם מדובר בשתי תופעות שונות. אבל במחשבה שנייה נוכל להבין שבכל זאת יש משהו משותף לשתיהן. מהו אותו מרכיב משותף? מהי הקטגוריה, הסוג הכללי, ששתי אלו הן מינים שונים שלו. ניתן לומר שהקטגוריה הזאת היא הציווי. בניגוד לטענות עובדה תיאוריות (דיסקריפטיביות) טענות של חובה או איסור הן טענות פרסקריפטיביות. הן קובעות נורמות של מותר, חובה ואיסור, ובכך מניעות אותנו לפעולה. לאוין ועשין שניהם שייכים לקטגוריות הזאת ולא לקטגוריה העובדתית.

לכן הרמב”ם מקדים את ההבחנה הזאת לעיקרון של השורש שקובע שאין למנות שלילות חיוב. שלילות חיוב הן טענות דיסקריפטיביות. למשל, יציאה בראשי איברים לא חלה על אמה עברייה, או באופן כללי יותר: נורמה זו וזו לא חלה על מצב זה וזה. זהו תיאור ולא ציווי (הוא לא מטיל עלינו חובה או איסור), ולכן אין כאן לאו. זאת למרות שפסוק “לא תצא כצאת העבדים” שייך לחלק ההלכתי של התורה (לא כמו “לא קם עוד בישראל נביא כמשה”, שהיא בבירור שלילת חיוב טריוויאלית), ובכל זאת אין לראותה כלאו. זהו חידושו של הרמב”ם, והוא בהחלט דורש הקדמות מושגיות. בלעדיהן קשה מאד להבין את טענתו העקרונית. בלי להבין את הספירה הפרסקריפטיבית, כלומר את הספירה הנורמטיבית לעומת זו העובדתית, קשה היה להבין ולקבל את ההבחנה שהוא עושה כאן.

פרסקריפציה ודיסקריפציה והכשל הנטורליסטי

אם ביחס לטענות עובדה יש כשל נטורליסטי, כלומר לא ניתן לגזור מהן הוראות מעשיות ושיפוטים ערכיים, הרי שביחס לטענות פרסקריפטיביות הכשל הזה לא קיים. אדם לא יכול לומר: אני מבין שגניבה אינה מוסרית אבל מדוע לא לגנוב? אם הוא עדיין שואל מדוע לא לגנוב זה סימן ברור שהוא לא הבין שגניבה אינה מוסרית. הוא אולי הבין שאנשים חושבים שגניבה אינה מוסרית, וזו אכן טענה דיסקריפטיבית (היא מתארת מה אנשים חושבים, וזו עובדה ככל עובדה). אבל הטענה “אסור לגנוב” היא טענה פרסקריפטיבית, ומשמעותה כוללת את ההוראה לפעול או לא לפעול. זה חלק ממשעותה של הטענה הזאת, ואין כאן כשל נטורליסטי.

טענות פרסקריפטיביות הן סוג אחר של טענות. קטגוריה שונה מזו העובדתית. הן לא מתארות אלא מצוות. מי שמבין טענה פרסקריפטיבית לא אמור לשאול את עצמו מהו הממד הערכי שלה ומה מתחייב ממנה. הכשל הנטורליסטי אינו אלא הפער בין הדיסקריפציה לפרסקריפציה.

האם יש נכון ולא  נכון ביחס לטענות כאלה? רבים חושבים שלא, ושמדובר בטענות סובייקטיביות, תיאורי תחושות גרידא (ואז בעצם אלו דיסקריפציות, תיאורים של תחושות). הסיבה לכך היא שאין לנו דרך שיטתית לקבוע אמיתיות או שקריות של טענה כזאת. טענת עובדה נבחנת דרך התאמה למצב עניינים בעולם. כשאני שומע את הטענה “מחוץ לחלון יש עץ” עליי רק להתבונן החוצה ולהיווכח אם הטענה נכונה או לא. אני עושה השוואה בין תוכן הטענה למצב עניינים בעולם שהיא מתארת. אבל טענה נורמטיבית (פרסקריפטיבית) לא ניתנת לשיפוט בצורה כזאת. אין לי על מה להתבונן כדי להכריע האם באמת אסור לגנוב או מותר.

מסיבה זו רבים סבורים שאין ערכי אמת לטענות כאלה, ובעצם מאמצים תפיסה של יחסיות מוסרית. במונחים שהצגתי למעלה, הם לא מקבלים את קיומה של ספירה פרסקריפטיבית. מבחינתם רק טענות תיאוריות הן בעלות משמעות וניתן לשפוט אותן. האחרות מתארות רק תחושות וחוויות סובייקטיביות.

יישום לטענות דתיות: מצוות

ביחס למצוות המצב קשה עוד יותר. התחושה המוסרית מקננת אצל רבים, ולכן בדרך כלל אנשים שאינם פילוסופים בנטיותיהם לא שואלים את עצמם מה פשרה של התחושה הזאת, והאם לגבי טענות מוסריות יש נכון ולא נכון. אבל ביחס לנורמות דתיות השאלה עולה אצל רבים: למה בכלל לקיים זאת? התשובה: כי הקב”ה ציווה. ואז ישאלו: אז מה? הרי יש כאן כשל נטורליסטי. זה שהוא ציווה זו עובדה, אבל איך נגזרת מכאן החובה. ושוב, השאלה הזאת מבטאת אי הבנה. מי שמבין שהקב”ה ציווה ומה משמעותו של ציווי אלוהי, לא יכול לשאול את עצמו למה לקיים זאת. זו מהותו של ציווי אלוהי. בעצם זו הגדרתו של אלוהים: יישות שיש חובה לקיים את ציווייה מעצם זה שהיא ציוותה (לכן בתורה דיינים קרויים ‘אלוהים’. ראה למשל סנהדרין דף ב-ג ועוד).

כבר הסברתי כאן כמה פעמים שזה היסוד שעומד בבסיס דברי הרמב”ם בהל’ עבודה זרה פ”ג ה”ו:

העובד עבודת כוכבים מאהבה כגון שחשק בצורה זו מפני מלאכתה שהיתה נאה ביותר, או שעבדה מיראתו לה שמא תריע לו כמו שהן מדמים עובדיה שהיא מטיבה ומריעה, אם קבלה עליו באלוה חייב סקילה ואם עבדה דרך עבודתה או באחת מארבע עבודות מאהבה או מיראה פטור, המגפף עבודת כוכבים והמנשק לה והמכבד והמרבץ לפניה והמרחיץ לה והסך והמלביש והמנעיל וכל כיוצא בדברי כבוד האלו עובר בלא תעשה שנאמר ולא תעבדם ודברים אלו בכלל עבודה הן, ואף על פי כן אינו לוקה על אחת מהן לפי שאינן בפירוש, ואם היתה דרך עבודתה באחד מכל הדברים האלו ועשהו לעבדה חייב.

שאר הראשונים (כמו רש”י על סוגיית סנהדרין שהיא מקור הדין הזה, ריב”ש ועוד), חולקים על הרמב”ם. כך לדוגמה כותב הראב”ד בהשגתו כאן:

[…] ואנו מפרשין מאהבת אדם ומיראת אדם ולא מאהבת עבודת כוכבים ולא מיראתה.

עבודה מאהבה או יראה היא עבודה דתית אידיאלית. כיצד ייתכן שמי שמפנה את הכוחות הללו כלפי אליל כלשהו לא ייחשב עובד עבודה זרה? לכן הוא  מפרש שהכוונה היא לאהבה ויראה מאדם כלשהו ולא מהאליל עצמו.

אבל הרמב”ם לא מפרש כך. מבחינתו מדובר באהבה ויראה מהאליל, ומי שעובד לו מתוך אהבה או יראה אליו לא עבד עבודה זרה למהדרין. עבודה דתית, בין אם עבודה לה’ ובין אם לאליל כלשהו, היא רק עבודה שנעשית מתוך “קבלה באלוה”. עבודה מאהבה או יראה, ובוודאי מכל שיקול צדדי אחר פרט למחויבות בלתי מותנית, אינו עבודה דתית. זו לא עבירת עבודה זרה ואם זה נעשה כלפי הקב”ה זו לא עבודת ה’.

הוא אשר אמרתי כאן, אלוה בעצם הגדרתו הוא גורם שיש חובה לקיים את ציווייו מעצם העובדה שהוא ציווה. לא צריך שוום סיבה אחרת שתבסס את המחויבות שלנו אליהם.

משמעותו של מעמד הר סיני

במעמד הר סיני היה מפץ גדול שבו נוצרה הספירה הדתית-הלכתית. ניתנו לנו ציוויים של אלוה, ומי שנכח במעמד חווה את העובדה שציווי כזה נושא בחובו מחויבות לקיים. היה  לו מפגש ישיר עם אלוהים, וכנראה שאחרי מפגש כזה החובה הדתית לקיים את ציווייו נראית מובנת מאליה כמו שרובנו חשים לגבי החובה המוסרית. מי שלא חווה זאת, חי בעולם מטריאליסטי שבו יש רק עובדות, ולכן השפה שלו כוללת רק תיאורים עובדתיים (טענות דיסקריפטיביות). הוא חי בעולם של עשרה מאמרות בלבד. מעמד הר סיני יצר ספירה או קטגוריה מחשבתית ולשונית חדשה: הספירה הנורמטיבית והטענות הפרסקריפטיביות.

לפני מעמד הר סיני ניתן היה לדעת מה ראוי ולא ראוי בעיני הקב”ה. אבל לא היה ציווי. גם אם מישהו היה מקיים אז את כל המצוות הוא היה עושה מעשים חיוביים אבל לא היה מקיים מצוות. הספירה הנורמטיבית טרם נוצרה. זה קרה רק במעמד הר סיני.

וכך באמת מסביר הרמב”ם בפירוש המשנה במסכת חולין. המשנה שם בסוף פרק ז מביאה מחלוקת תנאים לגבי איסור גיד הנשה בבהמה טמאה:

נוהג בטהורה ואינו נוהג בטמאה רבי יהודה אומר אף בטמאה אמר רבי יהודה והלא מבני יעקב נאסר גיד הנשה ועדיין בהמה טמאה מותרת להן אמרו לו בסיני נאמר אלא שנכתב במקומו:

לכאורה חכמים עונים לרבי יהודה תשובה היסטורית: פסוקי גיד הנשה לא באמת נאמרו בזמן יעקב אבינו אלא בסיני. אבל הרמב”ם בפירושו למשנה שם כותב:

לדעת ר’ יהודה האוכל כזית מגיד הנשה של בהמה טמאה חייב שתי מלקיות משום בהמה טמאה ומשום גיד הנשה. ואין הלכה כר’ יהודה. ושים לבך לכלל הגדול הזה המובא במשנה זו והוא אמרם מסיני נאסר, והוא, שאתה צריך לדעת שכל מה שאנו נזהרים ממנו או עושים אותו היום אין אנו עושים זאת אלא מפני צווי ה’ על ידי משה, לא מפני שה’ צוה בכך לנביאים שקדמוהו, דוגמא לכך, אין אנו אוכלים אבר מן החי לא מפני שה’ אסר על בני נח אבר מן החי, אלא מפני שמשה אסר עלינו אבר מן החי במה שנצטווה בסיני שישאר אבר מן החי אסור. וכן אין אנו מלים בגלל שאברהם מל את עצמו ואנשי ביתו, אלא מפני שה’ צונו על ידי משה להמול כמו שמל אברהם עליו השלום, וכן גיד הנשה אין אנו נמשכים בו אחרי אסור יעקב אבינו אלא צווי משה רבינו, הלא תראה אמרם שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה בסיני, וכל אלה מכלל המצות.

כלומר גם אם היינו יודעים את כל המידע מראש (אפילו על ידי נביאים, כך שהמידע אמין ונכון), זו הייתה דיסקריפציה בלבד. עוד לא היה חיוב ולכן עוד לא היה מוגדר קיום מצווה. עניין זה נוצר רק במעמד הר סיני. והן הן דברינו.

גם בסוף פרק ח מהלכות מלכים הרמב”ם כותב דבר דומה:[7]

כל המקבל שבע מצות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם, ויש לו חלק לעולם הבא, והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שצוה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה והודיענו על ידי משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו בהן, אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם.

שוב, יש ערך לקיום מצוות רק אם הדבר נעשה מתוך מחויבות לציווי שניתן מסיני. בלי זה יש כאן מעשה יפה ואולי מוסרי (חכמה), אבל לא מצווה (חסידות). המושג מצווה נוצר בסיני, וקיים רק אצל מי שמקיים את הדברים מתוך מחויבות למה שניתן שם.[8]

[1] באופן כללי אפנה כאן לחלק השלישי של המחברת הרביעית באתר שלי. רבים מהדברים מופיעים שם בהקשרים שונים.

[2] ראה על כך במאמרנו לשורש השמיני בספר ישלח שרשיו (יש לינק באתר).

[3] הבעיה הזאת הוצגה בעיתון הארץ לפני לא מעט שנים, ושמעתי שהיא הביכה לא מעט אנשי סגל אקדמי במחלקות למתמטיקה ופיזיקה ברחבי הארץ. אני מניח שחלק מהקוראים לא יבינו מה בכלל הבעיה ויתייחסו אליה כפלפול של מתמטיקאים. זה פשוט חוסר הבנה. זו בעיה אמיתית ויפהפייה, אבל אין לי כאן המקום לפרט יותר. עסקתי בה בספרי את אשר ישנו ואשר איננו. פתרון מתמטי יפה לבעיה מוצג בבלוג של גדי אלכסנדרוביץ, לא מדויק. מה שאני מסביר כאן לא סותר את דבריו אלא רק מסביר אותם במונחי התפיסה האנושית. אני מסביר מדוע קשה לנו כל כך לתפוס את הפתרון שהוא מתאר, ומה משמעותו.

[4] ואיני נכנס לשאלה מי הסיבה ומי המסובב. היחס ביניהם הוא מורכב ורב פנים. תרגיל לקורא: האם מבחינת יצור עגול או נקודתי (נניח שאנחנו היינו בעלי גוף נקודתי) קיים פרדוקס המראה?

[5] ראו על כך בשרשור הבא שניהלתי פעם בפורום עצור כאן חושבים.

[6] ושוב, כפי שהערתי בשרשור שם, לדעתי עיקר ההשפעה היא מהחשיבה לשפה ולא להיפך. אבל גם כאן נכון יותר לומר שהיחס הוא מורכב וחוזר לשני הכיוונים.

[7] אם כי במחברת הרביעית (וגם בספרי רוח המשפט) הסברתי שבעצם מדובר באמירות שונות. זו של הלכות מלכים פונה לאדם ומורה לו מאיזו מוטיבציה עליו לקיים את המצוות. מה עליו לכוון. בהלכות מלכים הרמב”ם מדבר על התיאוריה המטא הלכתית: מכוח מה מצפים מאיתנו לציית. הסברתי שם שבמערכת משפט חילונית ההיבט הראשון אינו רלוונטי. אף אחד לא מתעניין שם מה היה בכוונתו של האדם כשציית לחוק, ובלבד שיציית. אבל החלק השני חשוב גם שם: מכוח מה אנחנו כמערכת שלטונית תובעים ממנו לציית.

[8] להשלכות מרחיקות לכת על מצוות ועבירות של אתאיסט, ראו מאמרי כאן.

60 מחשבות על “למשמעותו של מתן תורה (טור 220)”

  1. לגבי המראה,
    רק השבוע שוב נתפניתי לשכנע אנשים בתשובה שלי, שהיא באותו כיוון אבל קצת יותר מנוסחת לדעתי.
    בשביל להגדיר ימין ושמאל צריך להגדיר קודם כל קדימה אחורה, ולמעלה למטה.
    לעצמים עגולים אין למעלה למטה, אבל גם לקטר שיודע לדחוף ולמשוך אין קדימה אחורה. לשניהם אין ימין ושמאל.
    ניתן להגדיר את כיוון הימין כמכפלה וקטורית של קדימה ולמעלה, ולכן כשהופכים את הקדימה במראה גם ימין מתהפך.
    קדימה אחורה ולמעלה למטה הם וקטורים, בעוד ימין שמאל הוא פסואודו וקטור, שמחליף סימן בreflection

  2. נחמד למראה וטוב למאכל (כעוגת גבינה ביומא דעצרתא).

    תמיד כשאתה כותב שאין לך זמן יוצא משום מה מאמר ארוך, זה מזכיר את ספרי השו”ת שכשהמחבר מקדים שהוא עצור בחדר המיטות נופל על משכבו, אתה יודע שהוא הולך להפציץ בתשובה ארוכה במיוחד.

    לפי דבריך ניתן לתרץ את הקושיא הידועה על כך שהאומות סירבו לקבל את התורה מפאת חוסר יכולתם לעמוד בצווי בו הם מתקשים במיוחד (לא תגנוב לא תנאף וכו’) והלא אם היו מקבלים את התורה היו יכולים לעמוד בכך שהרי בראתי יצר הרע בראתי לו תורת תבלין, ולפי דברך אתי שפיר שהם היו מוכנים לקיים את התורה מכח ההגיון שבה ולא מכח הצווי. הנה יצאנו גם ידי חובת דברי אגדה על אף שלא צוונו על כך.

    אקוה לסיים את קריאת המאמר בשלמותו (על חלקיו המתמטיים) עד שבועות הבא.

    חג קבלת צוויי התורה שמח.

  3. לא מדויק לומר שהפיסיקה משתמשת בימין ושמאל ולכן הם מושגים נטורלים. היא משאילה את מושגי הימין והשמאל לצורך נוחות ההסבר, כפי שהיא משאילה את החיובי והשלילי לצורך הגדרת חוקים חשמליים, ואין זה אומר שלאלקטרון יש מטען שלילי כפי שיש מינוס בבנק למשל.

    1. לא הבנתי. שני מצבי ספין קשורים לימין ושמאל ממז. לא כמטפורה או שימוש מושאל. וכך גם כללי הבורג באלקטרומגנטיות (כלל היד הימנית)

    2. זה לא מדוייק לא לגבי הספין, שגם הוא מינוח מושאל לצורכי נוחות הבנה, ולא סיבוב סביב הציר באמת, איזושהי תכונה סטטיסטית שלו, עצם הדימיון שלנו שהאלקטרון הוא איזה כדור בעל ציר וספין היא לא ממשית. כך גם כלל יד ימין קשור לכך שקבענו שזרם הולך מפוטנציאל נמוך לגבוה, שקבענו שמערכת הצירים xyz בנויה לכיוון אחד ולא אחר ועוד הרבה הנחות שקשורות ליכולת שלנו לדמיין “שדה” אלקטרומגנטי (שהוא כמובן מרחבי, דבר שלא מתבטא בכללי יד ימין הדו מימדי). כל אלו לא ממש, אלא כללים שקבענו בכדי להקל על ההבנה, להשתמש בכלים מתמטיים שמוכרים לנו וכו’
      אם נלך לפי דבריך, הרי שהשימוש בהתמרות פוריה מעיד על כך שמספרים מדומים הם קיימים וששורש של מינוס 1 הוא אמיתי.

    3. מה שאתה/את כותב/ת הוא פשוט לא נכון. זה לא משנה איך תגדיר את הזרם, תכלס אין סימטריית ימין שמאל. אם היית מגדיר את הזרם הפוך אז עדיין הייתה אסימטריה אלא שלכיוון ההפוך. זה לא משנה את הטענה העקרונית.

    4. המדע יכל לבחור להגדיר ימין ושמאל או מעלה מטה או שחור ולבן או טוב ורע או פנים וחוץ.
      זה שמדובר במדע והוא בחר לייצג כל מיני תופעות בימין ושמאל עוד לא הופך את ימין ושמאל למושגים נטורלים.
      הימין והשמאל שבהם אנו משתמשים להוראות הגעה נניח, או משתעשעים איתם בדילמת המראה, הם עדיין יחסיים ובעיני המתבונן.
      כפי שבמראה צריך להגדיר את הימין כ”קרוב לקיר” למשל, כך גם במדע הגדירו את המושגים שרירותית בכיוון מסויים, כדי שמדענים ברחבי העולם יוכלו לדבר באותה השפה ולהבין זה את זה.
      אין זה מפני שיש בעולם או בננו של האטום ימין אמיתי ושמאל אמיתי

    1. חיותה,
      הסברתי זאת במחברת הרביעית. המחויבות ניטעה בנו אבל תוקפה תלוי בפסוקים כמו “ועשית הישר והטוב”. בלי גורם חיצוני שמצווה אין לה תוקף. אגב, אף מונה מצוות לא מכניס את הפסוק הזה למניין המצוות כי זה לא חלק מההלכה. מעבר לזה, תכני החובה המוסרית (מה מוסרי ומה לא) שאובים ממה שנטוע בנו כמו בכל אדם, יהודי או גוי (שאולי הושפע בעבר מהתנ”ך, אבל כיון הוא כבר לא רלוונטי לזה).

    2. זכור לי שאמרת בעבר שגם בלי שיש ציווי על המוסר (ועשית הישר והטוב) הוא עדיין מחייב מסברא. כמו שקין נענש על רצח הבל ודורו של נוח נענש על הגזל (וזה עוד לפני מעמד הר סיני שציווה על המוסר). אולי כוונתך שיש שתי דרגות חיוב. חיוב מסברא (דרגת חיוב נמוכה), וחיוב מציווי (דרגת חיוב גבוהה).

    3. ועשית הישר והטוב אינו ציווי (לכן הוא לא נכנס למניין המצוות). הוא מגלה לנו עובדה נורמטיבית שיש חובה לנהוג באופן מוסרי. ראה תגובתי לחגי ב בהמשך.

  4. הסתירה המצלצלת שיש בין הפוסט הזה לקודם נוקבת עד תהום..

    זה נראה כאילו תרי מיכאל אברהם איכא בשוקא..

    זה המעמיק לחשוב ולבאר את המשמעות של מתן תורה ולא מסתפק בהסבר שטחי על אירוע שבו נמסרה לנו תיאור אינפורמטיבי של תריג מצוות

    ומהצד השני (הפוסט הקודם) מיכאל אברהם שמזלזל בהלכה ורואה בכל דיני ממונות דבר לא רלוונטי שלא מתאים לזמנינו, ולכן אין מנוס מלאמץ את חוקי המדינה..

    נלאיתי מליישב כיצד חיים בך בשלום שני אג’נדות ככ מנוגדות, האחת לרומם ולהאדיר את היהדות מהבחינה הרעיונית פילוסופית, והנגדית להשפיל עד עפר את ההלכה, ניצחיותה ונציגיה (כן.. גדולי התורה מדורי דורות).

    1. בן תורה יקר.

      לא הבנתי איזו משמעות עמוקה מצאת בפוסט זה, אדרבה הוא בא להעמיד את כל משמעות התורה על רגל אחת של צוויי, זו לחלוטין תורה בלי הנשמה המוכרת שלה.

      לענ”ד הפוסטים ממש משלימים זה את זה.

    2. לבן תורה.

      לגבי החלק הראשון אני לא רואה איפה יש לי וויכוח איתך, אכן מבחינת המשמעות הפילוסופית יש כאן עומק.

      לגבי החלק השני יש לי וויכוח עמוק איתך, אבל אין כאן המקום והזמן, כי אנכי בין תנור לכריים, ואכתוב בקצרה.

      לא ידעתי שהרב מכחיש את נצחיות התורה, אולי בשבילך להתאים את ההלכה למציאות זאת הכחשת נצחיות התורה אבל אם כן אלו דברים חסרי שחר.

      לגבי הזלזול בתלמידי חכמים, תחושותי מעורבות, ההרגשה (לפעמים) לא נוחה, אבל זה הרבה יותר נוח לי מהמוני תלמידי חכמים שאולי לא מזלזלים בת”ח אבל אין כמותם לזלזל בתורה עצמה (בבחינת ת”ח שאין בו דעת נבילה טובה הימנו).

      לגבי טעיות בגמ’, נכשלת בבערות מצויה, כבר הראשונים (ובראשם הרמב”ם) כתבו פעמים אין ספור שהגמ’ טועה, ותתפלא זה גמרא מפורשת (פסחים צד) שחזרו חכמי ישראל להודות לחכמי אומות העולם. מנסיוני הדל גם אם יקומו כל חכמי הגמרא מקבריהם ויצווחו כי כרוכיא שהם טעו לא לא יעזור להם, העם כבר החליט שהם לא טועים.

      לגבי הסמכות לצוות באמונה, אף שזו דעה לא מקובלת, השכל הישר עם הרב. (אגב הרמב”ן אמר שלא חייבים לקבל את אגדות חז”ל וכידוע רוב ענייני האמונות מבוארים באגדות חז”ל).

      לענין כבוד מלכים, כמדומני שיותר קל לצייר את הרב מיכאל מגולח, מלצייר אותו חולק כבוד מלכים לבן תמותה.

      לסיום תרגיל חשיבה, מי שבר יותר מוסכמות ביחס לאמונת חכמי דורו הרמב”ם או הרב מיכאל? תרשה לי לחשוב שהרמב”ם.

      כנראה שאחת לכמה דורות הקב”ה (בהשגחה פרטית) שולח מישהו שישליך הבלים שנצטברו לפח האשפה, והרב מיכאל עושה זאת לדעתי לא רע.

      חשוב לי להבהיר שאין בכונת האמור הסכמה מוחלטת לכל היוצא מפי כהן גדול, אבל בהחלט דבריו ראויים למחשבה, ולענ”ד ברוב המקרים גם להפנמה.

      חג שמח.

  5. המשמעות הרעיונית שמבררת מבחינה פילוסופית את המושג ‘ציווי’ לעומת שאר רבדי המציאות, ההשלמה בין מחויבות (=לציווי) מוסרי למחויבות דתית וכו’ הם לאו מילי זוטרתי גם אם אתה לא רואה בהם משמעות עמוקה. כמדומני שהם דברים שבכבשונו של עולם.

    וכאשר אותם דברים נשמעים מפי אדם שמכחיש את נצחיות ההלכה, מזלזל בתלמידי חכמים (לא רק בני דורינו) חושב שיש טעויות בגמרא, כופר בסמכות לצוות על אמונה בנוגע לטענות עובדה (ביאת המשיח, השגחה פרטית/כללית, שכר ועונש וכו’)
    ומצד שני רוחש כבוד מלכים למשפטנים ורבות רפורמיות, זה קונפליקט שמעורר הרבה מחשבה

  6. לכאורה גם אם אנו חשים אינטואיטיבית שמעשה מסויים הוא מוסרי / לא מוסרי, או שקיבלנו את הידע הנ”ל ע”י נביא- עדיין מדובר בעובדה נורמטיבית. כשם שגילנו את כוח המשיכה, כך גילנו את האמת הנורמטיבית “אסור לרצוח”. לא מובן לי מדוע לדעתך אין חובה לקיים את הדברים בלי ציווי ישיר, וכן לא מובן לי במה הציווי תרם (מלבד גילוי של אמיתות כאלה בעלמא).

    1. יש הבדל בין חובה מוסרית לחובה הלכתית. בניסוח אחר: על חובה מוסרית אין ציווי (במובן שאנו מוצאים בהלכה), אלא יש מתן תוקף לחובה (במובן שמוסבר בחלק ג של המחברת הרביעית). בהקשר ההלכתי לא מדובר בחובות מוסריות, ולכן בלי הציווי אין להן תוקף מחייב.

    1. בהחלט לא. זה כמו שאומרים בעלמא אסור להכות כי זה מכאיב. לכאורה גם זה נטורליסטי למהדרין. אבל בעצם הכוונה היא לומר שאסור להכות כי: 1. הכאה מכאיבה. 2. אסור לגרום כאב, אלא שמשמיטים את ההנחה שאסור לגרום כאב מחמת פשטותה. בלשון היומיום הרבה פעמים משמיטים הנחה שנראית פשוטה, אבל בעצם היא נמצאת ברקע הטיעון. אגב, זו טעות נפוצה בהצרנה של טקסטים יומיומיים, שמתרגמים אותם מילולית ולא מנתחים אותם כדי לחשוף הנחות חבויות.
      יש לזכור שתמיד איסור מוסרי יסודו בעובדה. הכשל הנטורליסטי רק אומר שלא די בעובדה לבדה כדי לקבוע איסור (ולא שאין קשר בין נורמה לעובדה), הטענה היא שצריך עוד הנחה שקושרת את העובדה עם הנורמה כדי לגזור את הנורמה.

  7. אין הפרדה בין דת למוסר

    בס”ד ח’ בסיון ע”ט

    אין הפרדה בין דת למוסר, לא לפני מתן תורה ולא אחריו. שבע מצוות בני נח כוללות ענייני ‘דת’ כאיסור עבודה זרה וברכת ה’, וענייני ‘מוסר’ כאיסורי גזל ניאוף ורציחה ומצוות ‘דינים’, ואלה ואלה מוטלות על האדם כציווי אלקי, שיש עליו שכר ועונש.

    אברהם הקורא בשם ה’ ומייחדו בעולם ומקיים בנאמנות את מצוות ה’ גם כשאינו מבין – הוא זה המצווה את בניו לשמור את דרך ה’ לעשות צדקה ומשפט, והוא העושה חסד עם הבריות במסירות נפש, ואף מבקש מאת ה’ רחמים על אנשי סדום. אהבת הבורא כרוכה באהבת הבריות.

    וכך יוסף בסירובו לאשת פוטיפר משתמש בנימוק המוסרי שלא למעול באמון שנתן בו אדוניו, ואף בנימוק ‘הדתי’: ‘איך אעשה הרעה הגדולה הזאת וחטאתי לה”. נאמנות אנושית ואמונה באלקים מחזקים זה את זה.

    וכך הוא במתן תורה, מקבילות שתי הלוחות זו לעומת זו. עם ישראל נדרש גם לאמונה בה’ ולקידוש השבת כאות לבריאת העולם ויציאת מצרים, לאיסור עבודה זרה ונשיאת שם ל’שוא; וגם לציוויים מוסריים: כיבוד אב ואם, איסורי רציחה ניאוף וגניבה ועדות שקר.

    שיא החידוש של עשרת הדברות הוא ‘לא תחמוד’, שבו מצטווה האדם לא לשאוף לרע גם בלב, דרישה מוסרית עילאית שניתן לדרוש רק מאדם המאמין בכל ליבו שיש ‘מנהיג לבירה’ ולכן ‘אין אדם נוגע במוכן לחבירו כמלוא נימא’, וכפי שהסביר ראב”ע את היתכנות הציווי על ‘לא תחמוד’, שהמאמין בה’ – יודע שמה שאסר עליו בוראו הוא בלתי-מציאותי בעולמו, כשם שבת-המלך היא ‘מחוץ לתחום’ לגבי הכפרי.

    האמונה והמוסר משלימים זה את זה. המוסר מניע את את האדם לעבוד את בוראו גם מתוך רגש הכרת הטוב והנאמנות ל’בעל הבית’; והאמונה מניעה את האדם לשמור את דרכי המוסר גם כמצוות הבורא, וכפי שייעד הבורא את מעמד הר סיני ‘למען תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו’.

    בברכה, ש”צ

    אחדות הדת והמוסר באה לידי ביטוי גם בהנמקה והדרכה מוסרית למצוות שבין אדם למקום. כך במצוות השבת נוכח גם היסוד המוסרי: ‘למען ינוח שורך וחמורך וינפש בן אמתך והגר’.

    וכך למשל בדרכי עבודת ה’ בולט גם הפן המוסרי. כשהתורה אוסרת לעשות ‘אלהי כסף ואלהי זהב’, היא מצווה לבנות את המזבח מחומרים פשוטים – אדמה ואבנים; ואף באלה פוסלת אבנים שעליהם הניף האדם את חרבו, ומצווה לא תעלה במעלות על מזבחי אשר לא תגלה ערותך עליו. מזבח ה’ קורא לאדם לפשטות, לצניעות ולאהבת השלום.

    1. החידושים שבמעמד הר סיני: הנכחת המצווה; הדרכה פרטנית; ויצירת עם של תורה

      חידושו של מעמד הר סיני אינו ביצירת הציווי הדתי-מוסרי אלא בהעמקתו והנכחתו בעולם.

      בעקבות מעמד הר סיני נוצרת אומה שלימה ששמעה את קול ה’ כדי שתאמין לעולם בנבואת משה ותלמידיו, אומה שקיבלה ייעוד להיות ‘ממלכת כהנים וגוי קדוש’ ותשאף להנחיל את אמונתה וערכיה לאנושות כולה.

      ושלא כשבע מצוות בני נח שנתנו לעולם רק את הערכים הכלליים והשאירו לכל אומה לנסח את הפרטים כפי הבנתה במסגרת ‘מצוות דינים’ – עם ישראל מקבל תיכף לעשרת הדברות את פרשיות ‘אתם ראיתם’ ו’ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם’, בהם מתפרטות עשרת הדיברות לפרטים ופרטי פרטים של מצוות ‘בין אדם למקום’ ו’בין אדם לחבירו’, שייצרו חברה בעלת דרישות מוסריות וחברתיות עילאיות, כראוי ל’חיל החלוץ של האנושות’.

      וכפי שציין המשפטן פרופ’ דניאל פרידמן (במאמרו ‘וזכרת כי עבד היית במצרים’, באתר ‘דעת’) את ייחודו של המשפט המקראי משאר שיטות המשפט של המזרח הקדום, בכך שהמשפט המקראי הטיל את העזרה לחלש כחיוב משפטי גמור.

      אף הוא מציין באותו מאמר אתייחודה של ספרות המקרא, בכך שהיא יודעת גם לבקר ולספר את חולשותיהם גיבוריה נביאיה ומלכיה.

      ניתן לומר ע”פ דבריו של פרופ’ פרידמן, שספרות המקרא בונה עם של ‘ביישנים רחמנים וגומלי חסדים’, האמונים על ייעודו של הנביא מיכה: ‘הגיד לך אדם מה טוב ומה ה’ דרש מעמך, כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלקיך’.

      בברכה, ש”צ

    2. ובקיצור:
      שלא כדברי בעל הפוסט, ‘הספירה הנורמטיבית, הדתית-הלכתית’, היתה קיימת כבר לפני מתן-תורה, ב’שבע מצוות בני נח’, אלא שהיא פותחה הורחבה והועמקה במתן תורה.

      לישראל כ’חיל החלוץ’ של האנושות נוספו מצוות ייחודיות כמניין רו”ת, וגם שאר האומות הוכפפו לתורת משה ונושאיה, שילמדום ויבארו להם את שבע המצוות שהוטלו עליהם מקדמת דנא. וכנבואת ישעיה ומיכה הם עתידים לנהור אל הר ה’ ואל בית אלקי יעקב כדי שילמדו ללכת בדרכיו ולשמור את אורחותיו.

      בברכה, ש”צ

    3. והשלב הבא, ר’ סיידלר, מי שלדעתך סובל ממודעות נמוכה, גם אם הוא בן אדם – קטן האיסור לגרום לו סבל?

      חוששני שויתור על התורה כמצפן ערכי יוצר מכשולות מוסריים לא קטנים.

      בברכה, ש”צ לוינגר

    4. לש”צ
      עברנו שרשור.. משאלתך נראה שלא הובנתי כראוי. אני מגדיר אדם בתור יצור עם דרגת מודעות מסוימת. אם הוא לא נמצא בה הוא לא בן אדם. אם הכנסתי מוח של כלב לראש אדם ומוח של אדם לראש כלב – מה דינם? ברור שהצורה הפיזית שהגוף לובש לא משנה. אולי זה יהיה “לא נעים” להתייחס ליצור שנראה כמו אדם בצורה כל כך לא יפה (ואולי כן כדאי בשביל עבודת המידות של האדם המתייחס שלא יתייחס כך ליצורים שנראים כמו בני אדם – אבל מעיקר הדין ברור שלא מדובר באדם) אבל מדובר כאן בסופו של דבר בכלב.
      [כמובן שהיחס כלפי צורת הכלב צריך להיות מלא חמלה.. מסכן האדם שכלוא בגוף הזה]

    5. ולגבי המשפט “ויתור על התורה כמצפן ערכי יוצר מכשולות מוסריים לא קטנים”.
      פשט התורה אומר לך להרוג תינוק עמלקי. לזה קוראים מכשול מוסרי.

    6. חוששני שהובנת מצויין

      בס”ד י’ בסיון ע”ט

      מר סיידלר היקר

      חוששני שהובנת מצויין. לשיטה שהצגת: כשבא לפלוני להרוג את אלמוני – יגדיר אותו כ’כלב בצורת אדם’ והכל בסדר. מצאנו שיטה מצויינת לנטרל את המוסר, פשוט נגדיר את הזולת כ’כלב בצורת אדם’ והכל מותר. אני משער שאתה עצמך מבין את האבסורד בגישה שהעלית במהלך הויכוח……

      לעומת זאת, כשכפופים לתורה, לא נגדיר מסברתנו את העמלקי כ’כלב בצורת אדם’. העמלקי הוא אדם, ולא נעלה על הדעת לפגוע בו אלא כ’אנוסים על פי הדיבור’ תוך ביטול הבנתנו למצוות בוראנו, שבוודאי עשה את השיקול המוסרי המיטבי, וגם לפניו קשה איבודו של העמלקי החף מפשע, אלא שאין לו ברירה.

      אולי גלוי לפניו שאין מנוס במקרה זה מפגיעה בחפים מפשע כדי להרתיע את אותה אומה שהגיעה לשיאים של רשע, בניסיון להשמיד את עם ישראל ללא כל התגרות מצידו, וכעין מה שהחליטו בעלות הברית למחות ערים שלימות על כל יושביהן כדי למגר את עמלקי דורנו, הנאצים ושותפיהם.

      ועל כל פנים עם הניסיון להבין את המצווה החריגה של מחיית עמלק, נראה שרק ריבון העולם שהכל גלוי לפניו – הוא שיכול להגיע למסקנה חריגה כזו, לא אנחנו מדעתנו.

      ועל כל פנים, מדברי שמואל שהסביר לשאול את המצווה: ‘לך והחרמת את החטאים את עמלק’ משמע שעמלקי שנטש את אידיאולוגיית הרוע – יצא מכלל ‘חטאים’, ומכאן מקור מוצק לדברי הרמב”ם שמלקי שקיבל עליו שבע מצוות בני נח מקבלים אותו. וכבר לימדונו חז”ל ש’מבני בניו של המן לימדו תורה לתינוקות של בית רבן, ומנו רב שמואל בר שילת (סנהדרין צז, לגירסת ר’ אהרן הימן, בתולדות תנאים ואמוראים’)

      אף בשבעת עממי כנען נאמר ‘לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך’, ומכאן בסיס מוצק לדברי הרמב”ם שאם קיבלו עליהם שבע מצוות בני נח ונטשו את אידיאולוגיית הרוע שמקבלים אותם. וכך קיבל דוד את ארונה היבוסי, ו’מבני בניו של סיסרא לימדו תורה בירושלים, ומנו רבי עקיבא’ (סנהדרין צז, כגירסת ר”א הימן).

      ובקיצור: כשיש הדרכה של תורה הכתובה והמסורה אין מצב של ‘איש הישר בעיניו יעשה’.

      בברכה, ש”צ

    7. לש”צ
      טענה מוזרה. ברור שאני לא יכול לומר מה שאני רוצה על המציאות. אם אגיד שאדם יכול לקפוץ מאה מטר לא הופך את זה לנכון וכן אם אגיד שלאדם מסוים יש מודעות כשל כלב ולא כשל אדם זה לא הופך את זה לנכון. הגדרתי אדם כבעל מודעות ממדרגה שניה ואני גם אומר שבמציאות קיימים אנשים בעלי מודעות מדרגה שניה. אני לא יכול להחליט מתי שבא לי אם לאדם מולי יש מודעות או לא לפי מה שנוח לי. זה ברור ואין צורך לדמגוגיה.
      אגב לצערי גם אצלנו קיימת התופעה של אנשים או רבנים המגדירים אנשים אחרים בתור עמלק וכך נכנסנו לאותה בעיה שאתה בעצמך העלית.

    8. בס”ד ט”ו בסיון ע”ט

      את מימרתו של הלל שביאר לגר ‘את כל התורה על רגל אחת’ בכלל ‘דעלך סני לחברך לא תעביד’ (שבת לא,א) ביאר רש”י בשני אופנים.

      לפי דרך אחת ‘חברך ממש, כגון גזילה גניבה ניאוף ורוב המצוות’. לפי זה הכלל נוגע למצוות שבין אדם לחבירו, שהן ‘רוב המצוות’ שהתורה נותנת הדרכה פרטנית כיצד לקיים סדרי חברה תקינים שבהם נמנעת פגיעה וקיפוח הזולת. וכעין זה כתב בספר החינוך מצוה ריט: ‘שהרבה מצוות שבתורה תלויין בכך, שהאוהב חבירו כנפשו לא יגנוב ממונו ולא ינאף את אשתו ולא יונהו בממון ולא בדברים… וכן כמה מצוות אחרות תלויין בזה’.

      הדרך השניה שמציע רש”י היא ש’חברך’ הוא גם הקב”ה, כפי שדרשו ‘רעך ורע אביך אל תעזוב (משלי כז) זה הקב”ה. אל תעבור על דבריו, שהרי עליך שנאוי שיעבור חברך על דבריך’. המחוייבות המוסרית להכרת טובה לבורא ולכיבוד קניינו של ‘בעל הבית’ של העולם – מניעים את האדם גם לקיום מחוייבותו כלפי בוראו

      וכעין זה אומר הירושלמי, שאהבת ה’ מביאה לזהירות בכבודו: ‘מאן דרחים מלכא לא משתבע בשמיה ומשקר’ (ירושלמי ברכות א,א. מובא בספרו של הרב א”י ברומברג, ‘פירושי ראשונים לאגדות חז”ל’, שבת לא,א, עמ’ עו).

      הרב דוד דוב לבנון בשיעורו ‘ואהבת לרעך כמוך – כלל גדול בתורה’ מוסיף שיש תלות הדדית בין המחוייבות המוסרית לחבירו למחוייבות האמונית כלפי הבורא. מי שמתרגל לאהוב את חבירו כנפשו ובכך יוצא מהאגוצנטריות שלו ומפתח מודעןות לזולתו – הוא שיפתח גם את המודעות לבוראו.

      ולאידך גיסא, המודעות לבורא עולם, מביאה את האדם לאהבה גם כלפי בריותיו, והוא מביא את דברי הירושלמי שאדם יימנע מלנקום בחבירו מתוך התודעה שהוא וחבירו הם חלקים מאורגניזם אחד, וכשם שלא שייך שיד אחת ‘תנקום’ ביד השניה.

      וכעין זה כותב הרב ב’עין אי”ה, שבת לא, אות קמב, שלא די ברגש המוסר האנושי הטבעי, שכן כדי שרגש הטוב יקיף את כל הברואים ואת כל הדורות – צריך שהרגש הטבעי יהיה מחובר ל’אוצר הטוב של חסד ה’ וטובסו על כל מעשיו’, ואז השאיפה להיטיב לכל עולה מעבר למה שמביא הרגש הטבעי.

      בברכה, ש”צ

    9. למה בדרך שלילה 'דעלך סני'?

      למה נקט הלל בדרך של שלילת הרע, ולא נקט כלשון התורה ‘ואהבת לרעך כמוך’, וכפי שנקט רבי עקיבא באומרו ‘זה כלל גדול בתורה’?

      מהרש”א בחידושי אגדות 0שבת לא) ביאר שניתן לנקוט את השוויון לזולת רק לגבי ה’סור מרע’, שכן לגבי ‘עשה טוב’ הכלל הוא ש’חייך קודמין’.

      רבי יעקב ריישר (בעל ‘שבות יעקב’) בספרו ‘עיון יעקב’ (שם) ביאר שהגוי העומד להתגייר עדיין לא נמצא במדריגת ישראל שהם בטבעם ‘ביישנים רחמנים וגומלי חסדים’ והעלאת הדרישה לעשות חסד עם חבירו כנפשו היתה מרתיעה את הבא מלהתגייר, ולכן נקט את הדרישה הטבעית והקלה יותר של ‘חיה ותן לחיות’.

      לעומתו מבאר הראי”ה ב’עין אי”ה’ (שם) שההימנעות מפגיעה מבטאת מידה עמוקה יותרק של הזדהות עם הזולת, שכן ‘ההשרשה העמוקה מתגלה לעולם ע”פ צד השלילה של מניעת ההיזק. שלעניין הפעולות החיוביות יוכל האדם לעורר נפשו בזמן מן הזמנים לעשות טוב, אע”פ שטבע נפשו עוד לא בא למידה זו. אבל להישמר ממכשול עשיית רע, דבר זה הוא תמידי, כי השלילה צריכה להיות תמיד. דבר זה אי אפשר כי אם ע”י השרשה גדולה של הפיכת הטבע לטובה’.

      וכעין זה כתב החזו”א ב’אמונה ובטחון’ ש’סור מרע’ בהיותו תמידי ולא תמיד גלוי ומפורסם, הוא קשה בהרבה מ’עשה טוב”, ולכן ה’סור מרע’ הוא שמעיד על הפנמת תכונת הטוב באדם.

      בברכה, ש”צ

    10. דברי החזו"א (שהוזכרו בפיסקה האחרונה)

      דברי החזון איש (על היבחנות תיקון המידות דווא ע”י ‘סור מרע” הם ב’אמונה ובטחון’, פרק א,יג:
      ‘שורש תיקון המידות הוא “סור מרע”, ונוח לו לאדם לקיים “עשה טוב”, אבל מן הקושי הוא לקיים “סור מרע”. יש מן האישים שהם עומדים הכן למסור שארית כוחם לטובת זולתם ליחיד ולציבור’, אך לאידך גיסא ‘הם קפדנים ביותר, וכאשר פגע בהם אדם בדיבורו הקל הם מתקצפים קצף חדל מעצור… ואוי לו למי שפגע בהם’.

      והחזו”א ממשיך:
      ‘אי אפשר לרחוש כבוד שבח ותהילה לעוסק בצרכי ציבור הלזה, אחרי שזה הגבר לא עמל בתיקון מידותיו, ועסקנותו טבעית, שאהובה לו היצירה הנעשית על ידו, ועל הרוב נעימה לו ההערצה הקוננת בלב כל מכיריו… אבל מהלך איש בשכלו, וזה תגמול החכם שעמל בשליטת הנפש על נטיות רוחו בטבעו. לא יתהלל בו גבר על תנועותיו הטבעיות’.

      אחת הדרכים היעילות להשגת ‘שליטת הנפש על נטיות רוחו בטבעו, היא (לדברי החזו”א (שם פרק ג,ח) ההתרגלות לדקדוק בהלכה: ואז גם ‘כאשר הוא נאחז בסבך עם חבירו , שכל המידות מתוחות נגד חבירו ואיננו רואה חובה לעצמו’ – כאן יעמוד לאדם ההרגל להיות ‘שם לילות כימים בחיקור הדין ואיזון המשפט בספרי המפרשים והפוסקים אשר התוו לנו את דרך התושבע”פ הרחבה מני ים”.

      וכשמתרגל האדם ב’חיקור הדין ואיזון המשפט’ – ‘היגיעה הזאת היא תריס בידו כנגד ההתחרות של בני אדם ואהבת החמס, ומנחילה לבעליה אהבת המשפט וסגולת הצדק היקרה לו מכל הון וכסף”, וכך יעמוד בנסיון ו’יכנע לבבו להכיר משפט ולראות טריפה לעצמו’ (אמונה ובטחון, פרק ג,ח).

      ניתן לומר לפי זה שכל חלקי התורה כשמתרגלים לקיימם ב’דקדוק הדין’, סוללים לאדם את הדרך לקיים באמת ‘דעך סני – לחברך לא תעביד’ תוך התגברות על נגיעות ופניות.

      בברכה, ש”צ

  8. טוב או רע בעיני ה’ חייב להיות אותו טוב או רע בעינינו בסופו של דבר אחרת אתה מצדיק עבודה לאל אכזר (למשל אם מבחינת האל סבל זה טוב).
    גם בעולם ניטרלי או “ספירה אילמת של המציאות” ניתן להצמיד ערכים של טוב ורע. פשוט צריך להבין איך. נראה לי פשוט שאנשים מגדירים סבל (כל סוגי הסבל, אתה סובל כשאתה עצוב, כשאתה מיואש, כשאתה נבגד, כשכואב לך וכו’) כרע, וטוב זה כל מה שממעיט בסבל (הסבל זו נקודת הייחוס). יש דברים מסוימים הגורמים לנו סבל כי התפתחנו מצורת חיים כלשהי ואנחנו יציבים במידה מסוימת. כלומר הגֶנים שלנו מכתיבים לנו סבל מדברים מסוימים על מנת שהם יישארו “יציבים”. למשל גֶן של גבר שמכתיב שמחה או לכל הפחות חוסר אכפתיות כאשר אשתו בוגדת בו ומביאה ילד מאדם זר – לא ישרוד. גֶן שמכתיב חוסר אכפתיות כלפי בני משפחה (מה שמורדי את הסיכוי לשרידת הגֶן בחברה של ציידים לקטים) – לא ישרוד. הדרך של הגֶן להיות יציב הוא על ידי הכתבת סבל אם אתה פונה לדרכים “לא יציבות”. אם היינו מתפתחים מצורת חיים בה כולם מגדלים את הילדים של כולם (כמו מספר סוגי ציפורים) והיה מדובר במצב יציב ולכן לאף אחד לא אכפת מבגידה. יכול מאוד להיות שהדיבר “לא תנאף” לא היה קיים כיוון שאין כאן שום סבל. אם היינו מתפתחים מצורת חיים בה קשר חיובי עם בני המשפחה זה לא קריטריון ליציבות – יכול מאוד להיות שהדיבר “כבד את..” לא היה קיים. וכן הלאה. (כיום אנו יודעים שמבחינה פסיכולוגית קשר טוב עם המשפחה הוא קריטריון חשוב לאושר בחיים). עשרת הדברות אלו עשרה עקרונות מניעת הסבל אצל בני האדם ובמובן הזה הם טובים. וכל שאר המצוות נגזרים מהן (ברור שהם שורשם של כל המצוות כפי שאומרים רס”ג, פילון האלכסנדרוני, ורש”י ויש כמה ראיות לכך). כל ההצדקה להקשיב לציווי האל זה כי הוא טוב (לכן רוב מוחלט של הדתיים לא מסוגלים לדמיין שקיים ציווי שתכליתו סבל. אך הם כן יכולים לדמיין שקיים ציווי שתכליתו שמחה). והניסיון שלך להצדיק את ההקשבה לאל כיוון שאתה מגדיר אותו כ”דבר שחובה להקשיב לו” הוא מוזר ומנתק לגמרי את האל מהמציאות. ואם האל מנותק מהמציאות (במובן שההקשבה למצוותיו לא מוצדקות על ידי תוצאותיהן במציאות) כל דבר שמתאים לאינסטינקטים השמרניים שלי אני אגדיר כ”ציווי האל” ואעשה אותו. בעצם כל דבר שבא לי אני אגדיר כציווי האל ואעשה אותו.
    ולמה חובה שלא לגרום סבל? (כשל נטורליסטי). אכן אתה לא כפוף לשום חוק שמונע ממך לגרום סבל. אתה מוזמן להכריע בין טוב לרע (שנאמר “הַחַיִּ֤ים וְהַמָּ֙וֶת֙ נָתַ֣תִּי לְפָנֶ֔יךָ הַבְּרָכָ֖ה וְהַקְּלָלָ֑ה וּבָֽחַרְתָּ֙ בַּֽחַיִּ֔ים לְמַ֥עַן תִּחְיֶ֖ה אַתָּ֥ה וְזַרְעֶֽךָ” ניתן לראות פה ובעוד המון פסוקים שההצדקה לקיום המצוות היא “למען תחיה” ולא “ככה האל אמר”). ואל תתפלא אם תסבול כאשר תבחר ברע. אך נראה שלאנשים ברור שצריך להתרחק מן הסבל (זה בגֶנים שלנו). ואם הכרעת לטוב – יש מעשים ספציפיים שיביאו אותו לידי ביטוי במציאות. מעשים אחרים יביאו לרע ולכן תימנע מלעשות אותם.
    ומהו ערך? כאשר אדם אומר שהוא רואה ערך במשהו הוא מתכוון לדבר מאוד מסוים – “אם זה יקרה יהיה טוב”. לכן אדם שרואה ערך ב”שיוויון” לא מסוגל לסבור בו זמנית ששוויון גורם לסבל. כפי שניתן להבין – יש קשר ישיר בין עובדות לערכים. ויש גם קשר ישיר בין עובדות למוסר. עובדת הסבל בה כולם מאמינים – בלעדיה לא הייתה תורה ולא מוסר. והתורה היהודית היא ניסיון לסדרת חוקים בהם חברה אנושית יכולה להיות מאושרת. (וכפי שניתן לראות מהמציאות – נכשלנו).
    ברור שאדם חייב לנקוט בגישה שאתה נוקט על מנת להישאר בגבולות האורתודוקסיה (ההולכת ומתרחקת מדרכי הטוב במציאות). אך הישארות בגבולות האורתודוקסיה זה לא חשוב. אהוב חזון איש ואהוב חת”ס אך האמת אהובה יותר מכל.

    1. כצפוי, אני ממש לא מסכים.
      זה שהתורה אומרת שיש שכר לא אומר שהקיום הוא בשביל השכר. כמו בה’דמת אגלי טל, שהלימוד עם הנאה לא אומר שלומדים בשביל ההנאה.
      בכל אופן, זיהוי נטורליסטי של הטוב עם תוצרי האבולוציה מרוקן את הטוב מתוכן. ללא קשר לחת”ס ולחזו”א.

    2. אכן צפוי.. אבל אשמח לדעת איזה תוכן יש במושג הטוב שלך שאין במושג הטוב ה”מרוקן” שלי. סיכום של מושג הטוב אצלי: טוב הוא ההפך מרע ורע זה סבל. כלומר הסבל הוא נקודת הייחוס. ראיה לדבר ניתן לראות בדברי הלל הזקן כאשר הוא התבקש לסכם את כל התורה על רגל אחת. הוא לא אמר “להקשיב לציווי האל כי הוא אל” והוא לא אמר “בשביל מושג טוב שאנו לא לגמרי תופסים”. הוא אמר “מה ששנוא עליך על תעשה לחבריך” (ולא “מה שאהוב עליך תעשה לחבריך” מה שמעיד על כך שגם אצלו נקודת הייחוס הייתה הרוע ולא הטוב).

    3. תיקון* “מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך” או בגרסה המקורית: “דעלך סני לחברך לא תעביד, זו היא כל התורה כולה ואידך פירושה הוא זיל גמור”

    4. ולפעמים הסבל הוא הפתח: לטוב: ממשה רבנו עד דייויד סיידלר

      בס”ד ט’ בסיון ע”ט

      לא תמיד הסבל הוא רע. לפעמים הסבל מביא את האדם לפתח כוחות עילאיים ולהתגבר עליו, ובכך מראה לרבים את האפשרות לנצח את המיגבלה.

      כך ניתנת התורה דווקא ע”י משה שהוא כבד פה וכבד לשון,שכל דיבור עלה לו בוודאי בעמל ובמאמץ קשה, וכשלימד את התורה ברבים – הראה לרבים שהמאמץ משתלם.

      וכך הצליח התסריטאי דיוויד סיידלר להתגבר על הגמגום שלו ע”י שלקח דוגמא מהמלך ג’ורג’ הששי, שבמאמץ קשה הצליח להתגבר על הגמגום שלו ולשאת לאומה נאום בוטח שחיזק אותה בעת מלחמת העולם 0כפי שתיאר סיידלר בסרטו ‘נאום המלך’).

      אף הלל בנה את עצמו מתוך התגברות על קושי וסבל. אף שנמנע ממנו להיכנס לבית המדרש טיפס על הגג ביום שלג מקפיא כדי שלא לאבד יום של לימוד, ומסירותו ללימוד התורה ושימוש החכמים הביאתו להיות מנהיג הדור.

      ואת מימרתו ‘דעלך סני – לחברך אל תעביד’ פירש הלל במובן של ‘כשם שלא התייאשת ולא ויתרת לעצמך’ כך אל תתייאש ואל תוותר על אחרים’, והוא הסכים לקבל גרים שקירובם נראה בלתי אפשרי עקב עקשנותם, והצליח באמון ובאמונה לפצח את עקשנותם.

      וזו התורה על רגל אחת, שראשיתה: ‘אנכי ה’ אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים’ שאף שהיו ישראל שקועים במ”ט שערי שעבוד פיזי ורוחני למצרים, מלאים בייאוש וחוסר תקווה – בכל זאת לא נואש מהם עד שגאלם.

      זאת כל התורה על רגל אחת, ואידך פירושא זיל גמור!

      בברכה, ש”צ

    5. לש”צ
      א. סיידלר זה שם המשפחה שלי ולא כינוי. ובאמת בדקתי ולצערי אין לי קרבה משפחתית לדייויד.
      ב. מה שאמרת זה “לפעמים סבל זה טוב כיוון שבסופו של דבר יוצא ממנו טוב”. זה ברור ואני לא חולק על זה. למשל ניתוח לב פתוח זה אירוע של סבל גדול הן למטופל והן למשפחתו ובכל זאת עושים אותו כדי להפסיק את הסבל הגדול עוד יותר שיהיה לחולה לו לא יטפל בו ולנסות לשפר את מצבו. אך מה שאני מדבר עליו זה “סבל לשם סבל”. כלומר סבל שלא יוצא ממנו שום דבר טוב או תוצאה חיובית בשום צורה. האם אתה יכול לדמיין מצווה הגורמת סבל לשם גרימת סבל? אני מניח שלא.
      אך לגבי סבל שיוצא ממנו טוב בסוף – גם אני מסוגל לדמיין מצווה הגורמת סבל לשם תוצאה חיובית בסוף (כלומר לשם המעטת הסבל בעתיד). אבל לא על זה מדובר פה.

    6. 'מאי חזית?' - שאלה לסיידלר

      לפי הנחתך שאיסור גרימת סבל הוא ערך עליון, מפני מה נוטלים אנטיביוטיקה כדי להציל חולה ובכך גורמים להשמצדה המונית של מיליוני חידקים חפים מפשע. האם מוסרי לפגוע ברבים כדי להציל את חיי היחיד. האם דמו של הפיתקואיד ‘הומו ספיינס’ סומק מדמו של החידק?

      בברכה, מיק רוב

    7. תשובה למיק רוב
      לא ניתן להשוות בין סבל של יצורים בדרגת מודעות שנייה (בני אדם מודעים לעובדה שהם מודעים ומודעים טפי לעובדה שאנו סובלים וחווים את הסבל) לבין סבל של יצורים בעלי דרגת מודעות ראשונה או פחות מכך (לחיידקים ככל הנראה אין מודעות כלל) אני בספק אם ניתן בכלל לקרוא לזה “סבל” במובן הקלאסי. (וגם אם כן מדובר במדרגה פחותה של סבל שאנו קוראים לה “סבל” רק בשיתוף השם ועיין רמב”ם בעניין ההשוואה בין אדם לחיות – שמונה פרקים פרק א’.) ואולי משום כך נחלקו התנאים והאמוראים אם צער בעלי חיים דאורייתא או דרבנן (נחלקו אם ובאיזה דרגה יש פה בכלל “שם סבל”) והמעיין יעיין.

    8. מניין לך שלחידק אין מודעות? אולי פשוט אינך מבין את שפתו?

      בברכה, דונאלד-חי דק

      השם ‘חי’ נוסף לי לרפואה אחרי שבלעתי מנת יתר של אנטיביוטיקה שבאמצעותה ניסו הומו-ספיינסים חסרי מודעות לרגשותיי הדקים לכלותני, לולא ה’ היה בעזרי והצילני מידם 🙂

    9. לדונאלד-חי דק
      א. גם כלפי בני אדם אחרים אין לי מושג אם יש להם מודעות. אני יודע שלי יש, אבל מי אמר שלך יש?! בסופו של דבר מתקשורת עם יצורים חיים אני מנסה לקלוט אם אני נפגש כעת עם יצור מודע או לא ואם כן באיזה רמת מודעות הוא ויש כמה הצעות לקריטריונים בקרב הקהילה המדעית וכו’.
      ב. תיאורטית אם יתברר לנו שלמשל לתרנגולות בכלובי סוללה יש מודעות בדיוק באותה רמה של בני אדם וכל הזמן הם חושבים”אוי גוואלד למה הם עושים לי את זה” (להמחשה – תדמיין לו אתה היית תרנגול) גם אתה היית מסכים שכדאי מאד שנפסיק להתעלל בהם ולהורגם כמה שיותר מהר. אז על מה הוויכוח?
      ג. ניתן לשים לב שרק בני אדם מתאבדים במודע על מנת להפסיק את הסבל שהם חווים בחיים. זו ראיה לגישה שהובאה בהודעה הקודמת.

      אני מתלבט אם אני עובר כרגע על איסור האכלת טרולים מדרגת מודעות נמוכה..

    1. גם אם מוטבעת בך היכולת להבין מה טוב (טלה לא “מבין” מה טוב לו הוא פשוט פועל בצורה מסוימת) זה לא אומר שאתה לא מכריע לעשות אותו. אתה מכריע לעשות טוב למרות הפיתוי לעשות רע ולהיכנע לדחפים או טפשות שיובילו לריבוי הסבל בעולם. וזו המשמעות של “נעשה ונשמע” – עד עכשיו היינו כטלה ולא לגמרי הצלחנו להבין מה טוב פשוט כאשר פעלנו בצורה מסויימת היה לנו טוב יותר. כעת נשמע מהם החוקים לפיהם אנחנו הולכים. (את הרעיון הזה אומר גם ג’ורדן פיטרסון כאשר הוא מדבר על עשרת הדברות.)

    1. הוויכוח:
      1) אתה מבצע חילוק בין עובדות לערכים בעוד אצלי עובדה (עובדת הסבל) מכתיבה ערכים
      2) אני סבור שאיסור נורמטיבי על גרימת סבל מובן מאליו (וזה הדבר היחיד שאני נזקק לו) בעוד אתה מניח שגם הקשבה לאל היא מובנת מאליה.
      3) אתה מניח שקיים טוב ומוסר “מהותיים” בעוד אני מסביר את הטוב והמוסר על ידי תהליכי אבולוציה.
      4) אתה מניח שקיבלנו תורה מן האל בעוד אני מסביר שהתורה יכולה לנבוע מהבנה של בני אדם ועדיין להיקרא תורה במובן הזה שהיא הדרך הנכונה בה חברה צריכה ללכת כדי להמעיט את הסבל בקרבה.
      5) אתה מניח שאנחנו נזקקים למשהו שנקרא “ציווי” כדי להצדיק עבודה לאל טוב.
      6) אתה מחויב לאל כי אתה מגדיר אותו כדבר שחייבים להקשיב לו. ועם זאת אתה אומר שהוא בהכרח טוב ולא אכזר (אם הוא היה אכזר עדיין היית מחויב לו לפי הגישה שלך. אך לשיטתך תגיד ש”יש לנו מזל שהוא לא..”) בעוד אצלי המחויבות לאל נובעת מהעובדה שאני מגדיר אותו כטוב, או ליתר דיוק – מושג הטוב שבשכל שלי הוא מה שנקרא “אל”.
      7) והנפקא מינה העיקרית היא שבסופו של דבר אצלי המצוות אלו לא המעשים עצמן אלא התוצאות הטובות שלהם במציאות. וכאשר המציאות מאוד משתנה המעשים שצריכים להיעשות על מנת להביא בהם את התוצאות הטובות האלה משתנים בהתאם. וברור שההלכה הנוכחית לא מתאימה בשום צורה למציאות הנוכחית וגישתי מצדיקה שינוי כולל של כמעט כל ההלכה וביטול של חלקים נרחבים ממנה.

  9. חלק מהדברים הללו לא עלו כאן, אבל אתייחס אליהם אחד לאחד:

    1) כבר הסברתי לא פעם שגם אצלי עובדה (כמו עובדת הסבל) מכתיבה ערכים. לוגית אי אפשר לגזור את הערכים מהעובדה, אבל ברור שקביעות מוסריות עוסקות בעובדות. הטיעון מעשיית X פלוני סובל ולכן אסור לעשות X הוא טיעון בטל. כדי שהוא יהיה תקף צריך להוסיף את ההנחה (הלא עובדתית) שאסור לגרום סבל. אבל ברור שחובה מוסרית עוסקת בעובדות (כמו סבל). מי יכול לחלוק על כך?
    2) אני סבור שאיסור נורמטיבי על גרימת סבל (ההנחה שאם מעשה גורם סבל אסור לעשות אותו) מובן מאליו. כמו כן, החובה לציית לצו האלוקים מובנת מאליה.
    3) לא הבנתי את הטענה. על פניה זו סתם שטות. מה שהאבולוציה יוצרת זו עובדה, ולכן היא כשלעצמה לא יוצרת חובות או איסורים.
    4) אם אתה חושב שמטרת התורה למעט סבל – אכן יש לנו מחלוקת קשה, אבל זו מחלוקת בעובדות. אני לא רואה כיצד אי אכילת חזיר או הפרשת תרומות, טהרה מטומאת מת או שרץ וכדומה ממעטות סבל. אם את כל זה אתה יכול לגזור משכלך – אשריך. אני לא מכיר אדם עם כישרון כביר כשלך (אם כי גם רס”ג טען בהקדמתו שניתן לגזור את צווי התורה מהשכל. בהצלחה).
    5) אני לא מניח שאנחנו נזקקים למשהו שנקרא “ציווי” כדי להצדיק עבודה לאל. אני טוען שאחרי שניתן ציווי זו מהות עבודתו. למוסר יכולנו להיות מחויבים גם בלי ציווי מפורש (מעצם ההנחה שהוא נטע זאת בתוכנו. אולי באמצעוות האבולוציה).
    6) זו לא שאלה של מזל. יצור מושלם לא יכול להיות רע. אם הוא היה רע הוא לא היה מושלם. אם אתה מגדיר את הטוב כאל אז מבחינתך האל אינו יישות ואיני רואה את מי אתה עובד. אתה סתם משחק במילים וקורא להתנהגות מוסרית עבודת האל (בלי שיש אל). וכמובן החלקים בהלכה שאינם קשורים למוסר כנראה לא מחייבים אותך. אז אתה לא עובד ה’ במובן המקובל אלא סתם אדם מוסרי שמשחק במילים וקורא למוסר עבודת ה’.
    7) ראה הערותיי בסעיף 4 ו-6. אם אתה מצדד בשינוי ההלכה כדי להתאימה למוסר, אתה פשוט לא עוסק בהלכה אלא מלהטט במילים. אתה עוסק במוסר וזהו. אף פעם אכילת חזיר או טהרה מטומאת מת לא תרמה למוסר, ולכן לא רק שצריך לשנות אותם לשיטתך אלא לא ברור מדוע אי פעם הם בכלל היו חובות.
    בקיצור, אין לנו שום ויכוח ספציפי פרט לזה שאתה אתאיסט ואני מאמין. אני לא מבין מדוע להיכנס לכל להטוטי המילים המבלבלים הללו שמסתירים את מהותו של הוויכוח.

    1. אני מסופק אם ניתן לקרוא לי “אתאיסט”, אני עדיין נזקק להנחה שקיים אל בורא כדי להצדיק את קיום העולם. אך לגבי “תורה מן השמיים” – אכן אין לי צורך בהיפותזה הזו. ואני לא רואה שום סיבה טובה להניח אותה, אין שום מניעה לומר שאותו אל בורא נתן לנו את הכלים להבין לבד את מה שאנו נקרא “תורה” באמצעות חקירה שכלית והבנת טוב ורע.

  10. “זו הגדרתו של אלוהים: יישות שיש חובה לקיים את ציווייה מעצם זה שהיא ציוותה” – זו לא הנחת המבוקש? נניח שיודעים שיש בורא לעולם והוא ציווה, איך נגזרת מכאן הידיעה שאותו בורא עונה להגדרה הנ”ל?

  11. נניח שהוכחתי שיש משולש. איך נגזר מכאן שיש לו שלוש צלעות?
    טענתי היא שאם יש גורם שברא אותנו ואת העולם יש חובה לציית לציווייו מעצם זה שהוא ציווה. ראה מאמרי על הכרת טובה פילוסופית.
    כדאי לראות את מאמרי בשבחי הנחת המבוקש כדי להיווכח שכל טיעון לוגי תקף מניח את המבוקש. ובו בזמן דים לב שאצלי כאן אין הנחת המבוקש כי לא טענתי טיעון לוגי.

השאר תגובה