עוד מבט על תנ”ך ומוסר (טור 272)

בס”ד

בטור הקודם ראינו דוגמה לשימוש מגמתי במקורות, כשבעצם מדובר בשיקולי שכל ישר (או לא). בשולי דבריי שם עמדתי על היתרון של בעלי הלכה וצורת החשיבה שלהם. על רקע זה חשבתי לנצל את ההזדמנות ולגעת בשיקול תורני לגבי סוגיא פוליטית נוספת, והפעם במישור הביטחוני.

לפני כחודשיים התפרסמו שני מאמרים שעוסקים בגישת התורה לגבי היחס שאמור להיות כלפי תושבי עזה וירי הטילים משם. הם עוררו אצלי שוב את ההרהורים לגבי היכולת (או בעצם אי היכולת) לגבש עמדה תורנית בסוגיות אלו, האם בכלל ישנה כזאת ומהי הדרך לעשות זאת.

המחלוקת

לפני קצת למעלה מחודשיים פרסם הרב שמואל אליהו מאמר באתר סרוגים, תחת הכותרת “משהו מבלבל אותנו”, ובו הוא קרא לירות טילים על אוכלוסייה אזרחית בעזה כנגד טילים שנורים על אזרחינו. לטענתו זו השפה שהתורה מדברת בה וגם כל העולם הנאור נוהג על פיה, ורק אצלנו יפי נפש שונים מבלבלים אותנו ברחמנות מזויפת. טענתו היא שהרחמנות הזאת מביאה אסון גם עלינו וגם על תושבי עזה, שכן התמשכות הסכסוך מביאה גם להם וגם לנו יותר קרבנות ומרחיקה את קץ הסכסוך וכך מרוב רחמים כל הצדדים סובלים יותר.

יום לאחר מכן פרסם הרב עדו פכטר מאמר תגובה, ובו הוא טען שדבריו של הרב אליהו הם נגד דרך התורה:

אכן, משהו מבלבל אותנו. בתורה שאני מכיר אברהם מתפלל על אנשי סדום, הגם שהוא יודע שהם אנשים רעים וחטאים לה’ מאד, שכן אולי יש בהם כמה עשרות צדיקים שלא פשעו ולא חטאו. בתורה שאני מכיר יש איסור לתעב אדומי ‘כי אחיך הוא’, וזאת למרות שהוא לא נתן לישראל לעבור בגבולו. בתורה שאני מכיר יש גם איסור לתעב מצרי, ‘כי גר היית בארצו’, וזאת למרות שהמצרים שיעבדו את ישראל בפרך. ובתורה שאני מכיר, הנקמה היא נקמת ה’, כי הוא היחיד שיודע לנקום, ואילו אנו מצווים להידבק בי”ג מידותיו, הנעצרות ב’נקה’ ולא ממשיכות במידות הפורענות, השייכות רק לו.

בהמשך הוא מקונן על כך שרבנים מרוממים את דרך הקנאות במקום את דרך המתינות והשלום שהיא, איך לא, “בשורתה של תורת ישראל”:

כי זו בשורתה של תורת ישראל – להתנהג במידת הרחמים ולא במידת הדין. המלחמה בעיניה היא דבר נורא, שכן מרגע שניתנה הרשות למשחית הוא אינו מבחין בין צדיק ורשע, ואבוי אם דמם של חפים מפשע יהיה על ידינו. אז נכון, הקם להרגך השכם להרגו, ובל נגיש את הלחי השנייה כלפי אויבינו, ונלחם בחירוף נפש על חיינו וחירותנו, אבל לעולם לא נתמכר ליצר הנקמה והזלזול בחיי אדם. נעדיף להשקיע במיגון וכיפת ברזל, בחיסול ממוקד, אבל לא נרד לרמתם של אויבינו השפלים שמתחבאים מאחורי אזרחים. אנחנו, בניגוד אליהם, חסים על חיי אדם, ולא נפתור את הבעיה באמצעות שפיכות דמים חסרת הבחנה בין צדיק ורשע.

שניהם נחרצים, שניהם מדברים על דרך התורה כאילו יש מסקנה ברורה שעולה ממנה לגבי הנדון דידן, ושניהם מאשימים איש את רעהו בחריגה ממנה. אז מי מהשניים צודק כאן?

האם יש עמדה תורנית בסוגיא זו?

דבריו של הרב  פכטר הם ממש נופת צופים (אם כי נוצרית משהו), בבחינת “דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום”. אבל משום מה נדמה לי שהוא שכח כמה פרשיות אחרות במקרא, כמו עיר הנידחת, הריגת מחללי שבת ועובדי עבודה זרה, השמדת עמלק (אנשים, נשים וטף, וגם בהמות) או שבעה עממין, או את הפסוק “בת בבל השדודה, אשרי מי שיאחז וניפץ עוללייך אל הסלע” (הפסוק החביב על ישעיהו לייבוביץ כתגובה לדיבורים על “מוסר הנביאים”), דין קנאים פוגעין בו ועוד. נדמה לי שאם הייתי צריך לשאוב גישה כללית מהתורה, ממש לא הייתי שואב ממנה את דרך הרחמים והמתינות. ממש לא. ולראות במלחמה “דבר נורא”, אין לכם הנפצה גדולה מזו. היכן אתם רואים זאת בתורה? להיפך, מפשט המקורות נראה שמלחמה היא עניין יומיומי וטריוויאלי. על פי הגמרא בברכות, דוד המלך אומר לעם ישראל שבאים אליו רעבים “פשטו ידיכם בגדוד”, כלומר צאו למלחמה (ראו ברכות ג ע”ב וסנהדרין טז ע”א). כל מושג מלחמת הרשות אומר שאין בהלכה עילה מוצדקת לצאת למלחמה. להיפך, המלך יוצא למלחמה למען הגדלת שטחו וכבודו. כל זה לא מפריע לרב פכטר להכריז שזו, ולא אחרת, היא “בשורתה של תורת ישראל”. בשורה עלומה שלא נמצאת בשום מקום פרט למוחו הקודח, מוצגת כאן כבשורתה של התורה.

יש כאן דוגמה נוספת, אחת מיני רבות, לטענתי העתיקה והחבוטה שאי אפשר להוציא מהמקרא ואולי גם לא מחז”ל מסקנות מוסריות בשאלות ששנויות במחלוקות. אפשר ללמוד משם שאסור לרצוח ולגנוב ושאר מסקנות טריוויאליות (לפחות כיום הן כאלה). בכל שאלה שבמחלוקת לא תצליחו להוציא מסקנה כלשהי. כל אחד חוצב לו מהמקורות את הגישה החביבה עליו. אמור לי מי אתה ואומר לך מהי בשורתה של התורה בעיניך. כל דובר בסוגיות אלו בורר לעצמו מקורות באופן סלקטיבי, כשברור לגמרי שלא התורה מדברת מגרונו אלא סברתו וגישתו שלו. יתר על כן, כפי שהערתי בסוגיית היחס למלחמה נראה מהמקורות ממש הפוך לדבריו של הרב פכטר, מה שלא מפריע לו להציג את עמדתו כבשורתה של תורת ישראל, לא פחות, כאילו לא ייתכן ללמוד את המקורות אחרת (כאמור, כאן כמעט אין את מה ללמוד אחרת. הפשט הפשוט הוא הפוך לגמרי). מאוויי ליבו של הרב פכטר הם בשורתה של תורת ישראל.

יתר על כן, באופן טיפוסי גם אין בדברים כאן בירור מסודר כמו שמוצאים במחלוקות הלכתיות, שבהן מעמידים את המקורות אלו מול אלו ומנסים לבנות משנה קוהרנטית וליישב מקורות סותרים, ורק אז מגיעים למסקנות בנושא שעל הפרק. ואילו כאן באופן טיפוסי שולפים מקורות בצורה מגמתית וסלקטיבית, מפרשים אותם ברמה של וורט לשבע ברכות, ולבסוף מצהירים שזו ורק זו דרכה של תורה. אבהיר כי איני מצפה מטור פובליציסטי קצר שיכיל בירור תורני שיטתי. אבל אני כן מצפה שלא ינפנפו בו במקורות סלקטיביים נגד הרוח שעולה מכלל המקורות ויציגו את זה כבשורתה של תורת ישראל. תגיד ביושר את מה שאתה עצמך רוצה לומר ותציג זאת ביושר כעמדה מוסרית שלך וזהו. עזוב במנוחה את הפסוקים כי הם לא קשורים לכך.

זהו חוסר יושר אינטלקטואלי מחפיר, אם כי טיפוסי מאד, כנהוג בדיונים כאלה. השאלה שעולה כאן היא מדוע רוב הקוראים של המאמרים הללו, בוודאי אלו שמסכימים לשורה התחתונה שלהם, כלל לא שואלים את עצמם את השאלות שהעליתי כאן. הם קוראים וזה נראה להם טבעי ומובן שכך חוצבים מפסוקי התורה את בשורתה העיקרית לעולם, בלי שהדבר אפילו רמוז בה. נראה שכבר התרגלנו לכך שעמדה בסוגיות אלו היא עניין מגמתי, וש”דרכה של תורה” לעניין זה אינה אלא מאוויי ליבו של הכותב. כך זה תמיד, ולכן זה כבר מפסיק להטריד אותנו. זה נכון אצל גדולי החרדים כמו אצל הרבנים הליברלים. כל מי שעוסק בשאלות שלא קשורות להלכה אלא לתנ”ך, מחשבה או ל”דעת תורה”. כולם מדברים בשם תורת ישראל ובשורותיה, ובעצם מפריחים הצהרות שמקורן בכרסם הרחבה. המהדרין אפילו רואים בזה לימוד תורה (לימוד תנ”ך). הגע בנפשך, וכי לימוד של בשורתה של תורת ישראל לא ייחשב לימוד תורה? אין לך לימוד תורה גדול מכך. מה שעוד מוזר כאן הוא שלתחושתי, למרות שלכולם הדבר ברור, ההשפעה של הדברים בכל זאת קיימת. יהודי נאמן לא יכול להתעלם מ”דרכה של תורה” ובשורותיה.

דו-שיח של חרשים

מעבר לתופעה הכללית של היחס לתנ”ך וגיבוש עמדה בסוגיות כאלה ודומותיהן, ומעבר לשאלה האם יש בכלל “מוסר יהודי” (אין), או האם יש “דרכה של תורה” בסוגיות הללו (אין), לגבי השאלות הספציפיות שנדונות כאן נדמה לי שמדובר בסתם דו-שיח של חרשים.

כל בר דעת מבין שצריך להבחין בסוגיא זו בין שני מישורי דיון. ישנה שאלה של פגיעה בבלתי מעורבים לשם נקמה וגמול, וישנה שאלה אחרת האם ניתן וראוי לעשות זאת לשם השגת הרתעה ומניעת אירועים עתידיים. הרב שמואל אליהו מדבר במאמרו בעיקר על הרתעה (אם כי ניתן לשמוע שם גם צלילים של הצדקה לנקמה), ואילו הרב פכטר במאמרו מדבר בעיקר על נקמה (אם כי אצלו ניתן להבחין בצלילים של התנגדות גם לצעדי הרתעה כאלה). זהו הרושם שעולה בבירור מהקריאה, גם בלי להיכנס לניואנסים ודקדוקים בדבריהם. כך או כך, כולכם ודאי מבינים שבשורתה של תורה היא שבתחום ההרתעה צודק הרב אליהו ובתחום הנקמה צודק הרב פכטר.

כדי לראות זאת, אני מעדיף במקום להיזקק להצהרות כלליות על דרכה ובשורותיה של תורה ולצטט פסוקים כאלה ואחרים שלא אומרים הרבה, לבחון את הדברים במבט הלכתי או בשכל הישר. מתברר שבמישורים הללו ניתן לגבש עמדה מאד סבירה (גם אם לא ממש הכרחית) בסוגיות אלו. זוהי הדגמה נוספת, למי שעוד צריך כזאת, לטענתי העתיקה שאין טעם ותועלת לעסוק בתנ”ך ובמחשבה, בוודאי לא אם באים לגבש עמדה בשאלות אקטואליות. התנ”ך וספרי המחשבה לא יעזרו לכם בזה. להיפך, הם רק יפריעו ויערפלו. מקורות אלו אינם אלא אמצעי רטורי כדי להציג בפניכם את עמדתו של הכותב כאילו ירדה מסיני.

לעומת זאת, ההלכה, גם אם איננה מכשיר מדויק וגם אם לא תמיד היא נותנת מענה, היא כלי הרבה יותר מועיל ואמין, ובדרך כלל נקבל ממנו מענה טוב ומשכנע יותר, ובעיקר ישר יותר. בפרט שכאן אפילו לא צריך בירור הלכתי של ממש, ודי בשיקולי שכל ישר ומוסר בסיסי. לכן אעשה זאת כאן ממש בקצרה, ואני חושב שדי יהיה בכך כדי להראות זאת.

אפתח בכך שאיני מכיר שום הצדקה, הלכתית או אחרת, לפגוע בחפים מפשע כנקמה. זהו רצח לכל דבר ועניין. פרט לעמלק ושבעה עממין, איני מכיר בתורה היתר להרוג אדם, גם אם הוא גוי, אם אינו מאיים עליי. ישנם כמובן הוראות של מורידים ואין מעלין וכדומה, אבל לרוב הפוסקים זה לא קיים היום מסיבות שונות. ועוד לא נזקקתי לחוק הבינלאומי שאוסר זאת, ולרוב ככל הדעות שאני מכיר הוא מחייב גם הלכתית (במגבלות, וכמובן לא להיות יותר צדיקים מהאפיפיור בתחומים אלו). אך בו בזמן ובה במידה, למיטב שיפוטי בהחלט יש היתר ואולי גם חובה לפגוע ואף להרוג אזרחי אויב, גם אם הם חפים מפשע, אם מתקיימים שלושה תנאים: 1. שאין לי דרך אחרת לטפל באיום שנשקף לנו מאנשיהם. 2. שלהערכתי הטיפול הזה אכן יביא את התוצאות (מה שאיני בטוח בו כלל ועיקר בנדון זה, אבל כאן ענייני בבירור ערכי עקרוני, ולא בליבון שאלות ביטחוניות ומדיניות). 3. מידתיות סבירה (לא הורגים מיליון לא מעורבים כדי להציל אזרח אחד שלנו. וכבר אקדים קושיות צפויות – אין לי קריטריון חד לאותה מידתיות). פירטתי את הדברים במאמר, ולכן לא אחזור עליהם כאן.

המסקנה המתבקשת לגבי ההתייחסות למחלוקת בין הרבנים אליהו ופכטר היא שמדובר בדו-שיח של חרשים. יש לקבל את התזה העיקרית של הרב אליהו שמותר וצריך לפגוע בחפים מפשע אם הדבר נחוץ ומועיל (כלומר אם אין דרך אחרת לטפל בבעיה, והדרך הזאת אכן תפתור אותה ובמגבלות המידתיות), אבל יש לדחות את צהלת הנקם שנושבת מבין שיטי דבריו. ובו בזמן יש לקבל את טענתו של הרב פכטר ששולל הריגת לא מעורבים כנקמה, אבל לדחות את הרוח הנושבת מבין שיטי דבריו שאוסרת ענישה קולקטיבית גם אם היא נחוצה ויש לה תכלית מעשית. אכן יש בעיה מוסרית בפגיעה במי שאינו מעורב, אבל זה מוצדק (הלכתית וגם מבחינת הנורמות המקובלות בעולם הנאור) אם אין דרך אחרת לטפל במצב.

סליחה שלא הבאתי פסוקים ופרשיות מקראיות שונות, ואפילו לא גמרות ופוסקים. זה נובע מכך שלמיטב שיפוטי כל אלו אינם בשורתה של תורה אלא סתם תוצאות של שכל ישר והיגיון פשוט, וגם של עקרונות הלכתיים אלמנטריים. נדמה לי שאת התמונה הזאת לא קשה לבסס הלכתית, והיא גם תואמת היטב לשכל הישר ולערכי המוסר המקובלים. לכן איני רואה צורך להיזקק להצהרות כלליות ולא מבוססות ואיני רואה שום ערך בבחירת מקורות סלקטיביים כפי שעשה הרב פכטר (הרב אליהו לא עסק במקורות ובעצם לא ביסס את טענתו פרט לטענות מרומזות ולא מבוססות על כך שבדרך זו נשיג את התועלת הצפויה).

שוב התברר שציטוט פרשיות מקראיות לא מוסיף מאומה לדיון, ושהמסקנות שאנחנו מסיקים מהן אינן אלא בבואה של ההנחות האפריוריות שלנו. אם אמשיך את דרכו של הרב פכטר, אמחה כאן כנגד שימוש לא ישר במקורות כדי לקדם אג’נדות (גם אם הן היו נכונות וצודקות, אני בעד יושר אינטלקטואלי ונגד גיוס מגמתי של מקורות), וכנגד העובדה שרבנים לא משתמשים בטיעוני שכל ישר מתבקשים שיביאו לתוצאה הסבירה גם הלכתית וגם מוסרית, ובמקום זה מצהירים הצהרות לא ישרות שמבוססות על מקורות מקראיים סלקטיביים ולא מסקניים.

מה שחביב במיוחד בניתוח הפשוט הזה הוא שלמיטב שיפוטי הוא מחזיק מים הלכתית (גם אם אינו בשורתה היחידה של התורה עלי אדמות), ובו בזמן נדמה לי שזו עצמה תהיה המסקנה שאליה יגיעו גם גוים רגילים עם שכל ישר, בלי לצטט את הקצות או הרשב”א (אם כי אני מניח שגם הם יצטטו פסוקים שונים על “מוסר הנביאים”. המנהג המגונה לעשות שימוש מגמתי במקורות אינו ייחודי לרבנים). ההלכה במקרה המסוים הזה לא שונה מהותית משיקול דעת הגיוני של כל אדם סביר. לכן לא רק שהתמונה הזאת מתאימה להלכה, אלא שבמקרה זה היא גם צמודה לשכל הישר ולמוסר אוניברסלי (שכן כידוע אין דבר כזה מוסר יהודי או מוסר התורה). במקרה המסוים הזה, המתודה ההלכתית אינה אלא שימוש מושכל בכלים אתיים ובשכל הישר (ראו עוד דוגמה בטור הקודם, בדיון על שאלת אי כיבוד הסכמים פוליטיים וקיתון המים. גם שם הפניתי לשימוש בדיון הלכתי לא רלוונטי כדי לנמק מסקנה של שכל ישר)[1], מה שמחדד עוד יותר את חוסר היושר שבהיזקקות לסיסמאות על בשורתה של תורה ולמקורות מפסוקים בסוגיות כגון זו.

ניתן כמובן לדון האם מדינה מחויבת לעקרונות הללו. אני מוכן לשמוע טענות שלמדינה יש רשות לפעול בדרכים שחורגות מהכללים הפשוטים הללו, כלומר לענוש או לנקום גם בחפים מפשע כחלק ממדיניותה. אבל לדעתי זה אינו אלא יישום של שאלת ההרתעה, כשמפעילים אותה במישור הלאומי (ולא האישי). יתר על כן, כשדנים בנושא הזה אין טעם להביא מובאות מהתנ”ך, שכן גם אם תצליחו למצוא מקור שאומר זאת (וכאן זה אפשרי כמובן), הנורמות שהיו מקובלות שם לא ממש נוהגות בזמננו, ואולי טוב שכך. גם אם תמצאו מקורות רלוונטיים לשאלה זו, לא תצליחו להראות לי שזו בשורתה של התורה ולשכנע אותי שכך ראוי לנהוג בפועל. כמו המפרשים הקלסיים, גם כאן המתנגדים יאמרו לכם שזו הייתה הוראת שעה, או שזה נכון לזמנם, או שיעשו אוקימתא כזאת או אחרת. אבל לעולם המסקנה תהיה מה שהשכל הישר והמוסר מחייבים. התנ”ך לא יתרום לכם כלום בעניין. אך, כאמור, אפילו המעט הזה לא נעשה בדיון כאן.

רגש מול שכל: הכאת בעל סרבן

קשה לי להימנע מהתחושה שברקע הדיון ניצבת שאלת השכל והרגש. שני הרבנים במאמריהם פונים בעיקר לרגש. האחד לרגש הלאומי הפגוע והשני לרגש המוסרי. אני חושב ששימוש בשכל קר ואי כניעה לרגשות שמתעוררים מכל הכיוונים מוביל אותנו די בקלות לפתרון הסביר והמתבקש (אותו תיארתי למעלה). ההטיות האמוציונליות גורמות לקוראים להזדהות עם הכתוב, למרות שאין בו נימוקים ואין בו חידוש, מרדדות את השיח ומנטרלות את הביקורתיות המתבקשת כלפי הטיעונים שעולים בו.

הדיון הזה מזכיר לי דברים שכתב פעם הרב שילת במוסף שבת של מקור ראשון. הרב שילת הציע להכות את הבעל הסרבן כדי לאלצו לתת גט לאישתו, כלומר פשוט לקיים את ההלכה של “מכין אותו עד שיאמר רוצה אני”. הכוונה היא להכאה ממוסדת על ידי שלטונות החוק, אחרי החלטה שיפוטית של בי”ד רבני שאותו אדם אכן חייב לגרש את אשתו. הדברים עוררו תגובות מסתייגות עד זועמות. בין היתר כתב פרופ’ אביעד הכהן שלא יעלה על הדעת שמדינה דמוקרטית מודרנית תנקוט בצעדים אלימים (עינויים הם “נשק יום הדין”, בלשונו) כדי לכפות את החוק.

לדעתי הקלושה מדינה דמוקרטית מתוקנת לא אמורה לאפשר לאדם לאמלל את אשתו ולהשאירה עגונה. היא לא מוסרת נשים ביד בעליהן כאילו היו רכוש. אם כבר בוחרים לאמץ את ההלכה שנותנת כוח כזה לבעל ונותנים לה גושפנקה משפטית וחוקית, לא ייתכן שלא יאמצו ביחד עם זה את הפתרון שההלכה עצמה מצרפת לקביעה העקרונית הזאת (מכין אותו עד שיאמר רוצה אני). כאמור, מדובר במצב בו ערכאה משפטית בעלת סמכות (ביה”ד הרבני, במקרה זה) קבעה שהדבר אסור ושעליו לשחרר את אשתו.

אז כיצד עלינו להבין את התגובות המוזרות הללו. מה רע במתן מכות נאמנות לפושע אכזרי שכזה? מדוע לא להפעיל כנגד האלימות שלו אלימות נגדית על ידי המוסדות האמונים על כך? הרב שילת עצמו עמד על כך שבמקרים רבים מדינה משתמשת בכוח סביר כדי לכפות את ביצוע החוק. הושבת אדם בכלא לשנים ארוכות היא אקט כוחני להפליא, שלא לדבר על עונש מוות או אפילו השתת קנס וכדומה. אותו אדם נוהג באלימות כלפי אשתו, וגם עובר בכך על ההלכה והחוק, ולכן אין שום סיבה שלא ינהגו באלימות כלפיו כדי למנוע זאת.

תחושתי למקרא הדברים הייתה ששוב מדובר בתגובה רגשית. אנשים נרתעים מהכאת אדם על ידי שלטון החוק. זה נשמע להם כמו איראן או ערב הסעודית (לעומת מסירת אישה בידי בעלה כאילו הייתה רכוש, שהוא כנראה צעד נאור ומתקדם). השכל הקר והישר (לדעתי), במקרה זה, אומר בפשטות את מה שכתב הרב שילת. לכן אני מעריך שהתגובות המתנגדות באות בעיקר מהבטן. אנשים חשים שלא ייתכן שמדינה דמוקרטית מתוקנת תשלח את שלוחיה להכות אזרח. אבל השכל אומר שאין שום בעיה עם הצעד הזה. כשלעצמי אני אפילו לא מצליח לראות כאן דילמה. בעיניי פשוט וברור שזה מה שצריך לעשות. כאן אולי המקום לשוב ולהזכיר שהמוסר שייך לאגף של השכל ולא לרגש.

בסוף הטור הקודם עמדתי על אחד מיתרונותיה הבולטים של ההלכה, שהיא מתנהלת באופן קר ולא אמוציונלי, עם מתודה שיטתית שמגיעה למסקנות (על אף שיש בה לא מעט מחלוקות כמובן). טענתי שם שזהו גם יתרונם של בעלי הלכה על אחרים, וחבל שהם עצמם מתדרדרים לדיונים תנכ”יים מיותרים ובלתי מועילים, ובכך מערפלים ללא צורך את הדיון ומדרדרים אותו למישור האמוציונלי. יש לנו מצע שיטתי מפואר לדון בשאלות הללו, ואין סיבה להתדרדר למחוזות הספרות והמקרא. שישאירו אותם לימי עיון בתנ”ך ולאלו שמשום מה מתעניינים בהם.

[1] גם בהנחה שזו אכן מסקנת השכל הישר למקרה ההוא. אזכיר כאן שהצבעתי שם על בעיות שונות במסקנה הזאת, אבל כך או כך דוגמת הקיתון והדיון הכביכול “הלכתי” לא מעלה ולא מורידה.

62 מחשבות על “עוד מבט על תנ”ך ומוסר (טור 272)”

  1. האם השכל הקר לא אמור להצר על כך שהאשה תלויה בבעל בהלכות גירושין?
    מה תהיה דרך התשובה שלך במקרה זה? האם תפנה רק להסביר את מקום הציווי המחייב של התורה? או שגם תפנה לדיון בהלכות גירושין כמנמקות את הצורך בהמשך היתלות האשה בבעל?

  2. כבוד הרב שלום

    האם אתה מזהה אותו דפוס של שימוש סלקטיבי של מקורות (עדפת פסוקים אלו ולא אחרות שאולי סותרות) ועקרונות על מנת לבסס או לחזק עמדה במישורים אחרים של ההווי הדתית? למשל, המכונות של אנשים לרתום את ההתערבות ‘הניסית’ של אלקים בהיסטוריה בהינתן שזה הולם את תפיסת עולמם (ב’67 כן, ב’73). שנית, אם לא ניתן לשאוב מוסר מהתנ”ך, מעבר להיותו טקסט מחייב מבחינת דתית, האם אתה מוצא בה עוד ערך נוסף שאפשר לדלות ממנה?

    תודה רבה

    יונתן

    1. בהחלט. כבר כתבתי על כך לא פעם. איך השואה היא עונש על ההתנגדות לציונות או על ההצטרפות אליה וכדומה.
      גם על לימוד תנ”ך נכתב כאן כבר בהרחבה (בטורים ובשו”ת). לדעתי אין מה ללמוד ממנו. תוכל לחפש.

  3. הטור הזה הזכיר לי רעיון מקורי ששמעתי פעם- להקים מערכת דומה לכיפת ברזל, שתאתר את המקום שנשלח ממנו הטיל ותפגע בו בצורה אוטומטית (ממש עין תחת עין). לא סביר שיאשרו להקים כזה דבר, אבל יש לרעיון הזה הרבה מעלות.

  4. אני מניח שאתה קורא לענישה קולקטיבית גם כאשר המעורבים אינם ערבים, אלא, לצורך הדוגמא, קרובי משפחתו של ראש ארגון פשע.
    אחרת, נשמע לי בעייתי.

  5. להוסיף, שרעיונות פשוטים כמו לקבור מחבלים עם גויות חזירים נשללים על הסף בטיעונים רגשיים ילדותיים כנ”ל. כמובן כמו תמיד יש קורלציה בין השלילה המוסרית לחוסר האפקטיביות. הפלא ופלא.

  6. כתבת: “אני לא. וזה לא בעייתי בכלל. ההבדל אינו בין ערבים ליהודים אלא במידת האחריות לנעשה. ראה במאמר שלינקקתי אליו”.
    האם לדעתך אין כל הבדל בין אזרח לאוייב או שזה גם שיקול?

  7. תגובת הרב עידו פכטר (בפייסבוק):

    כל כך כיף לקרוא את הרב מיכאל אברהם מתייחס לפולמוס האחרון עם הרב שמואל אליהו (ותודה לשמעון איתיאל ירושלמי על הקישור):
    https://mikyab.net/posts/65160…

    ויש כל כך הרבה מה לומר ומה לטעון על כך, אבל אקצר:
    גישתו של הרב מיכי מאד מפתה. כי אכן יש בתנ”ך דוגמאות וסיפורים אינספור על מעשים שנוגדים את המוסר כיום. אבל מה אם כן המסקנה מדבריו? שמהתנ”ך אי אפשר ללמוד ערכים ולא מוסר. הרב מיכי מסייג זאת כשהוא כותב שאי אפשר ללמוד ערכים ‘נתונים במחלוקת’. אבל מה איננו נתון במחלוקת היום?
    הנה הוא כותב: “אפשר ללמוד משם שאסור לרצוח ולגנוב ושאר מסקנות טריוויאליות”. אבל האמנם? וכי דוד וגיבוריו לא רצחו על ימין ועל שמאל? וכי משה לא רצח את אותו מצרי שהכה את עברי? וכי יהושע לא קיצץ בהונות ידיים ורגליים?
    וזהו המלכוד ההלכתי, שהרב מיכי נוטה לסמוך עליו. הוא טוען ש”איני מכיר שום הצדקה, הלכתית או אחרת, לפגוע בחפים מפשע כנקמה. זהו רצח לכל דבר ועניין. פרט לעמלק ושבעה עממין, איני מכיר בתורה היתר להרוג אדם, גם אם הוא גוי, אם אינו מאיים עליי”. אבל בקלות היו אלה שטענו שמחינה הלכתית יש להחיל דין עמלק על כל מי שקם להורגנו, והנה הופה, ויש לך הצדקה הלכתית לנקמה חסרת הבחנה מהאויבים שלנו. האם יש באפשרותו של הרב מיכי לשלול מכל וכל עמדה שכזו? ומדוע שעמדה שכזו לא תיחשב כלגיטימית במרחב המחלוקת ההלכתית?

    לכן גישתי היא שצריך להיזהר מפונדמנטליזם לשני הצדדים. מצד אחד לא להפוך כל מה שכתוב בתנ”ך למגדלור מוסרי עבורנו. אבל מצד שני להתנתק לגמרי ממנו אי אפשר. אני מאמין שתורת ישראל אכן מתווה לנו עולם של ערכים, רק השאלה היא איך לומדים אותם.
    וזוהי ההבחנה. התורה מקנה לנו ערכי יסוד נצחיים, אבל באותה עת היא מדברת בלשון התקופה. לכן היא מדברת על עבדים או על קרבנות או על יפת תאר; כשברור (לפחות עבורי) שהתכלית היא לא לנצל בני אדם (גם כנענים), ובכלל זאת שבויות, וגם לא לשחוט חיות לצורך עבודה דתית. הלומד, ירא השמים, צריך לפיכך להבחין בין תוכן ומגמה ובין הכתוב הפשוט.
    כן, במשטרים מלוכניים, מלכים רוצחים את המתנגדים שלהם על ימין ועל שמאל, כובשים שטחים לעצמם וטובחים באויבים. כך העולם דיבר אז, ולא ניתן היה לצפות שמלך ישראל יתנהג אחרת. שכן אז הוא לא היה שורד. אבל האם זה אומר שזה הקול הפנימי של התורה? האם לשם היא חותרת? ודאי שלא.
    בדיוק משום כך ניתן לנו סיפור הבריאה, שם מסופר לנו על כך שהעולם טוב, וממילא כל מה שמביא את העולם לקיומו (כלומר, מביא חיים) הוא טוב, וההפך רע. ועוד נאמר שהאדם נברא בצלם אלוהים, ושיש שבת בעולם שמעלה אותנו מעבר למלחמת ההישרדות שבטבע וכן הלאה. ומכאן שתפארתו של האדם היא לממש את צלם אלוהים שבו ולא להרוג חפים מפשע בלי הבחנה, ולא לנקום סתם, וכן הלאה.

    עכשיו ניטול את הערכים הללו ונראה כיצד לממש אותם במציאות נתונה. אם זה מביא משהו לידי מסקנה שיש לירות טילים ללא הבחנה על מרכזי אוכלוסיות, אני חושש שמשהו השתבש במסלול בדרך לשם. וגם אם בסוף אתה נדרש כן להרוג חף מפשע כדי להציל את עצמך (ואת זה אני מקבל), תזכור שבסופו של דבר הרגת משהו עם צלם אלוהים. שחס וחלילה לא יהיה הדבר קל בעיניך.

    1. במחילה אבל הדברים מופרכים. רצח אסור כי כתוב לא תרצח ושופך דם האדם. זה הכל. זו הלכה ולכן זה באמת מלמד. דבריי עסקו רק בפרשיות הלא הלכתיות שבמקרא. הן לא מלמדות מאומה, כפי שהודגם כאן היטב. הקושיות מדוד המלך גם הן לימוד תנ”ך לא רלוונטי.
      אני מדבר על עובדות, והרב פכטר מביא מאוויי לב. גם אני הייתי רוצה ללמוד ערכים מהתנ”ך, וחושב שכך ראוי שיהיה. אבל מה לעשות? צריך להיות ישרים: עובדתית, זה פשוט לא קורה. עובדתית ברור שאי אפשר ללמוד מהתנ”ך מאומה. ועובדה שכל אחד מגיע למסקנות שהייתי צופה מראש שיגיע. אז זה נקרא שהוא למד אותן מהתנ”ך?
      כדי להראות שזה קורה יש להביא דוגמה שבה ניתוח ישר של התנ”ך מוביל למסקנה מסוימת ושהלומד משנה את עמדתו האפריורית מכוח המסקנה הזאת. זה לא קורה כאן ולא קורה בכלל.
      מה שהרב פכטר אומר כאן הוא הבא: טקסט x מכיל ראיות לכל הכיוונים: a או b. נטיותיך אומרת a ולכן תסיק ממנו a. אבל כך אפשר ללמוד כל דבר מכל טקסט. את האיסור (או החובה) לירות טילים על עזה ניתן ללמוד כך גם מהקוראן, מהאופנישדות או מקן לציפור של ביאליק. בדיוק באותה צורה. אה, יש לך קושיא מהשורה “הס פן תעיר”? (הטילים יעירו את הגוזלים) בסדר, הלימוד אינו ליניארי ויש לו גוונים וצדדים. אל תהיו פשטניים. נו, באמת! זה רציני?
      הארכתי בזה בטורים קודמים וגם בספר השני בטרילוגיה. שם הגדרתי את הדברים והראיתי זאת. אבל גם כאן, אחרי התעלמות ממאוויי לב, תמצאו רק הצהרות והנחות אפריוריות, אבל לא שום דבר שלמדנו מהתנ”ך.

  8. כמה הערות:
    1. לא הבנתי את השימוש המסיבי שלך בטיעון “השכל הישר”. הרי ברור שהשכל הישר שלך, של הרב פכטר ושל הרב אליהו אינם מחזיקים באותה הדיעה. בעל כורחך אתה חייב להגיד אחד משני דברים:
    א. אחד מכם צודק וה2 האחרים טועים. אני חושד שזה מה שניסית לטעון, אבל הנימוק שלך היה השכל הישר ולכן זה לא באמת נימוק.
    ב. מדובר בהחלטות ערכיות ולא החלטות עובדיות, ולכן אין באמת נימוק עובדתי ( ע”ע בעיית הראוי מצוי,לפחות לפי הבנתי אותה). אתם דנים בטענות ערכיות, ולכן אין נימוק עובדתי שיכול לשכנע. מה כן יכול לשכנע? פניה לרגש( כמו ששניהם עושים), או טענות מדוע בעצם זה ישרת טוב יותר ערך אחר, שעליו אין ויכוח( למשל ניצחון ישראל או משהו כזה).

    לדעתי מדובר באפשרות ב’, ולכן אני חושב שהיושרה דורשת לפחות להודות שזאת דיעה ערכית וזאת דעה ערכית, ולא ברור למה אחת טובה על פני האחרת.

    2. אני חושב שההבחנה שאתה עושה בין ויכוח הלכתי, שבו יש להלכה מסקנה ברורה, לבין ויכוח כמו שהצגת( שאין בהלכה דרך אלא צריך לסמוך על השכל הישר) הוא מלאכותי. באמת, בשאלות שכבר קיימת בהם ההלכה, אפשר להכריע בכלים הלכתיים. אך מי שכתב את ההלכה הזאת מראש, הכריע בכלים של השכל הישר או מתוך הסתכלות בתורה ובערכיה, ולאחר מכן פסק הלכה. לצורך הדוגמה, נניח שהרב אליהו יפסוק שהדרך שהוא מציע היא פסק הלכה מחייב. בעוד 10 שנים, כאשר ישאלו את השאלה הזאת שוב, אז השאלה תיבחן בכלים הלכתיים – ודעתו של הרב אליהו תיחשב כצד במחלוקת הלכתית רגילה.

    1. כל מה שכתבת בחלק 1 של תגובתך בעייתי מאוד!
      אני אתייחס לדבר אחד שממש ממש הפריע לי ואני מצטט “לדעתי מדובר באפשרות ב’, ולכן אני חושב שהיושרה דורשת לפחות להודות שזאת דיעה ערכית וזאת דעה ערכית, ולא ברור למה אחת טובה על פני האחרת”
      קודם כל ברור שזה חייב להיות כמו אפשרות א’ שאחד צודק והשאר טועים, ובאשר למה שכתבת שאי אפשר להכריע בדיעות ערכיות זה טעות איומה שאני לא חושב שלקחת את ההשלכות שלה בחשבון, אם אי אפשר להכריע בדיעות ערכיות מה הערך בכלל לוויכוח? איך אתה יכול לומר על אדם אחר שהוא טועה? או שהוא לא מוסרי? או לבוא בטענות על התנהגות כזאת או אחרת של קבוצות מסויימות? (הנאצים כמשל…)

    2. 1. אני חושב שמה שכיניתי בטור מסקנות השכל הישר יהיה מקובל ברובו על שני הרבנים הנ”ל. הוויכוח הוא ממש בשוליים, והוא מוצג באופן גורף בגלל מחשבה לא זהירה ולא מדויקת.
      אבל עיקר מטרתי בטור לא הייתה להביע את העמדה כשלעצמה אלא להתריע על שימוש לא נאות במקורות כשמדובר בשאלה של שכל ישר. גם אם יש ויכוח (ולדעתי הוא בשוליים).
      על טענתך ששאלות ערכיות לא ניתנות להכרעה ואולי אף אין אמת לגביהן, כבר ענה לך קודמי.
      2. לא עשיתי הבחנה בין הלכה לשכל ישר. להיפך, כאן שני אלו מזדהים.

  9. הרי בכל מחלוקת הלכתית שנוגעת למאווי נפש או דעות אנושיות של הפוסק כמו מסירת חלקים מאי או איסור המתת חסד
    רואים שיש קשר בין הדעה השכלית למסקנה ההלכתית
    ומכאן נובע שאין באמת יכולת הכרעה גם בהלכה בדיוק כפי שבתמך ואמונה
    והנסיון ליצור אמת אובייקטיבית הוא מופרך

  10. בס”ד ב’ בשבט תש”פ

    מעשיהם של אבות העולם תורה היא, וללימוד היא צריכה. הרי דבריהם ומעשיהם נכתבו בתורה כדי שנלמד מהם אורחות חיים,כך שבעיקרון יש מקום ל’דימוי מילתא למילתא’ מהנהגות האבות לשאלות זמננו, אלא ש’דימוי מילתא למילתא’ מצריך עמידה לא רק על הדומה, אלא גם על השונה.

    לא בכל הולך אברהם בדרך הסבלנות. כנגד ארבעת המלכים ששבו את בן אחיו הוא יוצא למלחמה. על משעבדיהם ומעניהם העתידיים של בניו, עליהם אומר לו ה’: ‘וגם את הגוי אשר יעבדו דן אנכי’,אין אברהם מבקש רחמים. אולי החילוק הוא, שאנשי סדום ככל שהם רעים וחטאים – אינם מתקיפים את בית אברהם, אך מי שמתקיף -ייענה בתקיפות

    אף בקשת הרחמים על אנשי סדום מותנית בתנאי שיש בתוכם עדה של צדיקים, על פחות מעשרה אין אברהם מבקש. ה’ הרי שואל בעצתו ומנמק מדוע הוא משתף את אברהם בהחלטה, הסיבה לשיתופו של אברהם היא ‘אשר ידעתיו למען אשר יצוה את בניו אחריו ושמרואת דרך ה” – אברהם הוא ‘המומחה לחינוך’, והוא שנדרש להכריע האם יש לסדום סיכוי לתיקון?

    תשובתו של אברהם היא שהדבר תלוי בקיומה של’עדה’ של צדיקים בתוך העיר. כשיש במקום קבוצה מגובשת של צדיקים – יש סיכוי להשפעה חיובית על כלל העיר. לאנשים בודדים אין יכולת השפעה ממשית. זאת ועוד, עיר שמאפשרת לעדה של צדיקים להתקיים בתוכה – מראה שיש בה פתיחות מסויימת אל הטוב.

    עזה של ימינו שונה מסדום בכך שהיא מתקיפה אותנו וכן בכך שיש בה ‘אפס סובלנות’ ל’צדיקים’ בתוך העיר. אמנם,שיקול זה יכול להוות גם לימוד זכות על כלל האוכלוסיה של עזה. אולי יש להחשיבם כ’אנוסים’, כ’תינוקות שנשבו’ ביד הנהגתם, ומטעם זה יש לומר שעדיף לעשות ‘סיכול ממוקד’ שישאף לפגוע קשה במחבלים ובמנהיגיהם ופחות בכלל הציבור.

    בברכה, ש”צ

    1. ענישה קולקטיבית או 'סיכול ממוקד'?- מחלוקת ריב"ז ופנגר

      בנקודה זו הובא במדרש ויכוח בין פנגר דוכס ערביא שהיה משרי צבאו של אספסיינוס, לבין רבן יוחנן בן זכאי. פנגר טען שנחש הכרוך על פי חבית – שוברים את החבית ומאבדים את יינה כדי לחסל את הנחש. לעומתו טען רבן יוחנן בן זכאי, שמביאים חבר שילכוד את הנחש בלי לפגוע בחבית וביין.

      בברכה, ש”צ

    2. בין עידןן אברהם לעידן יצחק

      בס”ד ב’ בשבט תש”פ

      המלאכים המבשרים את לידתו של יצחק הם המלאכים ההולכים להפוך את סדום. הופעתו של יצחק מבשרת הנהגה תקיפה וקפדנית של הקב”ה.. אברהם משפיע על העולם בדרכי נועם וקירוב, בהסברה ובדוגמה אישית.

      דרכו של אברהם היא דרכו של יחיד המשפיע בכוח עוצמתו הרוחנית. אך אומה של עובדי ה’, אומה שיש בה גם אנשים פשוטים ובינוניים – אינה יכולה להחזיק מעמד רק בכוח האהבה. כדי ליצור חברה מתוקנת צריך להיות מערכת של משפט שתאכוף את הטוב ותמנע את הרע. אומה שלא רק תשפיע בדרכי נועם, אלא גם תילחם על ערכיה.נגד אויביה.

      מעתה מתחילה הנהגה אלקית תקיפה יותר. סדום חייבת ליהפך וישמעאל מורחק מבית אברהם כדי שלא יתחרה ביצחק ויפריע לחינוכו. בהמשך מתנסים אברהם ויצחק בנסיון העקידה, שבסיומו מתברך אברהם לראשונה: ‘וירש זרעך את שער איביו’. את ארצו יהא עליו לכבוש במלחמה.

      לא בכדי סובר יצחק שהבן הראוי להקים את הממלכה הוא עשיו, המומחה בתכסיסי מלחמה, ולא יעקב שהוא ‘איש תם יושב אהלים’. ברם, בברכה שייעד לעשיו לא הסתפק יצחק ב’קריירה’ של צייד. הוא מברך את עשיו שיהיה גם עובד אדמה כאביו, ויזכה בעמלו ל’רב דגן ותירוש’ בהמשך לדרכו של יצחק שהחל לעבד את אדמת הארץ ומצא בה ‘מאה שערים’. בסופו של דבר מתברר שדווקא התם שאינו חפץ ב’קריירה קרבית’, הוא שייאלץ ליטול גם את תפקיד הלוחם והכובש. עדיף שהכוח יופקד בידי מי שאינו להוט אחריו.

      בני ישראל עתידים לנחול את ארצם במלחמה, אך לפני המלחמה מצווים הם לקרוא לשלום, כי המלחמה היא כורח הציאו ולא משאת נפש

      בברכה, ש”צ

    3. ובקיצור:

      האפשרות ללמוד מתפילת אברהם על אנשי סדום, נתקלת במספר שאלות: (א) האם סבלנות זו קיימת גם כלפי מי שלוחם כנגד עם ישראל. (ב) גם אברהם דרש ‘תנאי סף’ של עשרה צדיקים בתוך העיר, והשאה היא אם בעזה של היום יש ‘עשרה צדיקים בתוך העיר’ העשויים להוביל תיקון רוחני לעירם? (ג) האם הופעתו של עם ישראל אינה מסמנת מאבק תקיף יותר כלפי מתנגדים ואויבים?

      ועל כל פנים, מצינו שגם במלחמת מצווה כנגד שבעת עמי כנען דרשה התורה לקרוא לשלום תחילה לפני שיוצאים למלחמה טוטאלית, ולכן נראה שבמידת האפשר יש להעדיף ‘סיכול ממוקד’ נגד המחבלים והמנהיגים על פני ענישה קולקטיבית, וכהדרכתו של רבן יוחנן בן זכאי לקחת את הנחש במלקחיים ולא לשבור את כל החבית (איכה רבה א,לא).

      בברכה, ש”צ

    4. והיתרון ההרתעתי של 'סיכול ממוקד'

      בס”ד ד’ בשבט תש”פ

      מלבד העדיפות המוסרית של ‘סיכול ממוקד’ הפוגע במפגעים ובמנהיגיהם ולא בשאר האוכלוסיה – יש ל’סיכול הממוקד’ גם יתרון הרתעתי. הרי למנהיגי הטרור לא איכפת כלל גורלם של בני עמם. אדרבה, הם ינצלו את סבלה של האוכלוסיה אזרחית כדי לעורר את ‘דעת הקהל’ העולמית נגדנו.

      לעומת זאת, פגיעה ממווקדת במנהיגי הטרור, שירגישו שהם ומשפחותיהם אינם בטוחים מפגיעה – היא שיוצרת הרתעה משמעותית. וכפי שפרעה, כל עוד הפגיעה היתה בכלל האוכלוסיה – הוא לא התרגש במיוחד. אך כשמומש האיום של ‘הנה אנכי הורג את בנך בכורך’ – אז נאלץ להכנע ללא תנאים והתחכמויות.

      בברכה, ש”צ

    5. יתרון הטלת אחריות אישית על ענישה קולקטיבית (הדוגמה של גרמניה

      בס”ד ט”ו בשבט תש”פ

      אחת הדוגמאות ליתרון של הטלת אחריות אישית על פני ענישה קולקטיבית, היא ההבדל ביחס של בעלות הברית לגרמניה בין מלחמת העולם הראשונה לשניה.

      אחרי מלחה”ע הראשונה לא הועמד לדין איש ממנהיגי גרמניה. לעומת זאת הוטלו על גרמניה כמדינה עונשים כלכליים כבדים שהרסו את כלכלת המדינה והביאו להתמרמרות רבה שביאה לעליית הנאציזםץ

    6. לעומת זאת, אחרי מלחמת העולם השניה הוטלו אחריות אישית על מנהיגי הנאצים שהועמדו לדין ונענשו בחומרה. ולעומתם, פעלו בעלות הברית הפעם לשקם את כלכלת המדינה, וכן נהגו גם כלפי היפנים. כך גילו שני העמים, שיותר כדאי להם לרתום את כשרונותיהם ולהפוך למעצמות לא בכוח הזרוע אלא בכוח הפעילות הכלכלית, ע”י הייצור התעשייתי שזכה למוניטין עולמיים בשל איכותו המיוחדת.

      האחריות האישית הכבדה כלפי המנהיגים, תוך שיקומה הכלכלי של האומה – הביא לתוצאות טובות יותר.

      בברכה, ש”צ

  11. תגובה לדור:

    זה בדיוק מה שאני טוען. עיין פה, ערך ויקיפדיה קצר על בעית הראוי מצוי: https://he.wikipedia.org/wiki/%D7%91%D7%A2%D7%99%D7%99%D7%AA_%D7%94%D7%A8%D7%90%D7%95%D7%99-%D7%9E%D7%A6%D7%95%D7%99

    זה בדיוק ההשלכות של הכשל הזה. באמת אין טעם להתווכח על דיון ערכי.
    ציטוט של ליבוביץ שמדבר על הנושא הזה:
    “בשנות מלחמת-העולם השניה הגדירה אלינור רוזוולט כמטרה עליונה הבטחת קיומו של עולם שבו תסופק כוס-חלב כל יום לכל ילד, ואילו הגנרל טוג’ו הגדיר כערך עליון את המוות למען הקיסר ולמען הכבוד (וכן אמר טרומפלדור לפני מותו: “טוב למות בעד ארצנו”); כמה אלפי שנים לפנינו הגדיר המשורר האלהי אסף (תהל’ ע”ג) את “קרבת אלהים” כ”טוב”. מה תוכל המיתודה המדעית, או מה יוכלו מסקנות המחקר הביולוגי, הפסיכולוגי והסוציולוגי, או מה יוכלו האפשרויות הניתנות בידי האדם על רקע הישגי המדע — מה יוכלו כל אלה לתרום להכרעה בין ערכיהם של אלינור רוזוולט, של הגנרל טוג’ו ושל אסף?”

    זכור לי שהוא גם אומר דבר דומה על היטלר, אבל אני לא זוכר לצטט את זה. בכל מקרה, לטענתו (ולא מצאתי פירכה לדבריו עד עתה), אין מה להתווכח על ערכים. האפשרות היחידה היא להילחם עליהם.

    הערה: חבל שאי אפשר להגיב על תגובה, זה בטח היה הופך את הדיונים פה להרבה יותר מובנים

    1. אלון, אפשר להגיב בתגובה על תגובה. עליך לחזור להודעה הראשונה בשרשור, וללחוץ על “צגובה” שם. תגובתך תופיע בסוף השרשור.
      לעצם הערתך, שאלת הראוי והמצוי לא קשורה לשאלה האם יש אמת ערכית או לא. גם אם אי אפשר להכריע את האמת על סמך עובדות תצפיתיות ניתן להכריע אותה על סמך טיעונים. עובדה שאנשים לפעמים משתכנעים גם בשאלות ערכיות (וזו כבר כן עובדה אמפירית).

    2. על הגדרות ה'טוב' (הערה למה שציטט אלון)

      בס”ד י”א בשבט תש”פ

      לגבי הגדרת ה’טוב’ בדברי אסף במזמור עג: ‘ואני קרבת אלקים לי טוב’, נראה מסוף הפסוק ש’קרבת אלקים’ אינה רק ההרגשה האישית הטובה בהתענגות על הדבקות בה”, שהרי המשך הפסוק הוא ‘שתי בה’ אלקים מחסי לספר כל מלאכותיך’, ש’קרבת אלקים’ כרוכה בסיפור שליחותו של הקב”ה, בהנחלת שלישליחות זו גם לאחרים. הווה אומר ‘קרבת אלקים’ באה ע”י העיסוק בחינוך.

      מדברי אסף במזמור פב: ‘אלקים נצב בעדת א-ל בקרב אלקים ישפט”, נראה שלקרבת אלקים זוכים כאשר עוסקים בעשיית צדק ומשפט בין אנשים, ובפרט כשעושים צדק עם הדלים, ככתוב: שפטו דל ויתום עני ורש הצדיקו, פלטו דל ויתום מיד רשעים הצילו’.

      אם במזמור עג זוכים לקרבת אלקים ע”י עשייה חינוכית עם הזולת – במזמור פב מדובר בעשיית צדק במובן החומרי. וקרובה אם אלינור רוזוולט ראתה את ה’טוב’ בדאגה שלכל ילד תהיה כוס חלב – אסף מוסיף שגם ‘המלבין שיניים לחבירו’, המטיב עימו מתוך מאור פנים, זוכה ל’קרבת אלקים’, שברי הוא דבק במידותיו של המקוםף ‘מה הוא רחוםצ וחנון – אף אתה היה חנון ורחום’.

      בברכה, ש”צ’

    3. פיסקה 1, שורה 4
      … בהנחלת שליחות זו…

      פיסקה 3, שורה 2
      … במובן החומרי. אם אלינור…

      שם, שורה 4
      … שבזה הוא דבק במידותיו של המקום: ‘מה הוא רחום…

    4. אף הגדרת ה'טוב' של מיכה מורכבת

      וכאסף, גם הגדרת הטוב של הנביא מיכה מורכבת: ‘הגיד לך אדם מה טוב ומה ה’ דרש מעמך, כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלקיך’ – הקפדה על הצדק ו’מידת הדין’, המשולבת בעשיית חסד ‘לפנים משורת הדין’ מתוך אהבה, ועם כל המידות והמעשים הטובים נשאר האדם צנוע ועניו.

      ומכאן בניין אב לכל ה’ניגודים’ שבמקרא. המקרא מציע תפיסה מורכבת המביאה להרמוניה בין הניגודים, המשלימים זה את זה. לא ניתן לצטט חלקית אמירות לצד אחד בלי להשלים את התמונה ע”י אמירות המציגות את הצד השני, ובלי האיזון שמביא הכתוב השלישי. ‘תורת ה” כשהיא תמימה – אז היא ‘משיבת נפש’.

      בברכה, ש”צ

    5. ואני מציע, שכל הגדרה שניתנת לטוב – היא קטע מ’פאזל’ גדול. כמשל הגמדים והפיל, שאחד מגדירו כרגל ענקית, אחד כצינור ארוך, אחד כגב רחב ואחד כקרן ארוכה. כל גמד מתאר את הקטע הקטן שאותו הוא חש, והתמונה האמיתית עולה מצירוף כולם.

      וכך לגבי הטוב. הוא כולל גם את הדאגה שלכל ילד יהיה חלב, גם את מסירות הנפש למען המולדת וגם את ‘קרבת אלקים’. כל אלה חלקים וסעיפים של מושג הטוב.והתורה שהיא כדברי מהר”ל ‘סדר העולם’ קוראת לכל חלקי הטוב ונותנת לכל אחד את התחום והמינון הראוי.

      בברכה, ש”צ

  12. אכן
    שימוש סלקטיבי במקורות קיים בשני הצדדים
    בכללי בכול היחס הזה של הנושא של גוים-יהודים או בנושא של מוסר-דת אפשר למצוא שני עמדות הפוכות לגמרי בגמרא ובפוסקים ובוודאי שבספרות “מחשבת ישראל”
    דווקא ההלכה היבשה ממש לא תתמוך ברחמים תיקון. וחסד כלפי הגוי הממוצע לא שכן כלפי האיוב הגוי הממוצע(האם נעלם מעיניו של הרב פכטר שליט”א האיסור להעניק טיפול שמציל חיים לבני דתות אחרות והישמעלים איוביונו לא מחוץ לגדר זה? האם גם פה הרב ידבוק ב”תורה כפשוטה”)אמנם נכון שיש יוצאי דופן כמאירי ובכללי בית מדרשו של הרב קוק כנראה רצה ליצר סינתיזה או צימצום פערים בין תורה למוסר-אבל קיימות גישות אחרות
    ודאי שבשאלות הפוליטיות של יציאה למלחמה ופגיעה בחפים מפשע לא ממש ניתן לדעת מה הרמב”ם או רשי” היו חושבים כיום ומצד שני-בהרבה הלכות מפורשות ממש לא הייתה הרגשת בושה לכתוב על שחיטת ערים שלמות נשים וטף(כמו שנידיום משפחתיים יחסי בעלות על ילדים ונשים צנזורה וחסימת חופש הביטוי הורדת כופרים ואיסור חמלה בסיסית כלפי בני דתות שונות לא מצוי ברוב ההלכות)-לכן אדם אם בוחר לחיות בשני מערכות ערכים מקבילות-יודה שהשיקול שלו הוא מוסרי-ערכי חוץ תורני
    וביחס לפגיעה מחפים מפשע במלחמה-גם אני לא ממש מבין על מה המהומה כשאין ברירה(או כשיש סברה שהדרך המהירה יותר או היחידה למנוע סיכסוך)-היא לפגוע בחפים מפשע-עושים זאות(וזה היה בעבר גם בהפצצת דרדזן במקומות הכי נאורים בעולם)
    והאחריות על זה מוטלת על הצד שהתחיל את המלחמה

  13. השאלה האם יש להצטער על זה שחף מפשע נהרג או לא לפי דעתי די שטותית
    יש בעולם כול יום מיליוני חפים מפשע שמתחים..השאלה היותר נכונה האם ראוי לשמוח על זה שאזרח איוב חף מפשע מת או נפטר
    לדעתי זה סתם טיפשות אחרי שאתה כבר מוגן ובטוח לצאת בצהלות שמחה על סתם אדם שמת

    אבל אם זה באמת כול ויכוח הפולמוס ביניהם זה שטותי לגמרי

  14. למה המדינה צריכה להתערב בנושא דתי?
    הבעל הסרבןלא מחזיק את אשתו בכח, אלא אמונתה אוסרת עליה להתחתן.
    אם היא תגיד שהיא מאמינה שעד שהוא לא אוכל ראש של תרנגול אסור לה להתחתן, נרביץ לו עד שיעשה זאת?

  15. שלום הרב מיכאל

    עקרונית אני מסכים עם מה שכתבת – קשה שלא להסכים, הלא המציאות מראה שאנשים משתמשים באותו טקסט בדיוק כדי להצדיק כל מה שבא להם (ולא מדובר רק על הרב פכטר והרב אליהו, אלא עוד מיליארדי אנשים שחלוקים ביניהם בכל דבר מלבד העובדה שכל מה שהם חושבים כתוב בתנ”ך). עם זאת, אני חושב שהקפיצה שאתה עושה מהקביעה הזו אל הקביעה שאין שום ערך ללימוד תנ”ך היא לא מוצדקת. זה היה נכון אילו המטרה של לימוד התנ”ך היתה כדי לדעת מה לעשות בפועל בסיטואציות שונות – ולא מפתיע שאכן לא פוסקים הלכה מהתנ”ך ואפילו לא מהמשנה או מהגמרא. אבל אולי יתכן שהתנ”ך נכתב לא כדי להיות, כמליצת ידידינו החביבים “הוראות היצרן” (משל שאני לא מבין למה מתלהבים ממנו, מוצר שצריך כל כך הרבה הוראות להפעיל אותו והן כל כך לא ברורות ושכל סטיה מהן מובילה אותך לגהינום בלי סיבה מתקבלת על הדעת לא מעיד על יצרן אינטליגנטי במיוחד) אלא כדי להיות מה שהוא: לספר סיפור. לא זוכר מי אמר פעם, שאחד הדברים שמייחדים את המיתוסים היהודיים – כלומר את התנ”ך – משאר מיתוסים (לא בדקתי את הטענה, אבל נראה שיש בה משהו) הוא שבמיתוס “רגיל” האדם מספר סיפורים על אלוהים, ואילו בתנ”ך אלוהים מספר סיפורים על האדם. ולעיתים קרובות מאד, סיפורים שאלוהים בכלל לא נוכח בהם. ולעיתים עוד יותר קרובות – בעצם כמעט תמיד – האדם שמספרים עליו הוא מורכב וטועה ומתבלבל ונאצל ואמיץ ופחדן וחזק וחלש ונאמן ומתריס והכל ביחד. העובדה שניתן לשאוב מהתנ”ך סימוכין לכל עמדה שרוצים – וסימוכין אמיתיים, לא באמצעות י”ג מידות אלא ממש להביא התייחסויות מפורשות חד משמעיות – מחזק בעיני את ההבנה שהתנ”ך לא מגיע לתת הוראות אלא כדי לספר את הסיפור של האדם, ובפרט של האדם הניצב מול אלוהיו. הקשבה בתשומת לב לתנ”ך ולמה שהוא באמת אומר – כמו מה שאתה מציע כאן בעצמך (וכמו שעושים לא מעט מלמדי תנ”ך רציניים עם יושר אינטלקטואלי) – לא תוציא אותנו עם ידיעה ברורה מה לעשות. אבל בשאיפה היא כן תגרום לנו להכיר באנושיות שלנו ולהבין אותה יותר טוב. אני מניח שתגיד שזה כמו כל יצירה ספרותית טובה, ואני אסכים. למעשה, זו גם המטרה של טיפול פסיכולוגי טוב (עוד תחום שאתה נוטה משום מה להתעלם מחשיבותו, ובעיני ללא הצדקה) ושאין צורך בתנ”ך בשביל זה. אולי. אבל אני עדיין חושב שיש משהו מיוחד בכך ש(לפחות לפי מה שאני מאמין) הקב”ה החליט שכתבי הקודש שלנו לא יהיו (רק) קודקס הלכתי ולא (רק) תיאור היסטורי (אולי), אלא בראש ובראשונה – יצירה ספרותית טובה. הלא דבר הוא.

    1. דוד כבר ענית במקומי. כל זה אינו תורה, ובעצם כפי שהראיתי בספר השני בטרילוגיה זה גם בכלל לא מלמד אותך (ולא רק מבחינת הוראות למעשה). אתה לומד מזה רק את מה שאתה מסכים לו מראש. הארכתי בזה בפרק על לימוד תורה שם.

  16. יש להבחין בין מוסר א-לקי, שגילויו התורה שבכתב הנקראת מוסר אביך, לבין מוסר חכמים שתכליתו להורות לאדם היאך להידמות לקונו, וגילויו מסכת אבות, לבין מוסר כלל-אנושי, שהוא בסיס לתיקון מידות, שדרך ארץ קדמה לתורה.

    מאחר שמאז שחרב בית המקדש ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לשוטים ולקטנים, והיות שעל החכמים בדורות האחרונים כבר כתב הרמח”ל שאין צריך עיון גדול לראות פחיתותנו וכל חכמתנו כאין נחשבת, כי היותר חכם גדול שבינינו אינו כי אם מן תלמידי התלמידים אשר בדורות הראשונים, על-כן נדרשים זהירות ומתינות בהבעת דעות על סוגיות מוסריות כלליות, אחת כל כמה וכמה בעידן בו רבה הדעתנות ומעטה ההקשבה.

    חז”ל קראו לא”י רבתי בדעות, בדעות ולא בדעה כזו או אחרת. ראוי שת”ח ישתדלו להקשיב זה לזה ולהנעים זה לזה בדבריהם.

  17. שמעתי את הכינוס על הטרילוגיה ומקווה שמצאתי את הטור הנכון שהפנית אליו..

    כתבת שהכרעתך היא ‘הכרעת השכל הישר והמוסר הבסיסי’.

    א. אינני מבין, מהו שכל ישר ומהו מוסר בסיסי, ולמה הוא מחייב מישהו. אם המוסר הבסיסי שלי אומר כמו הרב אליהו או פכטר, לא רלוונטי כרגע, האם תוכל תשכנע אותי שאינני צודק? וגם לאחר שתשכנע, האם אנו לא דורכים כאן על בעיית רלטיביזם – אבסולוטיזם מוסרי? האם כתבת על זה איפה שהוא ותוכל ללנקק לי? (בכל אופן – אני ממש שונא שימוש במרק טווין לרעה ולכן אשמח לתגובה קצרצרה כמיסת הפנאי דימי הקורונה)
    ב. סתם הערה. למה לתקוף את הרב אליהו, כשבכתבי הרמב”ם והמספיק ורבנו בחיי וכל מאן דהוא בתקופה ההיא נתמכות הוכחות מדעיות ופילוסופיות על פסוקים על ימין ועל שמאל. לא הגון לדעתי לפגוע בדברי התלמיד ולא בדברי הרב, על אף הרלוונטיות..

    1. א. אם אינך מבין קשה להסביר. אם אתה חש אחרת – אז יש לנו מחלוקת. אני פניתי לאלו (שלהערכתי הם רבים) שחשים כמוני. לא כאן המקום לדון במוסר יחסי או אבסולוטי. אני לא בטוח אבל דומני שיש קצת במחברת הרביעית (שיחה רביעית במצוי הראשון).
      ב. לא תקפתי את הרב אליהו בשום צורה שהבחנתי בה, אלא את הגישה שנתלית בפסוקים ומוציאה מהם עקרונות מוסר, או בעצם מציגה את הדברים כאילו הם יצאו מהפסוקים. לא הבנתי מדוע מה שעשו ראשונים על ימין ושמאל, גם אם זה נכון, משנה משהו. אני טוען שזו הצגת שווא. זה הכל.

    1. חבל שאינך ממשיך את השרשור המקורי. אי אפשר להבין על מה מדובר.
      מוסר מאפשר להרוג או אוסר להרוג. זה טיבו. ושכל ישר מוסרי הוא המקור היסודי ביותר למוסר (זה המצפון). אם זה לא הקריטריון להרוג או להימנע, איני יודע מה יכול להיות הקריטריון.

  18. ובתגובה ב’, לא התכוונתי להעיר. סתם הפרחתי בלונים לאוויר על זה שגם אצלי יש הרגשה של קצת ??? על זה שכמה ראשונים נתלים בפסוקים כדי להסביר שהשמים מדברים (ע”ע ר”מ שלכוכבים יש נפש והכתוב מוכיח כן שנאמר השמים מספרים כבוד א-ל, ואגב.. קצת מצחיק שתמיד הר”מ רואה פסוקים כלא פשטניים בכלל ואילו כאן הוא מוצא כביכול ראיה לדבריו, ורבות הדוגמאות) ולכן אינני מבין למה לדבר רק עליהם.. אם כבר אז כבר..

    1. אני מצפה מחכמי זמננו להיות יותר נבונים בעניין הזה. המדע כבר יותר מפותח וגם העולם יותר מתוקן מוסרית.
      ושוב, לא כדאי לפתוח שרשור חדש כשמדובר בהמשך לדיון שכבר היה. יש ללחוץ על ‘הגב’ בסוף ההודעה הראשונה בשרשור, ואז הודעתך תופיע בסוף השרשור.

השאר תגובה