משמעותו של "כל נדרי" (טור 246)

בס"ד

בערב יום הכיפורים אחרי "כל נדרי" דיברתי בבית הכנסת, והצעתי שם הסבר מדוע פותחים את תפילות היום ב"כל נדרי". הרי הוא לפניכם.

מיהו "בעל תשובה"?

בז'רגון המקובל כיום בעל תשובה הוא אדם ששינה את תפיסת העולם שלו. הוא היה חילוני והפך לדתי. היה אתאיסט והפך למאמין, או לפחות חשב שההלכה לא מחייבת והגיע למסקנה שכן. אבל אדם כזה אינו שב לשום מקום, ולכן לא סביר לקרוא לו "בעל תשובה". הוא לא שב משתי בחינות שונות: ראשית, הוא אף פעם לא היה במקום שאליו הגיע, ולכן אין כאן שיבה. שנית, בעבר כשלא האמין החטא שלו היה באונס (הוא היה אנוס בדעותיו), ולכן אין כאן עבירה של ממש. מזה לא צריך לשוב במובן המלא של המילה. הוא הגיע כעת למקום נכון יותר, אבל גם בעבר לא סביר לראות אותו כעבריין.

ואכן, במשמעות התלמודית והמקובלת במפרשים לאורך הדורות, "בעל תשובה" אינו אדם ששינה תפיסת עולם אלא אדם ששב לנהוג נכון. מדובר באדם שבעבר כשהוא חטא הוא החזיק באותה תפיסה שקיימת אצלו כעת. הוא ידע גם אז שמעשהו מהווה חטא, כלומר מעשה לא ראוי, ובכל זאת הוא נכשל ועשה אותו. הייתה לו "חולשת הרצון". כאשר אדם כזה חוזר לנהוג נכון, כלומר להצמיד את מעשיו לתפיסת עולמו, מוצדק לכנות אותו "בעל תשובה", משני האספקטים שתוארו למעלה: הוא שב להתנהגות הנכונה שלו מאז, והוא גם שב מעבירות שהיו בידו.

התופעה של חולשת הרצון: הבעייתיות

בטורים 172 עסקתי בתופעה של "חולשת הרצון" (weakness of the will), ועמדתי על הבעייתיות שפילוסופים רבים מוצאים בה. אדם שמאמין במערכת ערכים X אמור וצפוי לפעול על פיה. אין כוונתי כאן לקביעה נורמטיבית (שראוי לו לנהוג על פי מה שהוא חושב כראוי), שהרי זו טענה טריוויאלית. טענתי כאן היא במישור הפסיכולוגי. אדם שמאמין שמעשה A הוא לא ראוי לא יעשה אותו. וכי למה שיעשה מעשה שהוא עצמו חושב שאינו ראוי?

התחושה שלנו במצבים כאלה היא שנכשלנו, כלומר שהיצר שלנו גבר עלינו לכן עשינו משהו שאנחנו עצמנו לא מאמינים בו. אבל כפי שהסברתי שם, זו טענה בעייתית. אם היצר הוא דחף לאו בר כיבוש, כלומר שלא יכולתי לעמוד מולו – אזי אין כאן חטא. הייתי אנוס. ואם יכולתי לעמוד מולו – אז מדוע לא עשיתי זאת? כנראה מפני שלא רציתי, או שלא רציתי מספיק חזק. אם כן, עדיין עשיתי בדיוק את מה שרציתי. העדפתי הנאה רגעית על פני השיקול הערכי (לטווח הארוך), ולכן עשיתי זאת. אם כך, גם כשחטאתי פעלתי על פי רצונותיי ומערכת ערכיי. אין כאן כישלון וחולשת הרצון, אלא הרצון לפעול נכון לא היה היחיד במערכת הערכים שלי. מה שעשיתי היה שקלול של כלל הרצונות והערכים שלי, ומה שעשיתי משקף בדיוק את השקלול הזה. בשורה התחתונה עשיתי בדיוק את מה שהאמנתי בו ומה שרציתי.

שימו לב שמהתיאור הזה עולה שאין בכלל "בעל תשובה" במשמעות שתיארתי. אדם שחטא האמין במה שעשה. אם עכשיו הוא חושב שזה חטא אז הוא שינה את מערכת אמונותיו. כלומר התשובה היא שינוי תפיסת עולם ומערכת ערכים ולא חזרה לפעול על פי מערכת הערכים שהייתה בי מאז ומעולם.

התופעה של חולשת הרצון: הפתרון

ובכל זאת, קשה להתכחש לתחושה הברורה שיש לנו כישלונות, כלומר רצון חלש. כל אחד מאיתנו חש אחרי שחטא כי הוא בעצם לא עשה את מה שהוא עצמו חשב לנכון לעשות. הסברתי שם שזה מופיע לא רק בהקשרים דתיים, אלא גם מוסריים, או החלטות לגבי דיאטה וכדומה. בכל המקרים הללו, כאשר אנחנו "חוטאים" (למשל אוכלים משהו משמין), יש לנו תחושה שהיה לנו רצון חלש, כלומר שפעלנו באופן שאנחנו עצמנו לא רצינו בו. לא התגברנו על הקשיים וזה גרם לנו לעשות משהו שאנחנו עצמנו לא רצינו בו. הקושי שתיארתי למעלה בעינו עומד ביחס לכל ההקשרים הללו, אבל לא סביר לוותר על תחושת החטא. האינטואיציה שלנו אומרת שיש דבר כזה חטא. אם אכן החטא מוגדר כך – אזי גם המונח "בעל תשובה" יכול להיות מוגדר בהתאם. בעל תשובה הוא מי ששב לנהוג כפי שהוא עצמו חושב (ולא מי ששינה תפיסת עולם). השאלה כיצד והאם מצב כזה ייתכן בכלל.

בטור 173 הצעתי הסבר לעניין. טענתי שם שיש לנו שני מישורים של בחירה, זה למעלה מזה. יש לנו החלטה האם לבחור, ולאחר שהחלטנו לבחור יש החלטה במה לבחור. הבעייה של "חולשת הרצון" מנוסחת בהקשר של המישור השני. אם אדם בוחר הוא ודאי יעשה את מה שהוא עצמו חושב לנכון, אלא אם הוא אנוס בצורה כלשהי. אבל ישנו גם המישור הראשון: ההחלטה לבחור, או להיות בוחר. לעתים אדם מחליט לשמוט את המושכות מידיו ולתת לסוסים (היצרים, הדחפים) להוביל את העגלה. הוא מחליט (!) לא להיות בוחר, כלומר להיות פסיבי. החלטה כזאת מבטאת רצון חלש. אדם שמחליט לא לבחור לא שם לב להשלכות של ההחלטה הזאת (שבעקבותיה הוא יאכל משהו משמין, יחלל שבת, או יגנוב). וכשה"סוסים" לוקחים אותו הם גורמים לו לעשות את המעשים הללו. כך אדם מוצא את עצמו עושה דברים שהוא עצמו חושב שלא נכון לעשותם ושהוא עצמו לא היה רוצה לעשותם. הוא לא מחליט לעשות X כש-X בעיניו הוא מעשה לא ראוי ושהוא לא רוצה לעשותו. הוא מחליט לעצום עיניים ולשמוט את המושכות. ה"סוסים" הם שלוקחים אותו לעשות X.[1]

לפי זה, התשובה היא לשוב ולקחת את המושכות בידיים, כלומר לחזור להיות בוחר. לא לוותר על החזקת המושכות בשום רגע של החיים. לשמור את השליטה על מעשיי, ובכך לוודא שאעשה תמיד את מה שאני עצמי רוצה לעשות. לכן "בעל תשובה" הוא אכן במשמעותו התלמודית, אדם שחוזר לנהוג כפי שהוא עצמו חשב ורצה תמיד לנהוג.[2]

מקור לדבר מפרשת ניצבים

הרמב"ם מקדיש שני פרקים בהלכות תשובה לענייני הבחירה (פרק ה-ו). השאלה מדוע הוא  ממקם את הדיון הזה דווקא שם? זה לא דיון הלכתי ובכל מקרה הוא שייך לכל ההקשרים ההלכתיים בשווה. אדם צריך לבחור לברך ברכת המזון, לכבד הורים, או לשמור שבת. אם כך, הרמב"ם היה יכול למקם את הדיון שלו בבחירה בהלכות ברכת המזון או בהלכות שבת. מדוע הוא מיקם זאת דווקא בהלכות תשובה?

נדמה לי שהסיבה לכך היא שבכל הקשר הלכתי אחר הבחירה היא תשתית קודמת, תנאי לקיום המצווה. כדי לקיים את המצווה עליך להיות בוחר ואז לברך ברכת המזון או לשמור שבת. אבל בנושא התשובה הבחירה אינה תנאי. זו מהות התשובה. עניינה של התשובה הוא לחזור להיות בוחר. לכן הדיון בנושא הבחירה צריך להיות ממוקם דווקא בהלכות תשובה.[3]

לפי הרמב"ם אין מצווה לשוב (יש רק מצווה להתוודות כשעושה תשובה, בעשה עג), והסיבה לכך היא שמהות התשובה היא לחזור להיות בוחר, ואי אפשר לצוות על האדם להיות בוחר. היותו בוחר הוא תנאי להיותו מצווה. או, בניסוח אחר, אם הוא לא בוחר הוא לא יבחר גם בבואו להחליט האם לקיים את הציווי הזה עצמו.

ייתכן שמקורו של הרמב"ם הוא מהתורה עצמה. בפרשת ניצבים בתחילת פרק ל התורה מתייחסת לתשובה (פסוקים א-י):

ְהָיָה כִי יָבֹאוּ עָלֶיךָ כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה אֲשֶׁר נָתַתִּי לְפָנֶיךָ וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל  לְבָבֶךָ בְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הִדִּיחֲךָ יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ שָׁמָּה: וְשַׁבְתָּ עַד יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם אַתָּה וּבָנֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ: וְשָׁב יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ אֶת שְׁבוּתְךָ וְרִחֲמֶךָ וְשָׁב וְקִבֶּצְךָ מִכָּל הָעַמִּים אֲשֶׁר הֱפִיצְךָ יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ שָׁמָּה:… וְאַתָּה תָשׁוּב וְשָׁמַעְתָּ בְּקוֹל יְקֹוָק וְעָשִׂיתָ אֶת כָּל מִצְוֹתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם: וְהוֹתִירְךָ יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶךָ בִּפְרִי בִטְנְךָ וּבִפְרִי בְהֶמְתְּךָ וּבִפְרִי אַדְמָתְךָ לְטֹבָה כִּי יָשׁוּב יְקֹוָק לָשׂוּשׂ עָלֶיךָ לְטוֹב כַּאֲשֶׁר שָׂשׂ עַל אֲבֹתֶיךָ: כִּי תִשְׁמַע בְּקוֹל יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹר מִצְוֹתָיו וְחֻקֹּתָיו הַכְּתוּבָה בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה כִּי תָשׁוּב אֶל יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ:

אמנם פשט הכתובים עוסק בשיבה לאומית ושיבה לארץ, אבל חז"ל והראשונים ראו כאן מקור לתשובה גם במישור האישי. כך למשל אלו ממוני המצוות שמונים מצווה לשוב (כמו הרמב"ן) מסתמכים על הפסוקים הללו ורואים בהם את הציווי לכך. אבל גם הרמב"ם שכפי שראינו לא מונה מצווה לשוב, רואה את הפסוקים הללו כהבטחה שישראל עתידים לעשות תשובה, כפי שהוא כותב בפרק ז מהלכות תשובה ה"ה:

כל הנביאים כולן צוו על התשובה ואין ישראל נגאלין אלא בתשובה, וכבר הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הן נגאלין שנאמר והיה כי יבאו עליך כל הדברים וגו' ושבת עד ה' אלהיך ושב ה' אלהיך וגו'.

בהמשך הפרק (פסוקים יא-יד) התורה עוסקת במצווה שלרבים מהמפרשים היא מצוות התשובה:

כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ וְלֹא רְחֹקָה הִוא: לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה: וְלֹא מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲבָר לָנוּ אֶל עֵבֶר הַיָּם וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה: כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ:

ובסוף הפרק התורה עוברת לעסוק בבחירה (פסוקים טו-כ):

רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע: אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בִּדְרָכָיו וְלִשְׁמֹר מִצְוֹתָיו וְחֻקֹּתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְחָיִיתָ וְרָבִיתָ וּבֵרַכְךָ יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ: וְאִם יִפְנֶה לְבָבְךָ וְלֹא תִשְׁמָע וְנִדַּחְתָּ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לֵאלֹהִים אֲחֵרִים וַעֲבַדְתָּם: הִגַּדְתִּי לָכֶם הַיּוֹם כִּי אָבֹד תֹּאבֵדוּן לֹא תַאֲרִיכֻן יָמִים עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אַתָּה עֹבֵר אֶת  הַיַּרְדֵּן לָבוֹא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ: הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ: לְאַהֲבָה אֶת יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹעַ בְּקֹלוֹ וּלְדָבְקָה בוֹ כִּי הוּא חַיֶּיךָ וְאֹרֶךְ יָמֶיךָ לָשֶׁבֶת עַל  הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע יְקֹוָק לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לָתֵת לָהֶם:

גם התורה ממקמת את עניין הבחירה בתוך פרשת התשובה, ואולי זהו המקור לסדר שבחר הרמב"ם. נציין כי כמובן אף אחד ממוני המצוות לא מונה את המצווה לבחור. אין אפשרות לצוות את האדם להיות בוחר. אבל עניינה של התשובה הוא לקחת את המושכות לידיים, כלומר להיות בוחר.

משמעותם של נדרים

כאשר אדם חוטא נגד ציווי התורה, ניתן להתלבט האם באותו רגע הוא לא רצה לציית לציווי התורה או שמא הוא רצה אבל היה לו רצון חלש והוא נכשל. הציווי בא מגורם חיצוני (הקב"ה), ולכן יש אפשרות שמדובר באדם שלא באמת רצה בכך. רצונו שלו לא היה לקיים את הציווי ולכן הוא עבר עליו (חטא). יוצא הדופן היחיד בהלכה שלגביו לא ניתן לומר זאת הוא הנדר (והשבועה). נדר הוא החלטה של האדם עצמו. אדם שעבר על נדר אינו יכול לומר שהוא פשוט חשב אחרת. הרי הנדר הוא החלטה שלו עצמו, ולכן ברור שזה מה שהוא עצמו חשב ורצה לעשות. וכשהוא עבר על הנדר זה ודאי נבע מרצון חלש, כלומר מכישלון. הוא סטה ממה שהוא עצמו רצה לעשות. אם כן, עבירות נדרים הן העבירות הכי מובהקות של רצון חלש. כשרוצים להגדיר פעולה של תשובה במובן שתיארתי למעלה, ההקשר המתבקש לעשות זאת הוא הנדרים. כשאומרים לאדם לחזור בתשובה במובן של לקיחת המושכות לידיים, כלומר לשמור בידיו את השליטה וההחלטה על מעשיו, אומרים לו זאת דרך פרשת נדרים. את הנדרים שלך עליך לקיים. אם תעשה את זה, זוהי אינדיקציה לכך שאתה לא שומט את המושכות, כלומר שאין לך רצון חלש. כעת אתה גם לא צפוי לחטוא בהקשרים ההלכתיים האחרים (ואם בכל זאת תעשה זאת, זה כנראה מפני שזה מה שאתה באמת רוצה. כלומר אתה אנוס בדעותיך).

זו משמעותם של "נדרי זירוזין" (למרות המינוח, הכוונה בדרך כלל לשבועה ולא לנדר). אלו נדרים שאדם נודר כדי לכבול את עצמו ולעשות את מה שהוא עצמו רוצה לעשות. אז למה בכלל צריך לנדור? כדי לוודא שהוא לא ייכשל ובאמת יעשה את מה שהוא החליט. הנדר בא לטפל ברצון חלש ולחזק אותו. ולכן הכישלון בקיום הנדרים הוא בעייתי עוד יותר, ומבטא עוד יותר את חולשת הרצון.

אגב, יש לנדרי זירוזין עוד משמעות שנוגעת לענייננו. הכלל בהלכה הוא ששבועה על דבר מצווה לא חלה. באופן עקרוני זה לא חל כאשר נשבע לקיים מצווה ולא כאשר נשבע לבטל מצווה, שכן הוא "מושבע ועומד מהר סיני" (ראו נדרים ח ע"א ועוד). אבל שבועה לקיים מצווה כן תופסת (ראו שם), כפי שכותב הרמב"ם בהל' שבועות שלו פי"א ה"ג:

ומותר לאדם להשבע על המצוה לעשותה כדי לזרז את עצמו ואף על פי שהוא מושבע עליה מהר סיני שנאמר נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך.

הסיבה לכך היא בדיוק התמונה שתיארתי למעלה: זו דרך שהאדם רוצה להמריץ את עצמו לקיים את המצוות. על פניו זה תמוה, שהרי אם אדם נשבע על דבר הרשות ניתן להבין שהוא יוצר כאן סיבה חזקה לקיים את הדבר שלא הייתה קיימת בלי השבועה. אבל כשהוא נשבע על דבר מצווה, מדובר במשהו שהוא חייב לקיים גם בלי השבועה. אם הוא לא יקיים זאת הוא עובר איסור גם כך, אז מה  מועילה השבועה? האם אותו אדם מוכן לעבור על איסור אחד אבל לא על שניים? זה מוזר. אבל לאור מה שתיארתי למעלה ניתן להבין זאת. בנדרי זירוזין האדם הופך את המצוות מרצון של הקב"ה לרצון שלו. כעת כדי לא לקיים אותן הוא צריך להגיע למצב של רצון חלש. אם הוא עובר הוא כבר אינו אנוס אלא נושא באחריות מלאה לכך. לכן נדרי זירוזין מהווים תמריץ משמעותי לקיום המצוות.

מיום כיפורים שעבר עד יום כיפורים הבא עלינו לטובה

זה אולי יכול להוות הסבר להתרת הנדרים שהיו בעבר. כשעברתי על נדרים שנדרתי בעבר, זה היה מחמת רצון חלש. אבל מה לגבי הנדרים בשנה הבאה? למה ב"כל נדרי" אנחנו מתירים קדימה גם את הנדרים של שנה הבאה? אמנם נחלקו הפוסקים בעניין הנדרים לעתיד (וגם אלו שלשעבר). יש הסוברים שזה לא מועיל בכלל, ויש הסוברים שזה לא מועיל אלא לנדרים שאנחנו לא זוכרים, ויש הסוברים שזה לא מועיל לנדרים עתידיים. ובאמת גם בנוסחים השונים אנחנו מוצאים את שלושת הגרסאות (ראו סיכום כאן). כך, למשל, בסידורו של רב עמרם גאון (וכן ברוב הנוסחים שהיו מקובלים במערב אירופה) מופיעים רק נדרי העבר.

אמנם גם לגבי נדרי העבר יש מקום לתהיות דומות. אם אכן חטאנו ברצון חלש, מדוע התיקון הוא להתיר את הנדרים הללו? היה עלינו לעשות תשובה על כך שעברנו עליהם, ולא להתיר אותם. ואולי כחלק מהתשובה (לקיחת המושכות בידיים) אנחנו מבטלים את העבירות שעברנו מחמת רצון חלש, ועושים זאת על ידי התרת הנדרים שעליהם עברנו. אבל לגבי העתיד זה בכל אופן לא מובן. ואולי זו הסיבה שבנוסחים הנ"ל לא מופיעה התרה של נדרים עתידיים.

לשיטה ש"כל נדרי" לא מועיל בכלל במישור ההלכתי, ניתן אולי לומר שמטרת התפילה הזאת אינה התרת הנדרים אלא צורה ספרותית לשוב על חטאי הנדרים. אם כך – הן הן דבריי למעלה. בפתח יום הכיפורים אנחנו שבים על חטאי הנדרים כבסיס לתשובה הכללית, שעניינה לחזור להיות בוחר (לקחת את המושכות לידיים).

אבל אולי אפשר להבין כך גם את התפיסה ש"כל נדרי" הוא ממש התרה של הנדרים. ראינו שכאשר אדם חוזר בתשובה הוא הופך לאדם בוחר, אדם שהשליטה במעשיו היא לגמרי שלו. במצב כזה לא נדרשים נדרים. ראינו שמטרת הנדרים לכפות אותי לעשות את מה שאני עצמי רוצה. הם מהווים ביטוי לרצון חלש. אחרי שאני שב – אין צורך במכניזם של הנדר. אני אמור לשלוט במעשיי גם בלי לנדור. אם כך, כחלק מאותה תשובה אני מודיע שכל נדריי העתידיים בטלים. אני לא רוצה בהם ולא צריך אותם. העובדה שבכל זאת נדרתי מבטאת את הירידה חזרה למצב שבו אני זקוק לעזרה כי יש לי רצון חלש. לכן בכל שנה אנחנו חוזרים ומתירים את נדרי העבר למרות שהם הותרו ב"כל נדרי" של השנה שעברה. ההתרה קדימה התבססה על מצבי העכשווי כבעל תשובה, אבל במהלך השנה אני חוזר ונעשה חלש ולכן נודר. כעת ההתרה שנעשתה ביום כיפור שעבר לא רלוונטית, כי אני לא במצב שאיני זקוק לנדרים. לכן תידרש התרה ביום כיפור הבא על חטאי הנדרים של השנה.

טוב, אולי יש בכל זה משהו. לעיונכם…

[1] הערתי שם שהפתרון המלא לבעיית "חולשת הרצון" דורש גם הסבר מדוע לא ניתן לשאול אותו דבר על מישור א, ולא אכנס לזה כאן.

[2] ראה על כך בהרחבה בסדרת שיעורי האודיו, עיונים בנושא התשובה – תשע"ט.

[3] בשיעוריי הנ"ל הבחנתי בין שני מכניזמים של תשובה. הבחירה היא מהותו של המכניזם שכיניתי שם התשובה "המהותית" או "הגדולה". ראו גם במאמרי על התשובה.