מדרש ארבעת הבנים במבט פילוסופי ולוגי: “בין עובד ה’ לאשר לא עבדו” (טור 294)

בס”ד

בליל הסדר האחרון עלתה אצלנו על השולחן שאלת ארבעת הבנים. מה בדיוק ההבדל בין החכם לרשע, ובין שני אלו לשאינו יודע לשאול? לשניים מהם עונים באותו פסוק: “בעבור זה עשה ה’ לי” (שמופיע בתורה כתשובה לשאינו יודע לשאול), אבל רק לרשע מדייקים ” ‘לי’ – ולא לו”. מהי ההנגדה ברשימה הזאת? (האם ההיפך מהחכם הוא הרשע או התם?)[1] לבסוף, הגענו יחד לתמונה כלשהי, והיא הזכירה לי את השאלה שעלתה בשו”ת לפני כמה שבועות לגבי התנהלותו של ‘בן תורה’ או ‘עובד ה’ ‘. לכן בסוף הטור אעיר משהו גם עליה.

ארבעת הבנים

מדרש ארבעת הבנים מופיע כבר בחז”ל בצורות שונות,[2] וההגדה מביאה אותו באופן הבא:

ברוך המקום ברוך הוא. ברוך שנתן תורה לישראל ברוך הוא.

כנגד ארבעה בנים דברה תורה: אחד חכם, ואחד רשע, ואחד תם, ואחד שאינו יודע לשאול.

חכם – מה הוא אומר? ‘מה העדות והחֻקים והמשפטים אשר צִוה ה’ א-לוהינו אתכם’. אף אתה אמור לו כהלכות הפסח: אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן.

רשע – מה הוא אומר? ‘מה העבודה הזאת לכם’. לכם ולא לו. ולפי שהוציא את עצמו מן הכלל וכפר בעיקר – אף אתה הקהה את שניו ואמור לו: ‘בעבור זה עשה ה’ לי בצאתי ממצרים’. לי ולא לו; אילו היה שם לא היה נגאל.

תם – מה הוא אומר? ‘מה זאת?’. ואמרת אליו: ‘בחֹזק יד הוציאנו ה’ ממצרים מבית עבדים‘.

ושאינו יודע לשאול – את פתח לו, שנאמר: ‘והגדת לבנך ביום ההוא – בעבור זה עשה ה’ לי בצאתי ממצרים.’

כדאי לשים לב לפתיח שמברך את הקב”ה על בריאת העולם (שהוא מקומו של עולם) ועל נתינת התורה לישראל. מיד אחר כך, מופיעה החלוקה לארבעת הבנים. סביר להניח שהחלוקה הזאת באה לומר לנו מהו מתן תורה וכיצד עלינו לראות אותו, כלומר לתת אותה הלאה. יתר על כן, מהקישור הזה ניתן גם ללמוד שהבן החכם מייצג את המודל האידאלי לקבלת תורה בכלל.

נראה שהדיון בין הבנים להורים שמתנהל על מצוות הפסח ויציאת מצרים יכול להתיישם לא פחות על התורה בכלל. אם רוצים להמשיך את האנלוגיה, אזי הדיון בפסח מתנהל על הקשר בין מה שהיה במצרים (העובדות) לבין המצוות שנגזרות מכך (הנורמות), וגם התורה בכלל (מערכת נורמטיבית) מתייחסת למישור עובדתי משלה (קיומו של הקב”ה, בריאת העולם ומתן תורה). לכן אך טבעי הוא לפתוח את הדיון שלנו בקשר בין עובדות לנורמות.

הכשל הנטורליסטי

כאשר אנשים תוהים האם לקיים מצוות, במקרים רבים הדיון נסוב סביב השאלה האם יש או אין אלוקים, ואולי גם בשאלה האם הוא התגלה בסיני ונתן לנו תורה או לא. ההנחה המובלעת היא שאם נוכיח את קיומו של אלוקים ומתן תורה – כי אז החיוב במצוות הוא מסקנה מובנת מאליה. לכן מי שלא מחויב למערכת המצוות בדרך כלל מסביר שזה מפני שהוא אתאיסט, כלומר לא מאמין באלוהים ובבריאת העולם על ידו, או שגם אם הוא מקבל את קיומו של אלוהים הוא כופר לפחות במתן תורה (דאיסט). מעטים מאד מקבלים את העובדות וחולקים על המחויבות הדתית שנגזרת מהן.

אמנם מבחינה לוגית זה כמובן לא מספיק, שכן ההנחות על קיומו של אלוהים, בריאת העולם ואפילו ההתגלות בסיני, הן הנחות בעלות אופי עובדתי, ואילו המחויבות הדתית-הלכתית היא נורמה. באתיקה מקובל שטיעון שעובר מעובדות לנורמות הוא כושל (מכנים זאת בדרך כלל ‘הכשל הנטורליסטי’). כדי להציג טיעון תקף שמבסס נורמה על עובדות, דרושה עוד הנחה, עקרון גשר (שמגשר בין המישור העובדתי למישור הנורמטיבי). למשל, בדוגמאות שלנו, שאם שאלוהים שברא את העולם מצווה אותנו יש עלינו חובה לציית לו. כשאני מצווה אותך משהו, העובדה נכונה אבל בדרך כלל לא תסיק מכאן שיש עליך חובה לציית. העובדה שהיה ציווי כשלעצמה לא מספיקה כדי ליצור חובה תקפה. ביחס לאלוהים ישנה הנחה נוספת שציווי שלו אכן מחייב.

כפי שתיארתי בהתחלה, לרוב האנשים (כולל אתאיסטים) עקרון הגשר הזה מובן מאליו. הם בכלל לא חושבים על כך. אם יש אלוהים והוא  ציווה אז ברור שצריך לקיים. ואם מישהו לא מכיר בתוקפה של החובה הזאת, כנראה הוא אתאיסט או שאינו מקבל את מעמד הר סיני. מעט מאד אנשים חולקים על עקרון הגשר עצמו, כלומר סבורים שגם אם אלוהים ציווה אין חובה לקיים זאת.

ישנם מתוחכמים יותר שבכל זאת שואלים זאת. למען האמת, משעה שהשאלה עולה אין תשובה ממש טובה לספק לה, ונדמה לי שבצדק אין. הדבר דומה למי שתוהה מה הקשר בין הטענה שרצח אינו מוסרי לבין האיסור לרצוח, או בין הטענה שעזרה לזולת היא פעולה מוסרית לבין הטענה שיש חובה מוסרית לעשות זאת. מי שיעלה את התהיות הללו לא יקבל תשובה טובה. נדמה לי שאם הוא תוהה על כך הוא לא באמת מקבל או לא מבין את הטענה שהמעשה הנדון הוא מוסרי. מי שמבין את משמעות הטענה שמעשה X הוא  מוסרי לא שואל האם יש חובה לעשות אותו. הוא הדין לגבי ציווי אלוהי. מי שמבין מהו אלוהים ומה משמעות הציווי שלו, מבין שציווי אלוהי מחייב ציות. מי שתוהה כנראה לא באמת מבין מהו אלוהים (או לא מקבל את קיומו של יש כזה). במאמרי על הכרת טובה עמדתי על כך, וטענתי שאין דרך להסביר את זה. למי שיודע לשאול אין דרך לענות. בנושאים אלו ניתן לדבר רק עם מי “שאינו יודע לשאול”.

משמעותו של חינוך דתי

כאן המקום להבהיר יותר את משמעותו של חינוך דתי. נשאלתי על כך לפני כמה ימים, ולמרות שזכרתי שכתבתי על כך באתר לא מצאתי. עמדתי על הדברים בספרי המצוי הראשון (עמ’ 539 והלאה), וכאן אביא אותם בקצרה.

ישנה התאמה גבוהה בין בית, הורים, חברה וחינוך דתי, לבין אמונה דתית. כמובן שיש פה ושם חריגים, אבל ברוב גדול של המקרים מי שנולד בבית דתי נעשה דתי ומי שנולד בבית חילוני נעשה חילוני. רבים מסיקים מכאן שמדובר בתכנות, או באילוף, ולא בגיבוש אמיתי של תפיסת עולם. טענה זו מרוקנת מתוכן את ההכרעה האמונית ואת המחויבות הדתית. אך כפי שהסברתי שם, קל מאד לפספס את צדה השני של המטבע. הטענה הזאת פונה גם כלפי החילוניות ולא רק כלפי הדתיות. בה במידה ניתן לטעון שחילוניות היא תוצר של תכנות ואילוף, ולא הכרעה ועמדה מגובשת. ברור לכולם שיש בהחלטות הללו גם ממד של הכרעה, שהרי לא כולנו מתים באותה תפיסת עולם שלתוכה נולדנו. אבל גם זה נכון הן לחילונים והן לדתיים. משום מה, המתקפה הזאת מופנית בדרך כלל כלפי החינוך הדתי (שרואים בו אילוף).

טוב, אז שני הצדדים יכולים להיות מאולפים בו זמנית. כיצד יש להתייחס לטענה הזאת? מכיוון שיש לי טיעונים טובים (לדעתי) לטובת העמדה הדתית, אני נוטה לחשוב שהטענה הזאת תוקפת חזק יותר דווקא את העמדה החילונית. אם אני סובר שההכרה הדתית היא האמיתית אזי אין סיבה להניח שהיא  תוצר של תכנות. להיפך, מתבקש להסיק שמאמצים אותה מפני שהיא נכונה, ודווקא חוסר האמונה והעדר המחויבות, שהם שגויים, חשודים יותר בעיניי להיות תוצאה של תכנות ואילוף חינוכי. עדיין נותרת השאלה, מדוע בכלל נדרש חינוך דתי. יותר מזה, למה בלי חינוך דתי האדם בדרך כלל לא יוצא מאמין (למעט אברהם אבינו שהגיע לזה לגמרי לבדו)? אמנם אני לא בטוח בכלל שיש חינוך שאינו דתי אבל גם לא חילוני, ולכן לא ברור לי האם הגוון השני של השאלה שהצגתי כאן מוגדר היטב.

בכל אופן, טענתי היא שהמחויבות הדתית, כמו גם זו המוסרית, הן תוצאה של שימוש בכלי האינטואיציה. אלו הם כלים עדינים, הרבה יותר מכלי החושים שלנו (שגם הם דורשים אימון), ולכן הם טעונים פיתוח, סיוע והדרכה חיצוניים. החינוך הדתי, כמו החינוך המוסרי והמשפטי (לימודי אזרחות), הם תהליך ההוצאה מהכוח אל הפועל של הכלים הללו שנטועים בנו אבל עדיין דורשים פיתוח ושכלול. העובדה שדרוש חינוך דתי כדי להוציא חניך דתי אינה מעידה בהכרח על כך שהחינוך הוא תיכנות או אילוף. היא יכולה גם להיות תוצאה של העובדה שאמונה דתית היא עניין שפיתוחו דורש סיוע מבחוץ. בלעדי חינוך דתי פעמים רבות גם אדם שחש בתוכו מחויבות הדתית יכול להגיע למסקנה שמדובר ברגש סובייקטיבי ולשלול אותו. הוא לא יהיה מוכן לשקול ברצינות את האפשרות שרגש זה משקף דבר מה אמיתי. כידוע, ישנם רגשות רליגיוזיים גם אצל אנשים חילוניים, אבל רובם פוטרים אותם כחלק מהטבע הטבוע בנו ולא רואים בהם שיקוף של תפיסת מציאות, או של אמת כלשהי. כדי להכיר במקורם האובייקטיבי של אלו דרוש חינוך דתי. רבים מהאתאיסטים מקבלים את ההנחה שבלי עידוד וחינוך לחיים מוסריים האדם ייצא פחות מוסרי. האם פירוש הדבר שזה אינו חינוך אלא תכנות ואילוף? יש שיאמרו שכן, אבל ההומניזם מאמין בתוקף שלא.

אפילו לגבי המתמטיקה והחשיבה המתמטית אין די באינטואיציות מתמטיות אלא יש צורך בחינוך ובהדרכה. כל ילד יודע באופן טבעי כבר בגיל צעיר את כל האקסיומות של הגיאומטריה, ובכל זאת כמעט אף אחד מהילדים לא יצליח לגזור מהם את המשפטים אלא בסיועו של מורה. האם זה אומר שהאמונה בגיאומטריה היא תוצאה של תכנות או אילוף ולא של למידה ופיתוח? טענתי היא שאם לגבי מתמטיקה כך, אז מחוזות עדינים כמו מוסר ואמונה דתית ודאי וודאי טעונים גיבוש כזה. אין פלא, אם כן, שאמונה בדרך כלל צומחת בערוגות החינוך הדתי. המסקנה שמסיקים מכאן כאילו בהכרח מדובר בתִּכְנוּת היא מסקנה לא הכרחית ואפילו פזיזה.[3]

סיכום ביניים

לסיכום, החינוך הדתי אמור קודם כל להביא לידיעתך את העובדות (יש אלוקים, הוא ברא את העולם, התגלה ונתן תורה), וכעת אתה אמור להסיק מכאן את המחויבות הדתית שלך. המעבר מהעובדות למסקנה הנורמטיבית, עקרון הגשר, טמון בתוכך (כמו העיקרון המוסרי המקביל), אבל גם הוא דורש פיתוח וסיוע חינוכי. אמנם מי שלא מקבל אותו ומתעקש לקבל טיעון שיצדיק אותו, לא יוכל כנראה לקבל זאת. המסקנה היא שתפקידו של המחנך, ההורה או המורה, הוא כפול: ללמד את העובדות ולטפח את עקרון הגשר שמוליד את המחויבות הנורמטיבית.

כעת אנחנו כבר בשלים להגיע לארבעת הבנים.

הבן החכם

הבן החכם תוהה על פשר המצוות לפרטיהן, ומסבירים לו את כל המהלך ההלכתי עד ההלכה האחרונה שנוגעת לליל הסדר: “אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן” (לא אוכלים אחרי קרבן הפסח, ובימינו אחרי האפיקומן). אין כאן פסוקים וגם לא נזיפות. נראה שהחכם לא מקשה קושיות אלא רק מבקש מידע. הוא מבין את המחויבות שלו ורק רוצה לדעת כיצד עליו ליישם אותה.

יש לשים לב לכך שמדרש ארבעת הבנים מגיע אחרי תיאור ראשוני של יציאת מצרים והצעת הסיבה לכך שאנחנו חוגגים את ליל הסדר. נראה שהבן החכם הבין את המסר ההיסטורי ושואל מהם הלקחים ההלכתיים שמתבקשים מכל זה. הוא מניח כמובן מאליו שאירועים היסטוריים והופעה של הקב”ה כמו שהיו ביציאת מצרים לא אמורים להישאר בגדר עובדות גרידא. צריכות להיות נורמות שמתחייבות מהעובדות הללו. האירועים הללו מחייבים אותנו לעשות או לא לעשות כל מיני דברים, ועל כך הוא שואל.

הזכרתי שהפתיח רומז לנו שיציאת מצרים היא משל למתן תורה בכלל ולא רק להלכות פסח. אם כן, במבט רחב יותר ניתן לומר שהבן החכם מניח שבריאת העולם על ידי הקב”ה מחייבת אותנו לצורת התנהלות בעולם הזה, כלומר לתורה ולהלכה. בשיחה (המחברת) הראשונה בספרי המצוי הראשון טענתי שאם יש מי שברא את העולם סביר שיש לו תכלית כלשהי, ולכן אך צפוי שהוא יתגלה וינחה אותנו מה מוטל עלינו. הבן החכם מודע בדיוק לזה ולכן הוא שואל מה בדיוק הוא ציווה. הוא אפילו מחלק בין עדות, חוקים ומשפטים, שכן כפי שהסברתי בספרי שם המצוות ההגיוניות (המוסר) לא יכולות להיות חזות הכל. מתבקש שלבריאת העולם תהיינה מטרות נוספות מעבר לתיקון החברה (אחרת אפשר היה לא לברוא את העולם והחברה ולא היה צורך בתיקון). היחס בין יציאת מצרים למצוות שנגזרות ממנה הוא משל ליחס בין בריאת העולם למתן תורה. קיומו של אלוקים ומעורבות שלו בעולם לא יכולות להשאיר אותנו אדישים. הן מטילות עלינו מחויבויות והחכם שמודע לכל זה מחפש ובוחן מהן כדי לקיים אותן.

הבן הרשע

הבן הרשע שואל שאלה שלכאורה נראית מאד דומה. חז”ל מחדדים את העובדה שהוא מפנה את השאלה אלינו, “מה העבודה הזאת לכם”, אבל גם החכם שואל “אשר ציווה ה’ אלוהינו אתכם”. אלא שהקונוטציה נשמעת בבירור שונה. הרשע מסתייג מעצם העבודה, ולא שואל כדי לדעת. נראה שהמשפט שלו לא מסתיים בסימן שאלה אלא מהווה קריאת תגר.[4] הוא גם לא נכנס לפרטים, כלומר לא מבחין בין עדות, לחוקים ומשפטים. מבחינתו כל העסק מיותר ולא ברור, ובוודאי אין לו קשר למה שקרה ביציאת מצרים. מבחינתו התיאור של יציאת מצרים לא מחייב מאומה. לכן אחרי ההסבר העובדתי לגבי יציאת מצרים הוא עדיין מתריס נגד העבודה הזאת שאנחנו עושים.

אין פלא שעל כך עונים לו: “בעבור זה עשה ה’ לי בצאתי ממצרים”. מסבירים לו את מה שהחכם הבין לבד: יציאת מצרים מחייבת אותנו לעשות כל מיני דברים. אם התרחשו אירועים ויש מעורבות אלוהית, יש נורמות שנגזרות מכך. יתר על כן, מדייקים מהפסוק ” ‘לי’ – ולא לו”, שלאחד כמוהו שלא מבין שהאירועים הללו מחייבים אותו לשנות את התנהגותו, כנראה לא הייתה נעשית יציאת מצרים. אחד כמוהו לא היה נגאל. מעורבות אלוהית נעשית כדי ללמד אותנו וכדי שנשנה את התנהגותנו.

בהקשר זה מעניין לציין שכמה מהמפרשים (רמב”ן, בית הלוי, הראי”ה קוק ועוד) העירו על הפסוק שמובא כאן, שהסדר שלו לכאורה הפוך למה שהיינו מצפים. בדרך כלל מקובל לחשוב שאנחנו עושים את המצוות בפסח זכר לאירועי יציאת מצרים. כלומר האירועים הם הסיבה והמצוות הן המסובב. אבל הפסוק נוקט בסדר הפוך: בעבור “זה” (=פסח, מצה ומרור) ה’ עשה לנו את יציאת מצרים. היו מפרשים שהציעו שבאמת הסדר המהותי הוא הפוך: האירועים התרחשו כדי שנעשה את המצוות. בין היתר, היו שהביאו על כך את המדרש על לוט שאכל מצות מאות שנים לפני יציאת מצרים (בראשית יט, ג: “ומצות אפה ויאכלו”, וברש”י שם). כדאי לשים לב שהציווי לאכול את הפסח בחיפזון נאמר בפרשת “החדש הזה לכם” שנאמר למשה בראש חדש ניסן, שבועיים לפני שפרעה חלם לרדוף אחרינו. כלומר זה שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ אינו הסיבה לחיפזון ולכן כנראה גם לא לאכילת המצות.

ניתן לקחת את זה לכיוון המיסטי כאילו שכל ההיסטוריה מתוכננת מלכתחילה כדי לייצר עבורנו מערכת מצוות נתונה וידועה מראש (בבחינת “אסתכל באורייתא וברא עלמא”), אבל אולי המשמעות היא פשוטה יותר ופחות מיסטית. הדרשן בא ללמד אותנו שכשקורים לנו אירועים כאלה עלינו להסיק מהם מסקנות נורמטיביות. בשביל זה הם התרחשו. זה לא בהכרח אומר שהתכנית מראש הייתה שנאכל מצה ונקריב קרבן פסח (כמו בהסבר המיסטי), אבל כן ברור שאם יש אירועים של יד ה’ בהיסטוריה יהיו נורמות הלכתיות מתאימות שייגזרו מהם. הם לא אמורים לעבור סתם כך לידינו. המצה וקרבן הפסח אולי לא היו מתוכננים מראש, אבל האירועים כן נעשו כדי שנסיק מהם מסקנות נורמטיביות. בגלל שבפועל היה חיפזון והבצק לא החמיץ, נקבע שהמצוות תהיינה אכילת מצה ואיסור חמץ. זה לא עניין מהותי, אלא הדרך הטבעית והמתבקשת למתן משמעות נורמטיבית לאירועים כאלה.[5]

בכל אופן, המסקנה היא שהבן הרשע הוא ההיפך מהחכם במובן הזה שמבחינתו באמת היו אירועים ואולי הוא גם מכיר בכך שהייתה יד אלוהית שמעורבת בהם, אבל זה לא אומר מבחינתו מאומה. הוא אינו רואה מקום ל”עבודה” כתוצאה מכל אלו. אזכיר שוב את הפתיח שקושר את יציאת מצרים והמצוות שנוגעות אליה לבריאת העולם ומתן תורה. הרשע מוכן לקבל אלוהים פילוסופי שברא את העולם, אבל לא את מתן תורה. מבחינתו יכולה להיות בריאה בלי שייגזרו ממנה מחויבויות. הוא דאיסט ולא תאיסט. אם לא הייתי חושש מהטיות עקב תפיסותיי הליטווקיות, הייתי אומר שייתכן שאותו בן רשע אפילו מחובר לקב”ה, ורואה את ידו באירועים הללו (יציאת מצרים או מתן תורה), ואולי אפילו מודה לו בכל שנה ובכל יום על כך. אלא שהוא חושב שהעיקר הוא היחס הפילוסופי והאקזיסטנציאלי לקב”ה ולאירועים. הוא עוסק לכל היותר במחשבה ובהתחברות נפשית ורוחנית לקב”ה, אבל אינו רואה חשיבות ולא ערך בעדות, חוקים ומשפטים שנגזרים מהמעורבות האלוהית. מה לזה לפרטי העדות החוקים והמשפטים? איך איסור ספציפי ולא ברור על אכילה אחרי האפיקומן או אחרי קרבן פסח קשור לאירועים ומהווה את רצון ה’? מילא תנ”ך, מחשבת ישראל והגות יהודית, אבל איך שור שנגח את הפרה קשור לעבודת השם?!

הבן התם

טוב, הגענו לבן השלישי. משאלתו “מה זאת?” ניכר שהוא בכלל לא מבין מה כל הסיפור כאן. הוא חושב שהאירועים קרו לבד והקב”ה לא היה מעורב בהם, ולכן גם לא מבין מה אנחנו עושים כאן. הוא לא מתריס אלא באמת לא מבין. ייתכן שכמו החכם גם הוא מסכים שאם יש מעורבות אלוהית ראוי לגזור ממנה מחויבויות נורמטיביות, אבל הוא לא רואה את המעורבות האלוהית באירועים. אין פלא שעונים לו על כך: “כי בחוזק יד הוציאנו ה’ ממצרים”. כאן המוקד אינו ההלכות (הנורמות) אלא העובדות. מסבירים לו שמי שהוציא אותנו ממצרים הוא הקב”ה. למה מסתפקים בזה? מה עם העדות, החוקים והמשפטים? אולי כי זה ברור לו. אם תסביר לו את יד ה’ באירועים גם הוא מסכים שנגזרות מכאן מחויבויות נורמטיביות.

במובן הזה, הבן התם הוא במפלגה של החכם. בניגוד לרשע, שניהם מבינים שכשיש מעורבות אלוהית נגזרות ממנה מחויבויות נורמטיביות. החכם לא יודע מה העדות והחוקים, והתם לא יודע שהייתה מעורבות אלוהית. הרשע לעומתם לא מקבל את העיקרון שגוזר מחויבויות נורמטיביות מאירועים של היד האלוהית בעולם.

אם כך, מתבקשת השאלה למה לא גומרים את העבודה עד הסוף ומספרים לתם גם על העדות והחוקים? נראה שאחרי שמספרים לו על יד ה’ הוא נעשה חכם. כעת גם הוא כבר יודע את העובדות, והעיקרון שמעובדות כאלה חייבות להיווצר נורמות היה ברור לו כבר קודם (כזכור, הוא תם. לא שואל שאלות על אינטואיציות פשוטות שקיימות בו). כעת כמובן מעדכנים אותו גם בעדות בחוקים ובמשפטים, כמו שעושים לחכם. אבל זה כבר לא מתואר כאן בנפרד, שכן הטיפול בבן החכם כבר תואר למעלה. את התם מביאים עד לשלב של החכם, ומשם והלאה הטיפול בו מתואר בחלק של התשובה לחכם.

לפי זה, התם הוא האדם הסביר שתיארתי בתחילת הטור. אם ישתכנע שיש אלוהים והוא נתן תורה וציווה אותנו במצוות, אז ברור לו שצריך לקיים זאת. הוא אינו תוהה על עקרון הגשר.

שאינו יודע לשאול

ניתן למקם על המפה הזאת גם את הבן הרביעי. הוא לא שואל כלום, כלומר הוא כנראה מבין את העובדות ואת המעורבות האלוהית בהן. אבל הוא לא מבין מדוע נגזרת מכל זה מחויבות נורמטיבית. בניגוד לרשע הוא לא מתריס אלא תוהה (בלי מילים), אבל הנקודה שחסרה אצלו היא בדיוק כמו אצל הרשע: הנביעה של המחויבות מהעובדות. הוא לא מתריס ולא טוען נגד אלא פשוט לא מבין את זה. הוא אפילו לא יודע שיש כאן מה לשאול.

ייתכן שזה שאינו יודע לשאול הוא ילד צעיר שמתחנך באופן טבעי על כך שאם יש אלוהים יש חובה לציית לו. שאר שלושת הבנים הם כבר בוגרים יותר, האחד חכם, השני רשע והשלישי תם. אלו תכונות אופי ולא בהכרח רמת בגרות ובשלות. שאינו יודע לשאול הוא עוד ילד שצריך להתפתח ולהתחנך. יש לטפח בו את עקרון הגשר (שנטוע בו) שעובדות מוליכות למחויבות נורמטיבית. לאחד כזה אנחנו פותחים ומסבירים לו בדיוק את הפסוק שאומרים לבן הרשע: “בעבור זה עשה ה’ לי בצאתי ממצרים”, אבל בלי הדיוק ” ‘לי’ – ולא לו” שמופיע בתשובה לרשע. כאן אנחנו מתארים לו את העיקרון שקושר עובדות לנורמות. אנחנו מצפים שהוא יבין ויקבל את העיקרון הזה. אם הוא אכן יקבל זאת הוא בגדר חכם, ומה שיישאר לנו הוא ללמדו את העדות, החוקים והמשפטים. אם הוא לא יקבל זאת (הוא יכחיש את האינטואיציה הזאת שקיימת גם בו), אזי הוא הופך להיות רשע, ואז יש להכהות את שיניו ולהסביר לו שהוא לא היה נגאל. לכן אין המשך בתשובה לשאינו יודע לשאול. אחרי שמסבירים לו את העיקרון שקושר את העובדות למחויבות הנורמטיבית, הוא יכול להיות רשע או חכם, ואולי גם תם. בכל הברנשים הללו כבר הוסבר למעלה כיצד לטפל.

סיכום בתבנית לוגית

ניתן להציג את כל התמונה הזאת בצורה של טיעון נורמטיבי טיפוסי. בתשתית שלו מונחות עובדות. בשורה התחתונה מגיעים למסקנה נורמטיבית. אבל בגלל הכשל הנטורליסטי חייב להיות גם עקרון גשר שקושר את העובדות אל הנורמה. לכן התמונה המלאה מבוססת על טיעון בעל המבנה הבא:

הנחה א: מתחילים מהנחה עובדתית: הקב”ה חולל את יציאת מצרים (או בריאת העולם).

הנחה ב: כעת נוספת הנחת גשר, זו שמוליכה אותנו מהעובדות אל הנורמות: אם יש מעורבות אלוהית בעולם כנראה יש לה מטרה נורמטיבית.

מסקנה: ולבסוף המסקנה הנורמטיבית: חייבות להיות מחויבויות שמוטלות עלינו. מיציאת מצרים נגזרות מצוות הפסח (ומבריאת העולם ומתן תורה – כלל ההלכה). אותן כמובן אין לנו דרך לדעת בלי שהקב”ה מצווה אותנו עליהן (ההתגלות). כדי לדעת אותן יש ללמוד תורה.

כעת ניתן לתאר את ארבעת הבנים בסדר הלוגי הבא (כמובן שאין הכרח שזה יופיע תמיד בסדר הזמנים הזה. מדובר בכרונולוגיה חינוכית ולוגית, ולא בהכרח זמנית): ראשית יש את הילד הקטן שאינו יודע לשאול. לגביו יש לטפח את המחויבות הדתית, כלומר את עקרון הגשר (ההנחה השנייה בטיעון שלמעלה). יש להטמיע בו את המחויבות לבורא העולם ולציווייו, ובפרט ליציאת מצרים ולמצוות שנגזרות ממנה. לאחר מכן הוא עובר לשלב של התם. כאן חסרות לו העובדות (הנחה ראשונה בטיעון הנ”ל): שאלוקים ברא את העולם ונתן תורה בסיני. מכאן הוא אמור להסיק את המסקנות תוך שימוש בעקרון הגשר מהשלב הקודם. אלא שבשלב הזה הוא יכול להתגלות כחכם או כרשע. החכם מבין ומקבל את שתי ההנחות ולכן גם את המסקנה הנורמטיבית, ולכן הוא נותר עם שאלה אינפורמטיבית. הוא מבין שאם היו אירועים כנראה גם הייתה התגלות שציוותה ואמרה מה מוטל עלינו. לכן הוא מחפש ושואל מה נאמר שם, כדי לבצע. הרשע, לעומתו, מקבל אולי את ההנחה העובדתית, אבל כופר בהנחת הגשר. הוא לא מקבל את ההנחה שצו אלוהי ומעורבות שלו בעולם מחייבות אותו למשהו. ממילא הוא גם לא מקבל את המסקנה הנורמטיבית. מבחינתו אין צורך ללמוד תורה, ובפרט הלכה, שכן “העבודה הזאת” מיותרת: “רחמנא ליבא בעי”. האינטואיציה של מחויבות לצו אלוהי טמונה גם אצלו, אבל הוא מכחיש אותה ורואה בה רגש סובייקטיבי ולא מחייב.

עוד מבט אקטואלי על הרשע

ניתן לתהות מדוע לראות באחד כזה רשע. אולי נכון יותר לראות בו אנוס חסר תקנה. אחד שלא מקבל את האינטואיציות שטמונות בו עצמו, אין שום דרך לטעון כלפיו טענות. הוא ידחה כל טענה בכך שיראה בה רגש ולא אינטואיציה. אין דרך לחדור אותו ולשכנע אותו. כדי להבין זאת טוב יותר, חשבו על אדם שמתייחס כך לאינטואיציות המוסריות שלנו ושלו. הוא יודה לדבריכם ויסביר שגם בו טמונה אינטואיציה שאסור לרצוח או לגנוב או להתעלל בזולת, אבל יסביר לכם שזה רק רגש סובייקטיבי ולכן אין סיבה להתנהג על פיו. מבחינתו אין לרגש הזה משמעות מעשית. האם אחד כזה הוא רשע? במישור הפילוסופי אולי לא (שכן הוא אנוס בתפיסות שגויות), אבל בפועל הוא אדם רע וחסר תקנה. אחד כזה לא היה נגאל ממצרים כי אין טעם לגאול אותו. אם הגאולה נעשית כדי שנסיק ממנה מסקנות נורמטיביות אין שום טעם לגאול את הרשע, וזה לאו דווקא עונש.

סביר מאד שכמעט אין אדם שהוא באמת כזה (אלא אם הוא חולה. סוציופת). הקב”ה אמור לדאוג לכך שבתוך כל אדם יהיו נטועות האינטואיציות הללו (המוסריות והדתיות), וכל אדם אמור להבין שהן מחייבות. אם הוא מכחיש אותן, הדבר כנראה נובע מיצר ולא מתפיסה שונה, אחרת למה אדם כזה בכלל נברא?! אמנם אם הוא חלק מחברה שלימה שחושבת ומתנהגת כך, מאד קשה לו להתגבר ולפעול בכל זאת על בסיס האינטואיציות הללו, ולכן במצב כזה סביר לראות בו אנוס (תינוק שנשבה).

מעורבות אלוהית כיום

אני מניח שיהיו קוראים שיתהו כיצד הפרשנות הזאת מתיישבת עם גישתי הכללית לגבי מעורבות אלוהית בעולם, ובפרט עם סרבנותי העקשנית לראות באירועים שונים את ידו החזקה וזרועו הנטויה של הקב”ה בעולם.

על כך אומר שיש כאן טעות שניתן לכנות אותה כשל נטורליסטי מהופך.[6] טענת הגשר שלפיה כשרואים את יד ה’ צריך לחשוב על השלכות נורמטיביות לחיינו, לא מהווה בסיס להסקת טענת העובדה שניתן לראות את ידו בעולם בכל מקום (או בכלל). אני טוען שבאירועים שקורים בעולם שלנו, לפחות בתקופתנו, אין אינדיקציה למעורבות שלו. החובה שתיארתי כאן (עקרון הגשר) היא מותנה: אם ראינו מעורבות שלו עלינו לחשוב מה זה אומר  מבחינתנו. מבחינתי, בריאת העולם ויציאת מצרים היו אירועים שהם בבירור מעשה ידיו, ולכן משם צריך להסיק מסקנות נורמטיביות. יציאת מצרים הייתה מלווה בניסים ויש לנו עדויות ברורות בתורה ובנביאים שהייתה שם יד ה’, ולכן משם נגזרות מצוות הפסח. בריאת העולם מתוארת בתורה כמעשה ידיו של הקב”ה ובנוסף יש גם טיעונים פילוסופיים טובים לטובת מעורבותו שם (בבריאת העולם כמובן לא מדובר על מעורבות בעולם הטבעי אלא על עצם היווצרותו של העולם הזה. המעורבות היא של 100%), ומזה נגזרת המחויבות הכללית לתורה. באופן היפותטי, אם יהיה נביא אמין שיאמר לי דברים דומים על אירועים בימינו אולי אפזז עם דגל ישראל לפני ארון הקודש כל שנה בה’ באייר תוך שירה מיוזעת, עזה ומשולהבת של “התקווה” (ואולי לא… J).

בעולם שלנו, לפחות כפי שאני מבין אותו, בדרך כלל אין מעורבות אלוהית. הצעתי לכך גם הסברים אפשריים, אבל כמובן בראש העניין עומדת ההתרשמות הבלתי אמצעית שלי מהתנהלות העולם שלנו. מכאן שהמעורבות של הקב”ה בעולם שלנו (למעט אולי מקרים ספורדיים) נעשית דרך בריאת העולם וחוקיו וכמובן גם יציאת מצרים (=בריאת עם ישראל). משעה שנוצר העולם יש לנו מחויבויות שנגזרות מכך. מכאן שגם כל מה שקורה בעולם הזה הוא מכוחו של הקב”ה, ועל כך ראוי להודות לו. ומשעה שנוצר עם ישראל וראה מראות אלוהים בהר סיני, הרי שגם אנחנו ובנינו ובני בנינו פועלים מכוחו של הקב”ה ומחויבים לציווייו. לתפיסתי, זהו פשרן העיקרי של ההודאות לקב”ה, בתפילה ובכלל.

השלכות לעבודת ה’: “בכל דרכיך דעהו”

זה מביא אותי לשאלה שהזכרתי בתחילת הטור. נשאלתי שם כיצד לפתח תודעה של עובד ה’. ההנחה שביסוד השאלה היא שעובד ה’ אמור לחיות בכל רגע בתודעה של עמידה מולו ופגישה עמו. ניתן לתת להנחה הזאת כמה משמעויות.

  1. אפשר לטעון את הטענה החסידית שעלינו לחפש בכל מה שקורה לנו את יד ה’ (ראו למשל את דרושי הקורונה בטור 285. כמה מהם מתחילים בהצהרה כזאת). אין דבר שקורה לנו שלא נושא בחובו מסר אלוהי עבורנו. זו שטות כמובן. ראשית, מפני שזה לא נכון עובדתית. ההנחה שכל מה שקורה בעולם אינו טבעי היא תזה חסרת בסיס וחסרת שחר.
  2. אבל מעבר לעניין העובדתי והתפיסתי, גם במישור הנורמטיבי אין שום חובה ללכת בעולם ולשים לב לכל אירוע שקורה סביבנו ולחפש בתוכו את יד ה’. אם מחפשים בדרך כלל מוצאים, בין אם היא שם ובין אם לאו. זה שולל את הפרשנות המתונה יותר להנחה הנ”ל, שלפיה אמנם לא הכל בא ממנו אבל עלינו לחפש אותו בכל מקום שאפשר. טענתי היא שאין חובה להיות בלתי רציונלי ולהכחיש את המוחש. להיפך, לראות את יד ה’ במקום שאין אינדיקציה לכך שהיא מופיעה, זו התנהגות לא רציונלית ויש בה אפילו חשש איסור ניחוש שהוא אביזרייהו דעבודה זרה (“כל נחש שאינו כאליעזר עבד אברהם אינו נחש” – ראו רמב”ם הל’ ע”ז פי”א ה”ד ובמפרשים שם). אם היא מופיעה ויש לכך אינדיקציות טובות או אז לא ראוי להתעלם ממנה (כבן הרשע).
  3. אפשר גם לטעון שאמנם לא מדובר על מפגש קונקרטי עם הקב”ה, אלא לזכור שכל מה שסביבנו הוא מעשה ידיו של הקב”ה (או מכוחו), שזה כמובן נכון. אולי זהו הציווי של “בכל דרכיך דעהו”. אבל אני לא בטוח שאפילו זו חובה ברורה. נכון שהכל בא ממנו וראוי לדעת ולהיות מודע לזה, אבל איני בטוח שזה חייב להיות תמיד בפועל בתודעתנו (כדברי החינוך המובאים בהקדמה למשנה ברורה על המצוות התמידיות). אפילו בכוונת מצוות ובכוונת ‘לשמה’ אנחנו נוקטים ש”סתמא לשמה” (ראו זבחים ב ועוד), לכן איני רואה מניעה שגם בעניין זה נאמר כך.
  4. מה שנותר די בבירור הוא שבמהלך חיינו עלינו להיות ערים לכך שכל דבר שאנחנו עושים או נמנעים מלעשות יכול להיות כרוך באיסור או מצווה הלכתיים. לזה בהחלט צריך להיות ערים (אם כי באופן רציונלי, הגיוני ושקול. לא צריך להיות אובססיבי). ואולי זהו המשך הפסוק “בכל דרכיך דעהו והוא יישר אורחותיך”, כלומר המודעות שנדרשת מאיתנו היא כדי ליישר את אורחותינו (=מעשינו).

בתשובתי לשאלה הנ”ל הערתי שאני לא בטוח שתודעת עובד ה’ חייבת ללוות אותנו בכל רגע. בהחלט סביר בעיניי שעלינו קודם כל לחיות כמו כל אדם נורמטיבי, אלא שבמהלך החיים חשוב להקפיד לעשות את המותר והחובה ולהימנע מעשיית האסור. עבודת ה’ במובן הזה היא מסגרת לחיים ולא בהכרח החיים עצמם (ראו שם את הדוגמה של החוזרים מעורכי המלחמה). כפי שכתבתי שם, זה לא אומר שאין מעלה או ערך לחיות ביתר אינטנסיביות את התודעה של עמידה לפני ה’ ועבודת ה’. אפשר וראוי להעריך את אלו שעושים זאת, אבל זה לא חיוב הלכתי ובוודאי אין צורך להיכנס לאובססיות. כעין זה כותבים כמה וכמה אחרונים לגבי מצוות תלמוד תורה והאובססיה סביב “ביטול תורה”.

אחרי הכתיבה מצאתי מאמר קצר של הרב אודי סט, שפותח במימרא של הרב קוק (מוסר אביך ב, ב):

צריך לבקש את הקב”ה בתוך הדרכים שהוא מתנהג בהם. כשהוא עוסק בתפילה – אז יבקש את הקב”ה בהבנת ענייני תפילתו, וכוונה רצויה באמונת הלב באותם העניינים של תפילתו. ולא יבקש את הידיעה בשעה ההיא בעניינים אחרים, כי כיוון שהוא עוסק בעבודה זו – הקב”ה כביכול שורה מצדו בזו העבודה דווקא, ובה ימצאנה ולא במקום אחר.

גם בהמשך שם הוא אומר שמה שאדם עושה הוא צריך לעשות הכי טוב, וזה גופו יהיה עבודת ה’ שבמעשה. אין צורך לחשוב על הקב”ה בפועל בכל רגע, פשוט לחיות נכון, בבחינת “ולוואי אותי עזבו ותורתי שמרו”. ראיתי מעשה ונזכרתי הלכה. מספרים על תלמיד חבר של הקוצקר (שכחתי את שמו) שנפטר, ואז תלמידו הגיע לחצר של הרבי מקוצק. שאלוהו שם מה היה הכי חשוב אצל רבו, והוא ענה: “מה שהוא  עשה באותו רגע”. בעיניי זו מימרא מופתית (למרות היותה חסידית. קבל האמת ממי שאמרה).

[1] כעת ראיתי שיעור של הרב מדן על נושא ארבעת הבנים שעוסק בכל אלו. יש עוד הרבה כמובן.

[2] ראו ירושלמי פסחים פ”י ה”ד, ובמכילתא על שמות פי”ג פסוק יד.

[3] אין צורך לומר שכל זה נכתב מנקודת מבטי, שלפיה האמונה הדתית היא המסקנה המתבקשת מחשיבה הגיונית. אתאיסט כנראה יעשה בדיוק את המהלך ההפוך. כאן רק רציתי להסביר מדוע הטיעון הזה לא תוקף בהכרח את התפיסה הדתית ואת חשיבתו של חינוך דתי לשיטתם של המאמינים עצמם.

[4] על דרך צחות שמעתי פעם מקשים מדוע בתשובה לבן הרשע משתמשים בלשון נסתר:

ולפי שהוציא את עצמו מן הכלל וכפר בעיקר – אף אתה הקהה את שניו ואמור לו: ‘בעבור זה עשה ה’ לי בצאתי ממצרים’. לי ולא לו; אילו היה שם לא היה נגאל.

למה לא מדברים אליו, הרי הוא כאן לפנינו. הרשע הטיח את שאלתו ולא חיכה לתשובה. הוא כבר הלך. כעת אתה מדבר עליו ולא אליו.

[5] ראו בעניין זה את מאמרי על מצוות שקשורות לאירועים היסטוריים. שם עמדתי על כך שכל הדרושים שתולים בחמץ את היצר הרע ורואים בו סמל לרוע נראים מנותקים מהמקרא והמשמעות שהוא נותן לחמץ. החובה לאכול מצה ולהימנע מחמץ היא פשוט בגלל שכך היה ביציאת מצרים. אם במצרים היו אבותינו אוכלים חמץ אז אולי היינו חייבים לאכול חמץ ולהימנע ממצה. לאור מה שהסברתי כאן, מה שחשוב ומהותי כאן הוא עצם עשיית הזכר לאירועים. תוכנו הקונקרטי של הזכר הזה הוא פחות חשוב.

[6] כמו שאי אפשר להסיק מסקנה נורמטיבית מהנחות עובדתיות, כך גם לא ניתן להסיק מסקנה עובדתית מהנחות נורמטיביות. ישנו פער בלתי ניתן לגישור בין המצוי לרצוי. לפעמים קוראים לזה wishful thinking.

75 מחשבות על “מדרש ארבעת הבנים במבט פילוסופי ולוגי: “בין עובד ה’ לאשר לא עבדו” (טור 294)”

  1. 1. לגבי החינוך בדרך הלוגית, מדוע אתה לא מכניס את המחויבות הדתית לחלק מן המחברת הראשונה? וככה מי שלא יהיה מוכן לקבל את הקפיצה הלוגית גם ככה אין מה לעשות איתו. ומי שמקבל כבר מסתמא שהוא גילה שהוא מאמין ואולי אף מחכה להתגלות. (אני זוכר ששאלתי אותך זאת בערב יום כיפור השנה).
    2. אולי כטור המשך הרב יכתוב קצת יותר על כיצד ניתן לגשר על הקפיצה הלוגי והכשל הנטורליסטי. ז”א כיצד רצון ה’ יוצר את הערכים. ומדוע הם מחייבים? לפחות כלפי הערך הבסיסי ביותר של הכרת הטוב או לא משנה מה. אני מתכוון שלא להסביר מדוע צריך לקיים את רצון ה’ בגלל שהוא ברא אותך. אבל מדוע להקשיב למי שברא אותך להניח בצד. אלא מדוע לקבל את הערך הבסיסי הזה גופא.
    לא זכור לי שכתבת על זאת באריכות. אלא זעיר פה זעיר שם, שבעיקר שאין מה לעשות עימו והרשע נותר רשע או החרש נותר עיוור…
    3. לאחר קריאת הטור הזה אני לא מבין מדוע הרב לא אוהב ללמד תנ”ך 😉 .

    1. 2. לא הבנתי מה יש כאן להסביר.
      3. מה למה שכתבתי כאן ולתנ”ך. למיטב שיפוטי זו אפילו לא כוונת המדרש, ובטח לא כוונת הפסוקים. זה מדרש אגדה שעשיתי על מדרש אגדה של חז”ל.

    2. 3. ניתן לעשות זאת גם כאגדתא על פרשיות התנ”ך.
      בכל אופן,
      2. כיצד זה שאלוהים רוצה משהו הופך אותו למחייב? אם זה מצד הרצון, אז מדוע רצון של אדם רגיל לא מחייב. אלא תאמר שזה לאו דווקא הרצון אלא היישות שמאחוריה. אבל היישות כאובייקט היא אולי הכרחית בניגוד אלינו (מצוי) אך עדיין כיצד ניתן ללמוד ממנה על הראוי.

    3. בדיוק על כך כתבתי שאין תשובה. מי שלא מבין זאת אי אפשר להסביר לו (ולכן גם להערכתי רוב האנשים כן מבינים זאת). בדיוק לכך התייחסתי גם במאמר על הכרת הטוב

  2. רציתי להעיר הערה על ההקבלה שהרב עושה בין “יש ציווי אלוהי – מכאן שיש חובה לקיים את הציווי” לבין המהלך “מעשה מסויים הוא מוסרי – מכאן שיש חובה לעשות אותו”: זו לא הקבלה מדוייקת, מכיוון שלהגיד “מעשה מסויים הוא מוסרי” כולל בתוכו מניה וביה את המסקנה “יש חובה לעשות אותו” (*ההגדרה* של המילה “מוסרי” היא: מעשה שחייבים לעשות אותו). גם אם אפשר לומר – בצדק מסויים – שעדיין צריך שלב שמחבר בין “זה מעשה שחייבים לעשות אותו” לבין העשיה בפועל, בסוד יש צבים עד למטה, זה שונה מ”אלוהים ציווה לעשות” שמוביל ל”אני חייב לעשות”, כי אם למשל תופסים את אלוהים בתור עוד אחד מהכוחות הפועלים בעולם, אין שום הכרח לציית לו, ממש כמו שאם הרצל אמר משהו לא חייבים לעשות את זה, והפער בין ההנחה להנחיה הרבה יותר גדול. ההקבלה המדוייקת יותר תהיה, לדעתי, עם מהלך כמו “להרביץ למישהו זה מכאיב” לבין “אסור להרביץ”.

    1. מי שתופס את אלוקים ככוח לא מבין מהו אלוקים. מי שמבין מהו אלוקים גם יודע שיש לקיים את ציווייו.
      כך גם מי שמבין את המוסר כהבניה אבולוציונית לא מבין מהו מוסר. מי שמבין מהו מוסר מבין שהוא מחיייב. הדמיון למוסר הוא מלא.

    2. אה, אז כשאתה אומר “מעשה מסויים הוא מוסרי” הכוונה היא “מעשה מסויים עושה לי הרגשה טובה וזו רק הבניה אבולוציונית”? במקרה הזה באמת אין שום קשר בין המשפט “מעשה מסויים הוא מוסרי” לבין המסקנה “צריך לעשות אותו”, ושוב אין קשר בין הדוגמאות. אפשר לשחק פה עם הגדרות (מה זה “אלוהים” ומה זה “מוסרי”), אבל זה נראה שלצורך ההקבלה המוחלטת אין שום הבדל מעשי בין ההגדרה שלך ל”מוסרי” לבין ההגדרה שלך ל”אלוהים אמר” (כלומר, בשני המקרים הכוונה היא “יש חובה שהיא טרנסצנדנטית לאדם”) ואז ההקבלה אינה אלא אמירת אותו דבר במילים שונות.

    3. אתה הופך את זה ממש להגדרה, ואז סה הופך לטאוטולוגיה ריקה. כך טוען חיים פרלמן לגבי טננות כמו “צריך לעשות x כי x הוא מוסרי”. מבחינתו זו טאוטולוגיה. אני רואה בזה משפט סינתטי אפריורי ולא הגדרה.

    4. אין הכי נמי, זו היתה הטענה שלי מראש – שהמילה “מוסרי” כוללת בתוכה בהגדרה את המשמעות “חייבים לעשות את זה”, ולכן בעיני ההקבלה היתה בעייתית והיה עדיף למצוא הקבלה אחרת. לדעתי זה שונה מההקבלה של “אלוהים אמר” לבין “חייבים לעשות את זה” כי כאן הגשר הנדרש (הגדרת “אלוהים” בהקשר הזה) היא הרבה יותר מעורפלת, ומאידך, ברגע שמגדירים את אלוהים בצורה המתאימה, גם כאן הקפיצה נעלמת והופכת לטאוטולוגית, או כמעט טאוטולגית. בשני המקרים ההגדרה יכולה לכלול כבר את הגשר הנדרש (ואז ממילא להפוך לטאוטולוגית) – טענתי היא שבשפה המקובלת, המילה “מוסרי” כוללת מניה וביה את הגשר אצל רוב האנשים (אין הרבה אנשים שיגדירו “מוסר” בתור “משהו שעושה לי טוב בבטן ונוצר בעקבות ברירה טבעית”), מה שאין כן במילה “אלוהים”, ולכן היה עדיף לתת דוגמה חדה יותר.

  3. הערה די צדדית לגבי משמעותו של איסור חמץ וחיוב אכילת מצה. דווקא נראה שהתורה רואה באכילת המצה ובהימנעות מחמץ עניין מהותי מאוד. גם במקדש לא היה חמץ (למעט שתי הלחם). זה לא מקרי.
    הדבר קשור למקומם של הלחם ושל תעשיית הלחם בתקופה הזאת במצרים. באופן כללי, במצרים של אותה תקופה, באכילת הלחם ובאובססיביות והאינטנסיביות סביבו היו היבטים שליליים בשני מובנים: היבט אלילי-פולחני ממש והיבט של תאוות אכילה מוגזמת ותאוותנות כללית (זאת לעומת היציאה ממצרים, שכללה התנתקות מהתרבות הפסולה של מצרים – “ויענך וירעיבך ויאכילך את המן…”. ההתנתקות ממצרים כוללת אלמנט של הרעבה ואכמ”ל). אגב, בכך שלא נאסר חמץ כל השנה אין כל קושי. אכילת המצה היא זו ש”מכשירה” את אכילת החמץ כל השנה, וכלשון ספר הזוהר: “נהמא דאסוותא”. זה נאמר בהקשר הזה, במשל המובא שם (ח”ב קפ”ג). המצה היא מעין תרופה שמאפשרת לאכול חמץ בשאר השנה.

    אם לרב יהיה זמן והנושא מעניין אותו אז השיעור הזה מומלץ מאוד כדי להבין את הרקע ליחס לחמץ במקרא מתוך ההקשר ההיסטורי – https://youtu.be/gOhTHxNe224

    1. גם אם אתה צודק,למה אנחנו מחוייבים בזה? אצלנו לחם הוא ממש לא עניין לתאווה. היו צריכים לאסור עוגות. הסברים היסטוריציסטיים כאלה תמיד נראים לי מפוקפקים.

    2. ההיסטוריה שמלווה להסבר היא רק חלק ממנו – אי אפשר להתעלם מהעובדה שבתורה יש משמעות עמוקה ל”מצה” ו”חמץ”, שחורגת בהרבה משאלת התפריט של בני ישראל בט”ו בניסן. כל המנחות בבית המקדש באות מצה למעט שתיים יוצאות דופן שהתורה טורחת להדגיש את ייחודן. למצה וחמץ היתה משמעות עבור בני התקופה – ההסברים ההיסטוריים הם ניסיון להבין את המשמעות הזו, אבל אין להכחיש את קיומה. העובדה שבני ישראל הצטוו לאכול מצות עם פסח מצרים רק מחזקת את העניין הזה. אלו פשטי מקראות של ממש שאי אפשר להתעלם מהם.

    3. אנחנו מחויבים בזה בגלל הנורמה ההלכתית.
      אבל כשהתורה מדברת על חמץ ועל מצה, היא מניחה שלשומעים זה אומר משהו, כמו שעולה מפשטי המקראות וממחקר התקופה, כפי שציין דוד.
      ולכן גם הדרושים על חמץ כסמל לגאווה וכד’ אינם דרושי סרק בעלמא. הם מבטאים תפיסה שעברה בזיכרון הקולקטיבי של האומה מאז יציאת מצרים. לא בטוח שהייתי אומר זאת אילולא המחקר, אבל משהמחקר הגיע למסקנות שהגיע אליהן ביחס למקום החמץ במצרים הקדומה, ברורים גם הדרושים החוזרים ונשנים.
      בכל אופן, נראה לי שעל משמעות איסור החמץ והקשר המובהק שלו ליצי”מ – לפחות בקווים כלליים – לא יערער אף חוקר מקרא. לכן זו נקודת מוצא שממנה נצטרך לפתור את שאר הבעיות.

      לגבי זה שהלחם אצלנו הוא לא עניין לתאווה. שוב, התורה רוצה שנאכל לחם (בתנאים שהיא הציבה – מתנות עניים וכד’ שייתכן שגם הן באות כאנטיתזה לתרבות המזון המושחתת של מצרים), אבל שלא יינתן לו מקום מוגזם. לכן פעם בשנה היא דורשת שנאכל מצות. ממש על דרך ההטיה הקיצונית לצד אחד כדי להגיע בסופו של דבר לדרך האמצע שמדבר עליה הרמב”ם.

  4. זה לא נשמע ככה – מהפשט של התורה יש משמעות עצמית למצה וחמץ, בלי קשר לאיסור חמץ בפסח. קשה להניח שכל איסור חמץ במנחות הוא נגזרת של הסיפור ההיסטורי של יציאת מצרים, והרבה יותר סביר להניח שהקשר הוא הפוך (שוב, בייחוד לאור זה שבני ישראל הצטוו על אכילת מצה עם הקרבן *לפני* שיצאו ממצרים). מה טיב הקשר – זה כבר נתון לפרשנות, ובעיני כל פרשנות צריכה להביא בחשבון גם את התפקיד שמילא הלחם ובפרט לחם החמץ בתרבות של המזרח הקדום, אבל נקודת המוצא היא שלפי פשט התורה – אין כמעט ספק שיש לחמץ ולמצה משמעות מעבר לסיפור ההיסטורי. זה בעיני פשט ברור וחד משמעי. ואידך זיל גמור.

  5. כמה הערות:

    אני חושב שהתשובה לרשע “הקהה את שניו” היא הטענה על כך שאינו מגשר בין עובדות למחויבויות, וטוען כעין טענות דטרמיניסטיות, הכל מקרי, ושום דבר לא מחייב, ולכך ההקהה על שיניו, וכתוצאה כעסו על מעשה זה, מוכיחה כמאה עדים שהוא מוצא את הקשר בין מבצע המעשה לבין ההשלכות הנגזרות מכך, ואחרי הקההת שיניו הרי הוא רואה מקום לנקמה במכה, ולא רואה בו כהקהה שפשוט קראה כך ללא טעם, (אם הוא מאמין שהכל חומר הרי אין מקום לכעוס על החומר, וכמובן פשוט שלא החומר עשה לו את זה, אלא שזה פשוט נעשה).

    בעניין ההשלכות לעבודת ה’ מה שכתבת שם במס’ 3,
    לדעתי אין קשר בין זה שהקב”ה נמצא בכל דבר ודבר, לבין זה שאני אמור להסיק מכך מסקנה מרחיקת לכת, זה עניין עובדתי בכדי שהפיזיקה תעבוד, צריכים למטה פיזיקה, אלא מה שכן ברור לכאורה, כשיש דברים יוצאי דופן (לא פרשנות ליוצא דופן, אלא דברים שבקונצנזוס כהקורונה ושות’) אף שאינם יוצאים מכללי הפיזיקה כקריעת ים סוף ושאר מכות) עדיין פשוט שיש בהם קריאה אלינו, (כמובן שאם נאמר שאין מטה פיזיקה אלא הכל פועל מחוקים פיזיולוגיים א”כ הרי שאין מקום להסקת מסקנות, שהרי יכולות להיווצר פאדיחות כחיידק שהגיע לידי האדם, אף שהתורה נורמטיבית לא היה צריך להגיע, אבל הוא בהחלט יכל להגיע, והוא יצא מכדי שליטת האדם).
    ולכך נראה שהאדם המאמין שהמטה פיזיקה היינו כוח עליון שבתרגום סימולטני דתי הכוונה לבורא עולם, א”כ פשוט שהוא רוצה להעביר מסר מסויים בדברים חריגים, (כעין הרמב”ן בפרשת בוא על הניסים הגלויים וכו’).

    ברור גם שהעולם הוא עולם של קושי, ולא כל טרגדיה או קושי האדם יוכל לפרש למה היא הגיעה וכדו’, אבל כידוע הגמ’ (לא זוכר מיקום ועל מי סופר) שנטרף אדם ע”י ארי במרחק מה מפלוני והוא הסיק שזה באשמתו, העניין הוא לאדם המאמין, אמנם מה שקרה אינו משמש כראיה לאלוקים, אבל הוא כמאמין צריך לחשוב מה רוצים ממנו.

  6. “ההנחה שכל מה שקורה בעולם אינו טבעי היא תזה חסרת בסיס וחסרת שחר.”

    זה לא מה שתומכי המעורבות האלוקית (99.9999% מהיהודים המאמינים) אומרים.
    מה שהם אומרים זה שיש רצון אלוקי שפועל בעולם. זה לא כל הזמן.

    הטעם המתוק שאני חש שאני אוכל שוקולד, זה ככל הנראה נטו טבע.

    לעומת זאת, שיש לי מחשבה/זיכרון בדיוק כמה דקות לפני שעובר זמן מנחה, לקום ולהתפלל – זה כנראה רצון אלוקי.
    לאחר מכן, הקימה להתפלל בפועל היא הבחירה החופשית שלי בעקבות הרצון האלוקי שנתן לי את הפוש הראשוני.

    אפשר בהחלט לשלב בין רצון חופשי לבין מעורבות אלוקית.
    לא ראיתי עדיין אף הסבר רציני של הרב למה זה לא אפשרי (שהרצון האלוקי מתרחש בשלב ה RP למשל).

    1. אם נגדיר אלוקות כמטה פיזית, פירושה שאכן הטבע חייב לכוח עליון בכל פיפס ופיפס שלו בכדי שהוא יעבוד ללא תקלות,
      זה שאתה תופס אלוקות בהשוואה אליך, ונשמע לך מופרח שאלוקים יתערב לך בקובית שוקולד, זה כי יש לך טעות ביסוד, אלוקות הוא לא אתה ביותר משוכלל,!
      ולומר שההתערבות שלו מגיעה כתזכורת להתפלל מנחה, היא לדעתי לא פחות מופרכת מתפיסתך, אולי אף יותר, ז”א לדברך שהאלוקים עוקב כמו אחרון המשועממים ומתזכר את האנושות לבחירה שלהם לטוב או לרע, נשמע הזוי.!!

    2. תם שלום,

      ראשית, לא נשמע לי מופרך שאלוקים יתערב לי בקוביית השוקולד, אני פשוט לא חושב שהרצון האלוקי יעשה את זה, אבל מבחינה טכנית ברור שזה אפשרי. אם יש סיבות שהרצון האלוקי ירצה כן להתערב, מעבר לאופן הטבעי באיך שאני חש את השוקולד (למשל שיהיה לי מתוק יותר כדי שאהיה מאושר יותר), אז גם זה אפשרי.

      בכל מקרה אנו יודעים שהטבע עצמו הוא כולו מאלוקים, אז אכן כל אכילת שוקולד הוא במובן מסוים מאלוקים, גם אם ספציפית הרצון האלוקי לא משחק פה תפקיד, אלא רק הטבע.

      הקב”ה אכן בוחן כליות ולב, וכנראה כל דבר. מבלי להיכנס למה בדיוק אומר המשפט הזה, אני זוכר שפעם שמעתי רב אחד (לא זוכר מי) אומר שאלוקים שהוא מובן ונתפס בשכלו של האדם, הוא לא יכול להיות אלוקים, ולא בזה אנחנו מאמינים.
      אז אולי יש דברים שנראים מופרכים ולא הגיוניים, אבל אף אחד לא מצפה שנבין את אלוקים לגמרי.
      אני חושב שדווקא לך זה נשמע מופרך שאלוקים “מזכיר לי” להתפלל מנחה, משום שאינך תופס באמת למה אני מתכוון שאני אומר “רצון אלוקי”.
      אתה מדמיין איזה ישות שיושבת בשמיים עם איזה זקן לבן וארוך, שעוקב אחרי כל מחשבה ומחשבה במוח האנושי, וזה מה שגורם לך לחשוב שזה הזוי. זה ממש לא מה שאני מתכוון שאני אומר “הרצון האלוקי”, אבל באמת שקשה לי לבטא למה אני מתכוון שאני אומר “הרצון האלוקי”, מעבר לשינוי שמתרחש במוחי שמזכיר לי להתפלל מנחה.

    3. ר’ אהוד היקר, לא רק שלא חלקתי עליך במה שתקפת אותי, ההיפך, לכך התכוונתי אולי לא התנסחתי בצורה הנכונה.
      בהחלט פשוט שהאדם לא יכול לתפוס מהו אלוקות, “אילו ידעתיו הייתיו”.

      בסה”כ רציתי להתייחס למה שכתבת, “ההנחה שכל מה שקורה בעולם אינו טבעי היא תזה חסרת בסיס וחסרת שחר”
      ומה שכתבת בהמשך שלדעתך הרצון האלוקי מגיע כשאתה צריך להתפלל.

      מה שרציתי לטעון, ולכך הסכמתי, שמה שכן קורה או לא קורה במטה פיזי, אין דרך לדעת, ע”י הפיזי, וכל השערה היא מגוחחת וחסרת משמעות, כל אחד יכול לזרוק ספקולציות כטוב בעיניו, המאמין בישו יש”ו, כמובן יטען שהוא מרגיש אותו כשצריך ללכת למקום תיפלותם. כנ”ל מאמיני דאעש ושות’.

      עיקר טענתי היא, שאם וכאשר אתה מאמין בנקודת מוצא שיש מנהיג לבירה, א”כ הרי שכנראה בדברים שאינם שגרתיים יש טעם וסיבה למה אירעו, והם לא קראו בגלל הסטטיסטיקה, (זה לא דרך להוכיח אלוקות, אלא דרך לעבוד את האלוקות,).
      עניין נוסף, אני לא כ”כ מבין מה ההבדל אם הקב”ה מתערב רק בקריעת ים סוף או בכל פעולה בטבע, עד כדי הרגשת המתוק בשוקולד, הרי סו”ס זה לא משנה בכי הוא זה במחויבויות הדתיות שלך, (גם אם אתה לא מצליח להבין במוחך הקטן את שאלת הידיעה של הקב”ה עם הבחירה).

    4. שלום תם,

      “****עיקר טענתי היא, שאם וכאשר אתה מאמין בנקודת מוצא שיש מנהיג לבירה, א”כ הרי שכנראה בדברים שאינם שגרתיים יש טעם וסיבה למה אירעו, והם לא קראו בגלל הסטטיסטיקה*****”

      נכון, עם זה אני מסכים לגמרי. אפשר להפלסף על המושג “שאינם שגרתיים”, אבל לא נכנס לזה עכשיו.

      “***ומה שכתבת בהמשך שלדעתך הרצון האלוקי מגיע כשאתה צריך להתפלל.****”

      לא אצל כל אחד, וגם לא תמיד אצל אותו אדם, אלא רק כאשר ה’ רוצה.
      יש רבנים גדולים שהרצון שלהם לעבוד את ה’ הוא עד כדי כך גדול, שלא צריך רצון אלוקי שיוביל אותם לתפילה,
      מצד שני, יש רשעים שעברו עברות קשות (רשעים בחייהם קרואים מתים), ואולי הקב”ה לא יעזור להם להתפלל (אלא אם יזכו לישועה). ואולי פה מתכוונים שאומרים שיש חטאים שאין עליהם תשובה. שלאדם גם אם יהיה רצון, אלוקים לא יהיה בעזרו . . .

      אבל שוב, חשוב לי להדגיש משהו, אני לא אומר שהרצון האלוקי תמיד מוביל להתפלל. זו היתה רק דוגמה. רק כאשר יש רצון אלוקי לכך או לכל דבר אחר (מסיבותיו של אלוקים). זה בערך כמו שלי אין תמיד רצון לאכול גלידה ב 14:00 באופן קבוע, גם אם זה היה ככה במשך שלושה ימים ברציפות.
      למה אלוקים רוצה?
      אי אפשר לדעת. אנחנו מאמינים שהק מוביל הכל לטובה.
      ז”א, זה שה’ הקפיץ לי את המחשבה להתפלל מנחה בזמנה, זה אולי כי דווקא התפילה שלי היתה חשובה בשמיים כדי להביא רפואה להיהודי שחולה עכשיו מאד, והוא ריפא אותי בגלגול הקודם, ועכשיו יש עניין שאם דווקא אני אתפלל רפאנו, הברכה שלי תבוא עליו . . .
      סתם דוגמה . . .

      “****אני לא כ”כ מבין מה ההבדל אם הקב”ה מתערב רק בקריעת ים סוף או בכל פעולה בטבע*****”

      את זה הרב מיכי מסביר בספרו (“אין אדם שליט ברוח”) ופה אני מסכים איתו.
      אם כל דבר בטבע זה בעצם רצון אלוקי, כל עלה שנושר מהעץ, כל משב רוח הכי קטן, כל . . .
      אז מה בעצם המשמעות של חוקי הטבע?

      לסיכום, אני אומר דבר כזה :
      1. יש טבע (חוקי הפיזיקה)
      2. יש רצון חופשי של האדם שהוא מעל חוקי הטבע.
      3. יש רצון אלוקי שהוא מעל חוקי הטבע ומעל האדם.

      הכל במאוחד כמובן.
      ז”א, אם מישהו עכשיו מקיים מצווה, זה לא משפיע רק באיזה “עולם מטאפיזי-מיסטי עליון”, אלא זה גם משפיע פה בעולם הזה, גם אם באמת אי אפשר לראות את ההשפעה הזו באופן מדעי/אמפירי.

      הרב מיכי לעומתי חושב שאין רצון אלוקי (מעורבות אלוקית) בימנו. הוא לא רואה את זה, לדבריו.
      כמו כן, יש מצוות שלדבריו לא משפיעות פה בעולם הזה, אלא רק באופן מטאפיזי, למשל, תלמוד תורה
      לדבריו, לא משפיע פה. ר”ל.

    5. אהוד ידידי, אתה ציטטת רב, ארשה לעצמי גם לצטט רב …וכמה גמרות.
      הרמב”ן בסוף פרשת בא (יג,טז), מבאר את חשיבות זיכרון הפרשה, וטעם רוב מצוות שנקבעו לזכר יציאת מצרים:
      “ועתה אומר לך כלל בטעם מצות רבות. הנה מעת היות ע”ג בעולם מימי אנוש החלו הדעות להשתבש באמונה, מהם כופרים בעיקר ואומרים כי העולם קדמון, כחשו בה’ ויאמרו לא הוא, ומהם מכחישים בידיעתו הפרטית ואמרו איכה ידע אל ויש דעה בעליון (תהלים עג יא), ומהם שיודו בידיעה ומכחישים בהשגחה ויעשו אדם כדגי הים שלא ישגיח האל בהם ואין עמהם עונש או שכר, יאמרו עזב ה’ את הארץ. וכאשר ירצה האלוקים בעדה או ביחיד ויעשה עמהם מופת בשנוי מנהגו של עולם וטבעו, יתברר לכל בטול הדעות האלוק כלם, כי המופת הנפלא מורה שיש לעולם אלוה מחדשו, ויודע ומשגיח ויכול. וכאשר יהיה המופת ההוא נגזר תחלה מפי נביא יתברר ממנו עוד אמתת הנבואה, כי ידבר האלוקים את האדם ויגלה סודו אל עבדיו הנביאים, ותתקיים עם זה התורה כלה.
      ולכן יאמר הכתוב במופתים למען תדע כי אני ה’ בקרב הארץ (לעיל ח יח), להורות על ההשגחה, כי לא עזב אותה למקרים כדעתם. ואמר (שם ט כט) למען תדע כי לה’ הארץ, להורות על החידוש, כי הם שלו שבראם מאין ואמר (שם ט יד) בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ. להורות על היכולת, שהוא שליט בכל, אין מעכב בידו, כי בכל זה היו המצריים מכחישים או מסתפקים. אם כן האותות והמופתים הגדולים עדים נאמנים באמונת הבורא ובתורה כלה.
      ובעבור כי הקב”ה לא יעשה אות ומופת בכל דור לעיני כל רשע או כופר, יצוה אותנו שנעשה תמיד זכרון ואות לאשר ראו עינינו, ונעתיק הדבר אל בנינו, ובניהם לבניהם, ובניהם לדור אחרון. והחמיר מאד בענין הזה כמו שחייב כרת באכילת חמץ (לעיל יב טו) ובעזיבת הפסח (במדבר ט יג), והצריך שנכתוב כל מה שנראה אלינו באותות ובמופתים על ידינו ועל בין עינינו, ולכתוב אותו עוד על פתחי הבתים במזוזות, ושנזכיר זה בפינו בבקר ובערב, כמו שאמרו (ברכות כא א) אמת ויציב דאורייתא, ממה שכתוב (דברים טז ג) למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך, ושנעשה סכה בכל שנה.
      וכן כל כיוצא בהן מצות רבות זכר ליציאת מצרים. והכל להיות לנו בכל הדורות עדות במופתים שלא ישתכחו, ולא יהיה פתחון פה לכופר להכחיש אמונת האלוקים. כי הקונה מזוזה בזוז אחד וקבעה בפתחו ונתכוון בענינה כבר הודה בחדוש העולם ובידיעת הבורא והשגחתו, וגם בנבואה, והאמין בכל פנות התורה, מלבד שהודה שחסד הבורא גדול מאד על עושי רצונו, שהוציאנו מאותו עבדות לחירות וכבוד גדול לזכות אבותיהם החפצים ביראת שמו”.

      הרמב”ן מסיים שם:
      “ומן הנסים הגדולים המפורסמים אדם מודה בנסים הנסתרים שהם יסוד התורה כלה, שאין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכלם נסים אין בהם טבע ומנהגו של עולם, בין ברבים בין ביחיד, אלא אם יעשה המצות יצליחנו שכרו, ואם יעבור עליהם יכריתנו ענשו, הכל בגזרת עליון כאשר הזכרתי כבר (בראשית יז א, ולעיל ו ב). ויתפרסמו הנסים הנסתרים בענין הרבים כאשר יבא ביעודי התורה בענין הברכות והקללות, כמו שאמר הכתוב (דברים כט יג כד) ואמרו כל הגוים על מה עשה ה’ ככה לארץ הזאת, ואמרו על אשר עזבו את ברית ה’ אלוקי אבותם, שיתפרסם הדבר לכל האומות שהוא מאת ה’ בעונשם. ואמר בקיום וראו כל עמי הארץ כי שם ה’ נקרא עליך ויראו ממך. ועוד אפרש זה בעזרת השם (ויקרא כו יא)”.

      חידש לנו הרמב”ן, שתכלית הכל להאמין בנסים הנסתרים שגם הם נפעלים ע”י הקב”ה וזה טעם נוסף לכך שהקב”ה אינו עושה נס בכל דור ולכל יחיד, כדי להעמיד בפני האנושות את האתגר להכיר בהשגחתו והנהגתו בעולם הטבעי.
      מובא בגמרא שבת דף נג:
      “תנו רבנן: מעשה באחד שמתה אשתו והניחה בן לינק, ולא היה לו שכר מניקה ליתן, ונעשה לו נס ונפתחו לו דדין כשני דדי אשה והניק את בנו. אמר רב יוסף: בא וראה כמה גדול אדם זה, שנעשה לו נס כזה! אמר לו אביי: אדרבה, כמה גרוע אדם זה שנשתנו לו סדרי בראשית!”,
      נקודת המחלוקת בין החכמים, אם יש יתרון למי שנעשה נס עבורו, או להפך כמה גרוע אדם זה, כיון שגם הטבע הוא נס נסתר, ואם הקב”ה הוא נס עבורו משמע שאינו סומך עליו שיכיר בהשגחתו יתברך כאשר יתן לו מזונות בדרך הטבעית.
      אמרו בגמרא פסחים דף קיח:
      “אמר רבי יוחנן: קשין מזונותיו של אדם יותר מן הגאולה. דאילו בגאולה כתיב (בראשית מח) המלאך הגאל אתי מכל רע – מלאך בעלמא, ואילו במזונות כתיב (בראשית מח) האלוקים הרעה אתי קשין מזונות של אדם יותר מקריעת ים סוף”
      ופירש רש”י שם “נפקא מינה למבעי רחמי” כי בודאי לקב”ה לא קשה לעשות נסים או לתת מזונות, הקושי הוא מצידנו, להתאמץ בתפילה, ובאמונה שבידו לתת מזון לכל בריותיו, וזה יותר קשה מקריעת ים סוף, שהוא נס גלוי וכל אחד מרגיש בכך שהקב”ה חולל את הנס.
      וכן עיין ברכות דף ה:
      “רב הונא תקיפו ליה ארבע מאה דני דחמרא, על לגביה רב יהודה אחוה דרב סלא חסידא ורבנן, ואמרי לה: רב אדא בר אהבה ורבנן, ואמרו ליה: לעיין מר במיליה. אמר להו: ומי חשידנא בעינייכו? אמרו ליה: מי חשיד קודשא בריך הוא דעביד דינא בלא דינא? אמר להו: אי איכא מאן דשמיע עלי מלתא – לימא. אמרו ליה: הכי שמיע לן דלא יהיב מר שבישא לאריסיה. אמר להו: מי קא שביק לי מידי מיניה? הא קא גניב ליה כוליה! אמרו ליה: היינו דאמרי אינשי: בתר גנבא גנוב, וטעמא טעים. אמר להו: קבילנא עלי דיהיבנא ליה. איכא דאמרי: הדר חלא והוה חמרא; ואיכא דאמרי: אייקר חלא ואיזדבן בדמי דחמרא”.
      ונקודת מחלוקת בענין הישועה שזכה לה לאחר תשובתו היא האם עדיף מי שנעשה לו נס, ולפי זה החומץ הפך להיות יין, או שעדיפה ישועה בדרך הטבע, ולפי זה עדיף לומר שהחומץ יתיקר והיה שווה לדמי היין.

      כל אחד יעשה את החושבים, כשיש מחלוקת ברבוותא למי יותר נכון לשמוע… וד”ל.

  7. “לראות את יד ה’ במקום שאין אינדיקציה לכך שהיא מופיעה, זו התנהגות לא רציונלית”

    מה נחשב “אינדיקציה” ?

    הרב הרי סובר שבסופו של דבר כל מה שאנחנו רואים מוסבר בסטטיסטיקה.
    ז”א, גם אם אני אחווה בעצמי את סיפור ה”טרמפ בגדרה”, לדעת הרב לחשוב שזו יד ה’, זו עבודה זרה.
    אלפי קהילות יהודיות ששורדות באופן בלתי תלוי בגלות במשך 2,000 שנה,
    לעומת כמעט אף קהילה של עם קדמון אחר ששרדה בגלות, זה גם לא אינדיקציה.
    מבצע מוקד (ששת הימים) שהסתיים בניצחון לא נתפס של עם ישראל בו היה יתרון כמותי ואיכותי עצום של הערבים עלינו – זה לא אינדיקציה.

    אז כדי שלא אחשוד ברב כ”טאוטולוג” (מחילה, איני יודע אם באמת יש מילה כזו) של תזת “אי ההתערבות”,
    אשמח אם הרב יוכל לתת דוגמה אחת לאינדיקציה שכן נוכל לומר עליה שיד ה’ בדבר.
    באמת מאד אודה.

    1. אופיר שלום,

      א. נס גלוי ומובהק יפגע קשות בבחירה החופשית בימנו (במיוחד בעולם מטריאליסטי כמו בימנו).
      איך אדם יוכל לא להאמין אחרי שיראה דברים כאלו (בניגוד לעבר שבו המושג של אלילות שמבצעת דברים מעל הטבע, היה אפשרי וכנראה סביר). כמו כן, היהדות לא סוברת שבימנו צריכים לראות ניסים גלויים.

      ב. נבואה לא קיימת בימנו (לפחות לא כמו באופן של פעם).

      קיצר, אם היהדות היתה טוענת שבימנו אמורים לראות ניסים גלוים ושיש נביאים שאמורים לנבא אותם,
      אז אז טענות הרב היו מוצדקות (כי אכן לא רואים ניסים גלויים ואין נביאים).

      לכן, בהתאם לשתי המגבלות האלו, נחכה לתשובת הרב איך הוא ירצה לקבל “אינדיקציה”

    2. אם אתה לא מאמין, בהחלט נראה שרק דברים כקריעת ים סוף יכולים לשמש כהוכחה לכופר המנהיג לבירה.
      אגב ההיסטוריה הוכיחה שגם אלו לא הועילו לכופרים, כך אולי הדבר יכול ללמד על הגורם האינטרסנטי בכפירה באלוקות, הרי בסוף בסוף זה מחייב, נכון זה נשמע טיעון דמגוגי, אבל מה לעשות שלפעמים המציאות חזקה יותר מהכל ואין להתכחש למניעים של טבע האדם.

    3. שלום תם,

      פה אני מסכים איתך לגמרי.
      אדם יכול לראות ניסי ניסים מדהימים, ולהיות מושפע, אבל זה יהיה זמני לגמרי.
      בני ישראל המשיכו להתלונן במדבר אחרי שראו קריעת ים סוף, מן, מכות מצרים וכו’.
      אמונה זה קודם כל עבודה עצמית על המידות ודיבור שוטף עם בורא עולם.

      אבל זה פחות חשוב לעייננו, מה שכן חשוב, זה לדעת איזה אינדיקציה תיתן לרב מיכי
      אמונה/ידיעה שאכן יש מעורבות אלוקית אקטיבית פה.

      איזה נס סטטיסטי?
      או האם צריך לראות ממש נס בענינו, כמ קריעת ים סוף?

    4. היי אוהד,

      א. בתחילת דבריך אתה מסביר שנס גלוי לא יותיר מקום לבחירה חופשית, ובתגובה שאח”כ הסכמת עם תם שאפשר לבחור לכפור גם לנוכח נס גלוי, יש פה סתירה…

      ב. מסכים שנבואה לא קיימת בימינו – זו בדיוק הנקודה

  8. חילוקים יפים ונבונים.
    אני תוהה האם אותו אחד שאינו יודע לשאול, אולי לא מבין אפילו את הפעולות הפשוטות שאנו עושים. יכול להיות שהוא מבין את עובדת היציאה ממצרים (או שלא, זה לא רלוונטי), זה נדמה כאילו הוא אפילו לא מבין מה הם פועלים כעת בעבודת הפסח, מכיוון שמדובר למשל בקטן ממש. ועונים לו באופן כללי שיבין, “אלו פעולות כנגד משהו שה’ עשה לנו”, באופן כללי ולא מפרט, כמו שעונים לילד.
    לטענתך, לא ברור למה שאינו יודע לשאול לא ממוקם אחרי הרשע, יותר נשמע שהולכים ויורדים בדרגת רמת ההבנה והידיעה, ולטעמך הוא יודע יותר מהתם. זה נראה שהשלב האחרון והנמוך הוא שאינו יודע לשאול שממש מצווים ל”את פתח לו” מהתחלה לגמרי.

    1. 1) שניהם. אבל לענייננו, אם הוא טוב מוסרי אז כשיש מצוות שלא חותרות למוסר המסקנה היא שיש ביסודן ערכים אחרים (ערכים דתיים, לא מוסריים). ומכאן המסקנה היא שהוא דורש גם שלימות רוחנית ולא רק מוסרית. כעת תוכל לקרוא לו גם שלם מוסרית וגם רוחנית.
      2) הסברתי לא פעם, שנקודת המוצא מכתיבה את התזות שתאמץ. אכן אני מניח שהוא טוב, ואני גם רואה שהוא שואף לטוב. אבל אני רואה שיש בתורתו עוד מצוות, ולכן אני מסיק שיש לו עוד מטרות. אם לזה אתה קורא חרדי אז אני חרדי. בעיניי אני הגיוני, ושיהיה זה חרדי או לא.

  9. לרב מיכי פסח כשר ושמח
    1) לגבי הכשל הנטורליסטי בציות לאל – יש לציין שיש כאן עוד בעיה של זיהוי המושג “טוב” עם המושג “אל”. ראיה לדבר ניתן לראות בעובדה שאנשים להם יש את אינטואיציית הציות לאל – יש גם את האינטואיציה שאומרת להם שלא ייתכן שהאל יצווה לבצע דברים רעים שאין להם שום השלכה טובה. מבחינתם זה סתירתי. לעומת אנשים להם אין את האינטואיציה הזו והם סוברים שבהחלט ייתכן עקרונית ציווי אל על רע ולא מדובר בסתירה. יוצא מכך שמה שהאדם, בעל אינטואיצית הציות, חונך לחשוב שהוא “טוב” הוא הקובע את התשובה לשאלה “האם ייתכן שהאל ציווה את זה?”. וכפי שאמרת היטב במאמר, אנו מוסללים על ידי החינוך המוסרי שלנו לקרוא לדברים ספציפיים “טוב” או “רע”. אם כן, אינטואיציית הציות לציווי האל ואינטואיציית ה”טוב” המוסרי חד הם. ואין לעשות חילוק כפי שאתה עושה. ויש הרבה נפק”מ לכך.

    2) בנוסף, את האמירה התמוהה “ברוב גדול של המקרים מי שנולד בבית דתי נעשה דתי ומי שנולד בבית חילוני נעשה חילוני” אינני מבין כלל. בימינו אחוז הדתיים (ציונות דתית) החוזרים בשאלה הוא כמעט 50%. זה ממש לא “רוב גדול של המקרים” לעומת זאת אחוז החילונים הנשארים חילונים הוא 90%. ובהחלט יותר סביר לומר שכיוון הזרם הוא מהמקום בו יש יותר “אילוף” למקום בו יש פחות “אילוף” ולא להפך. הנושרים הכריעו וגיבשו עמדה – ובחרו להיות דווקא חילונים. אמנם אם נביט בחרדים אנו נראה שגם אצלם למעלה מ90% נשארים חרדים. אך כיצד ניתן להשוות בכלל בין ציבור בו יש ידע עצום שאסור לצרוך (מדין “כפירה” “איסור מודרנה” וכו’) המחתנים את ילדיהם בגיל צעיר כך שלא ניתן לעזוב ללא מחיר קשה מאד, לבין המגזרים האחרים בהם אפשר לצרוך כל סוג ידע ובאמת לבצע הכרעה וניתן לבחור כמעט ללא השלכות אורח חיים שונה משחונכת עליו?

    1. ממליץ לך לעבור על טור 247, בו מסביר הרב בטוב טעם, על מחלוקת בין דתי לחילוני על דת וכדו’, (עיקר הטור הוא על וויכוח בין עמיתים). לדתי יש עליונות בוויכוח על פני החילוני, היות והוא יודע מה יש החילוניות, יותר נכון מה אין,( דהיינו הדתי הקשיב לטיעון, ובכל זאת הכריע לצד שלו). בשונה מכך החילוני, הרי טיעון הדת, הוא דבר שא”א לעלות את משמעותו בוויכוח, מה גם שכדי להבין את עומק הדת אתה חייב לגדול כמה שנים שם, אחרת הניואנסים והקודים לא יחדרו אצלך לעולם, ממילא אצל החילוניים שרובם הגדול לא באמת מבין מה זה דת, (וגם לא מצפים מהם להבין). אין סיבה שישנה את אורח חייו, (בכדי להבין את הדתי). ובפרט שבראייתו הקצרה הדת היא משהו פרימיטיבי שאין סיבה לבזבז עליו זמן,
      התופעה שקיימת בציבור הדל”י נובעת מחוסר המחוברות לדת, יותר נכון מהחיבור הכמעט מושלם עם החילוניות, הדת משמשת כמטאפורה, (לא מכליל, אבל בהחלט אצל הרבה חובשי הסרוגה, הדת היא פולקלור!!).

      לסיכום:
      1. להיות דתי עם כל המגבלות בלי החוויות זה דבר קשה עד כמעט בלתי אפשרי, כך שחמישים אחוז אצל הדלי”ם היא הצלחה.
      2.החילוניות, מלבד שהיא מאד נוחה, (יותר קל לחיות בלי הגבלות דתיות). היא לא באמת מקשיבה לטיעונים האמיתיים של הדת, (ללמוד תורה בלי החוויה הדתית זה כמו לנסות להסביר לאדם שמעולם לא חווה חום, מה זה חום, ע”י אין ספור מילים הדבר לא יועבר כמו שהוא).
      3.הנשירה אצל הדתיים לאומיים, לא נובעת ממחשבה על אלוקות ברובה, אלא על קושי עם אתגרי הדת, (הגמ’ הברכות מביאה משל, לאבא שהניח את בנו מבושם בפתח של בתי בושת, ומה יעשה הנער ולא יחטא!).

    2. לתם היקר. פספסת את הנקודה. הרב מיכי השתמש ב”נתון” ש”רוב מי שנולד למשפחה X נשאר X” כדי להמחיש את טענת ה”אילוף” ולומר שניתן לטעון אותה בשווה לשני הצדדים. אני טענתי שהנתון הזה ממש לא נכון. הבאתי נתונים שמקורם מהלשכה המרכזית לסטטיסטיקה המראים אחרת. וטענתי שהזרימה היא לכיוון החילוני. ואם אנחנו ממשיכים באותו קו פילוסופי, אז יותר סביר שה”אילוף” נמצא דווקא בחברה הדתית. אתה בא ומציע כל מני הסברים פסיכולוגיים על למה זה קורה וכו’, אך לא על זה דובר. בנוסף האמירה שחזרה בשאלה “לא נובעת ממחשבה על אלוקות ברובה, אלא על קושי עם אתגרי הדת” מראה חוסר היכרות בסיסי עם העולם התדל”שי. נכון יש כאלה שחוזרים סתם כי קשה להם, אבל באחוז גדול מאד מהמקרים החזרה בשאלה באה בקבות חשיבה והגעה למסקנה שהחינוך הדתי אותו קיבלו יסודו בטעות. ברור שאתה תוכל עכשיו לומר “הם רק מצאו תירוץ פילוסופי כאשר הסיבה האמתית היא שקשה להם” אך מניעים פסיכולוגית מעמקים כזו ניתן להביא לשני הצדדים, אולי אלה שנשארים נשארים כי נוח להם?

    3. 1. לדעתי לרוב גדול של האנשים אין אינטואיציה כזאת. אנשים רבים ששמעו ממני על כפילות נורמטיבית (שהציווי הרע מיועד להשיג ערכים אחרים, לא ערכי מוסר אלא ערכים דתיים, אבל לא פחות חשובים) הודו שזה לגמרי מתיישב להם (אפילו טוב יותר מתפיסתם המקורית). הזיהוי של הקב”ה עם הטוב נובע ברוב המקרים לדעתי מכך שאנשים לא מודעים לאופציה הזאת ולכן ברור להם שהקב”ה לא יכול לצוות רע.
      2. אני לגמרי לא בטוח באשר לסטטיסטיקה. נשמע לי מופרז מאד. אני ראיתי סטטיסטיקות אחרות (בעיקר בוויכוח סביב נייר העמדה של ארגון ליב”ה). אולי השאלה מי הוגדר בסטטיסטיקה שם כדתי.
      מעבר לזה, יש יצרים (נוח יותר להיות חילוני, והמעצורים להתחלן נמכו מאד בשנים האחרונות). גם השיקולים של תם רלוונטיים, כי יש לשקלל את המספרים עם המניעים הלא אידיאולוגיים. מעבר קל מאד ונוח מאד שנעשה על ידי רק 50% אולי שקול למעבר קשה שנעשה על ידי 10%. וכן על זו הדרך.

    4. מהיכרות אישית עם שתי החברות הללו זה נראה לי מופרז מאוד (הנתונים)שכן המושג יוצא בשאלה או דתל”ש גם לא תמיד מוגדר טוב אל תשכח שיש מצבים שבמוצהר האדם זורק את הכיפה וזה לא מתוך מסקנה אידאולגיות אלא מתוך זה שהוא לא מתחבר יותר /קשה לו (ולכן ממשיך לקיים דברים בסיסים בחלק מהמקרים ואפילו לגבי הדתלייטים החפיפניקים ששומרים שבת ובשאר ימות השבוע חילונים גמורים אני לא בטוח שהם לא נכללים באותם סקרים כיוצאים )ואל תשכח שאחת לכמה שנים יש גל של חזרה בתשובה
      אני לא נכנס למניעים פסיכולגים אומר שכול מי שיוצא עושה את זה מתוך נוחות-אלא אומר שמי שיוצא עושה את זה כי הוא לא מרגיש מחובר יותר ברוב המקרים ולא כי הוא הגיע למסקנה פילוספיות שאין אלוהים

    5. 1) לרב מיכי, ציווי הגורם לדבר רע אך המקיים ערכים דתיים? מה זה בכלל אומר? אתה בעצמך הודית בראיון (המצוין) עם ד”ר רועי יוזביץ’ שאתה בהחלט מאמין שבסופו של דבר כל ציווי אלוהי גורם איכשהו טוב. זה כמדומני קשור לעובדה שהמושג “ערך” עצמו לא יכול להיות מנותק מ”טוב”. ולכן הניסיון לומר שקיימת פעולה הגורמת רע אך עדיין ערכית – הוא מאד מוזר. בנוסף, האם האמונה הזו (שכל ציווי גורם לטוב) היא איכשהו עומדת במבחן הביקורת שאתה חוזר ומדגיש את חשיבותו? כמה סבל מצווה כלשהי צריכה לגרום כדי שנסכים שהיא לא יכולה להיות ערך וכנראה לא נתנה בידי האל? (אין אפשרות להכחיש את הקשר ההדוק בין המושגים “טוב ורע” “ערך” ו”סבל” אדם הרואה ערך בשוויון לא מסוגל לסבור בו זמנית ששוויון גורם סבל)
      2) מופנה גם ל”רציונלי(יחסית)”, אני מעולם לא חלקתי על קיומם של מניעים סוציולוגיים ופסיכולוגיים הגורמים לחזרה בשאלה. אני רק אומר שלגבי טענת “אילוף” המופיעה בפוסט, לא ניתן לאור הנתונים לומר שמדובר ביחס שקול ולהתפלא שטענת האילוף נאמרת רק על הדתיים. הזרימה היא חד כיוונית ברובה ולכן לטעון פילוסופית את הטענה כלפי הדתיים (שהאילוף שלהם מתברר כלא מוצלח במיוחד) נראה יותר מוצדק. בנוסף הרב מיכי אם תרשה לי לצטט אותך מטור 36: “זה מזכיר לי את המשל בו כבר השתמשתי לא פעם, לגבי החוזר בתשובה. חבריו החילוניים תולים את צעדו במשבר כזה או אחר. כלומר הם מביטים על העניין מהזווית הפסיכולוגית. לעומת זאת, חבריו החדשים, הדתיים, מסבירים שהוא גילה את האור ואת האמת. הם מנתחים זאת במישור הפילוסופי. וראה זה פלא, כאשר אדם יוצא בשאלה חבריו הדתיים מסבירים את צעדו בכך שרצה להתיר לעצמו את העריות. כלומר הם אוחזים כעת בפלך הפסיכולוגיה, ואילו חבריו החילוניים מסבירים שהוא הבין את השטות בדרכו הקודמת, כלומר הם נעשו פילוסופים.”
      אנו עוסקים כעת בדיון פילוסופי ומסקנתך המתבקשת באותו טור אומרת: “אין שום סיבה לעסוק במישור הפסיכולוגי. הוא לא רלוונטי אלא לפסיכולוג שיתבקש לסייע לאותו בחור. מבחינתנו כאנשים אחרים שמדברים אתו ושופטים אותו ואת דרכו, מה שרלוונטי הוא רק המישור הפילוסופי.”

    6. מיסטר סיידלר, האם פרדוקס אכילס והצב, של זנון, גורם לך להפסיק לנוע?!
      רוצה לומר, לא כל דבר שא”א להסבירו ברמה הפילוסופית, הוא סיבה להסקת מסקנות, צריך להסתכל למציאות בעיניים רציונליות ופרקטיות, כן, יותר קל לחיות בחופשיות מן המצוות, מאשר עם הגבלת המצוות, (שוב במידה ואין חיבור, דהיינו אילוף גרידא). כל התפלספות בעניין היא זריקת חול בעיניים.

    7. 1. לא רק שיש אפשרות להכחיש, אלא אני גם עושה זאת. בעיניי אין קשר הכרחי בין טוב מוסרי לטוב כללי. שיפור רוחני של העולם אינו בהכרח קשור למוסר.
      2. לא הבנתי את ההערה מטור 36. בדיון פילוסופי באמת אין טעם לעסוק בפסיכולוגיה.

    8. איזו צורה אותו שיפור רוחני אמור ללבוש? האם האמונה שלך, שלפעולות האלה יש השלכות טובות כלשהן, יכולה לעמוד במבחן ביקורתי כלשהו? אם אנחנו נשאים עם מושגים מעורפלים שכאלה אנחנו עקרונית יכולים להצדיק עוולות ורוע תחת הטענה שמדובר ב”שיפור רוחני”

    9. אתה יכול לשער שאם היה לי מושג הייתי מספר לך.
      אם ההנחה היא שהקב”ה הוא טוב, המסקנה המתבקשת היא שיש כאן שיפור רוחני כלשהו. מי שלא מקבל את זה – כמובן פטור מהמסקנה הזאת.

    10. 1) ובאיזה מובן הקב”ה טוב לפי ההנחה? האם מדובר בסוג טוב מוסרי או רוחני?
      2) אתה מניח שהאל הוא טוב ולכן אתה מסיק (בצדק) שחייב להיות שיפור כלשהו כתוצאה ממצוותיו. אך כשהתבוננת בעולם לא ראית שיפור (במסגרת הטוב המוסרי) אז במקום לנטוש את אחת מהנחותיך (שהאל הוא טוב או שהחוקים שבידינו הם מצוותיו) המצאת מן מושג מעורפל ובלתי ניתן להפרכה של “שיפור רוחני”. אולי אתה לא שונה בהרבה מהחרדים אותם ביקרת בטור 290..

    11. סיידלר המתוק, נראה כי אתה מיתמם, הרי המושג טוב, הוא עניין הנתון למחלוקת, אפילו טוב בקונצנזוס הרי הוא תפיסה חברתית, והדבר יכול להשתנות לאחר כמה שנים עם התקדמות החברה, (פעם לא ראו בעבד משהו רע, לדוגמא).
      אם אני מבין נכון, כוונת הרב לטוב רוחני, היינו לטוב אבסלוטי, ורק מי שברא את העולם הוא זה שיכול לקבוע מהו טוב אבסלוטי, גם אם אתה לא יורד לסוף דעתו. ולזה קוראים טוב רוחני.
      (אני בתחילה חשבתי שהרב מתכוון לטוב מוחשי כאן בעולם).
      2. ההנחה שהוא טוב כי אחרת למה הוא ברא אותי, להרע לי?!

    12. תם היקר (והמתוק?),
      אני לא יודע אם סיידלר הוא מתוק או לא, אבל איני רואה קשר לדיון עמו. זו הייתה פנייה מיותרת ומתנשאת.
      לעצם העניין, אתה טועה. אני מתכוון לטוב רוחני שאינו קשור למוסר. המוסר בעיניי לא משתנה. מה שמשתנה הוא תפיסות המוסר במקומות וזמנים שונים, אבל מוסר יש רק אחד, ולהערכתי אנחנו מתקרבים אליו עם חלוף הדורות. הטוב הרוחני עוסק בערכים מסוג אחר, לא ערכים מוסריים. ערך כמו קדושת הכהונה שאין לו השלכה מוסרית, לא אבסולוטית ולא יחסית. ועדיין זהו ערך במובן דתי ורוחני כלשהי.

    13. מקבל את הביקורת, (ריח ההתנשאות הגיע כתגובה על הניסיון הפתתי בעיני לסחוט מהרב עוד מילה על החרדים, אולי עוד התנערות מהם, אבל אכן הביקורת במקומה).

      לגופם של דברים, אם אין השלכות לטוב הרוחני, לכאו’ יותר נכון היה לא לקרוא לו טוב, אלא נכון. כקדושת הכהונה שהיא נכונה רוחנית, המונח טוב מטעה לדעתי.
      בהקשר להתקרבות אל המוסר ככל שחלפו הדורות כלשונך, הרי הדבר נתון למחלוקת, מה שבעיני הדתי מוסרי, בעיני החופשי נתפס כלא מוסרי, האם ההוראות בתורה היו מיועדות לזמנים מסויימים באנושות? וכדוגמא שהבאתי מעבד, נראה לי פחות סביר, ולומר שהמוסר האמיתי יכול להיות יותר ממה שכתוב בתורה גם לא נראה סביר בעיני, מה גם שדברים שאינם נתונים לשינויים, כאכילת בשר שאינה חובה, הרי יישארו איתנו, כדוגמת הברית מילה, האם נאמר שאינה מוסרית אבל היא מתבצעת על ידנו מחוסר ברירה, כי זה נכון (טוב) רוחנית?

    14. לתם
      שאלה מאד במקום בהודעתך הקודמת (ההנחה שהוא טוב כי אחרת למה הוא ברא אותי, להרע לי?!) – 10 נקודות להאפלפף. אכן ההשלכה של אל רע היא שהוא ברא אותך כדי להרע. אני ממליץ על תרגיל חשיבה נחמד של להפוך משפטים כמו “טבע הטוב להיטיב” ו”ברא עולמו להיטיב עם בריותיו” למשפטים ההופכיים “טבע הרע להרע” ו”ברא עולמו כדי שיסבלו בו בריותיו” .וראה זה פלא, הם שקולים (ועדיף אל ניטרלי על פניו). ולגבי “אפילו טוב בקונצנזוס הרי הוא תפיסה חברתית” התייחסתי לזה כבר בהודעה הראשונה שלי פה (מה שהאדם חונך לחשוב שהוא טוב וכו’) ואדרבה, זה הבסיס לשאלה שלי. הרי אתה מכנה את האל “טוב” כאשר מדובר בטוב במושגים החברתיים שלך וכו’.
      נ.ב לא היה “ניסיון פטתי” לסחוט מילה על החרדים. זו בסך הכל הייתה קריצה.

      לרב מיכי
      כעת בלבלת אותי ממש. אם סברתי בתחילה שיש כאן מישור אחד בו אני לא מסכים עמך כעת התברר לי מדבריך שיש שניים. ראשית הרעיון שיש מין אידאה של מוסר שאנו כל הזמן שואפים ומתקדמים אליה נראה לי תמוהה מאד. אם נדבר בטרמינולוגיה של לוגיקה מודלית – אני בהחלט יכול להעלות בדעתי עולמות אפשריים בהם המוסר מתפתח בצורה אחרת ולכיוונים שונים לגמרי. (ולא צריך ללכת כזה רחוק. רבים הספרים שנכתבו על ההבדלים בעולמנו שלנו בין המוסר הסיני למוסר המערבי)
      שנית, עדיין נראה לי מאד מוזר הרעיון של מעשים המקיימים “ערכים רוחניים” שאתה מתעקש להצמיד להם את המילה “טוב”. אין שום דרך לבדוק את טובם או השפעתם והם לא עומדים למבחן הביקורת. האם זה לא בעייתי בעיניך בכלל? ואם תענה לי בצורה של שיום ש”זה הדבר לו אני קורא טוב” – אין כאן בכלל דבר שניתן להצביע עליו לכן לא ברור לי איך תוכל לומר זאת.

    15. אבהיר שוב, אם כי הדברים הובהרו כבר כמה פעמים בעבר.
      טענתי היא שיש בתורה שני סוגי ערכים: ערכי מוסר וערכים דתיים. אני גם טוען שההלכה, גם בחלקיה ה’מוסריים’, עוסקת רק בסוג השני. אבל התורה (בחלק הלא הלכתי שלה) מצפה מאיתנו גם לסוג הראשון (למשל מכוח “ועשית הישר והטוב” שלא נמנה במניין תרי”ג, ועוד).
      ערכים דתיים הם נורמות שבאות להשיג תועלת רוחנית ודתית (קדושה), ולא תועלת מוסרית (=תיקון החברה). אפשר לקרוא לזה “טוב”, “ראוי”, “אמת”, או כל מה שתרצו. זו סמנטיקה, ואין טעם להיטפל אליה. אבל זה לא קשור לערכי מוסר שנמדדים במונחי “טוב” מוסרי.
      מעבר לזה אני גם טוען, בלי קשר לדיון הכללי כאן (רק הערתי על כך כאן בגלל תם), שלדעתי המוסר הוא אובייקטיבי. כלומר העובדה שיש כמה מערכות מוסר בין חברות אנושיות ואנשים בעולם היא עובדה אמפירית נכונה. אבל זה לא אומר שכולם צודקים. אני טוען שיש מוסר אובייקטיבי ומחייב, אלא שיש ויכוחים מה הוא אומר. אני גם טוען שבמהלך ההיסטוריה העולם מתקרב יותר למערכת האובייקטיבית הזאת (כמו בהתקדמות של הידע המדעי). זה לא אומר שלכל שאלה מוסרית יש בהכרח רק תשובה נכונה אחת. ייתכנו שאלות שיש להן כמה תשובות נכונות. אבל עדיין יש מוסר לא נכון. לא כל מה שקבוצת אנשים חושבת (גם אם כוונותיהם טובות) הוא מוסר נכון.
      זו תפיסתי. ניתן להתווכח כמובן על חלקים שונים שלה, אבל זה לא שייך לכאן.

  10. שלום הרב,
    האם כתבת בעניין השאלה האם חיים בשביל המצוות או מצוות כמסגרת לחיים?
    ובכלל על מודל החברה שציינת בתשובה הנ”ל

    אם לא – נשמח לקבל טור מפורט כמו שאתה יודע לכתוב
    שנינו נסכים שזו נקודה מהותית באורח חיים עם השקפה דתית וממילא נושא חשוב לכתוב עליו…

  11. רבנו, מה עם קצת למדנות ו”תויירה” לכבוד חג המצות, למי שכבר מכיר את תאוריית הכשל הנטורליסטי וכו’ מעשרות הטורים והמחברות והשיעורים שעסקו בנושא? אהבנו את שיטת רש”י ביהרג ואל יעבור בגזל

    1. למי שמעוניין, יש ארבעה שיעורים “לקראת פסח” בהקלטות הוידאו כאן באתר. הם ניתנו בזום לפני פסח הזה. אחד מהם מבוסס על מאמר שתוכל גם לקרוא אותו, על גיד הנשה וחמץ בפסח.

  12. מועדים לשמחה! בעניין הבן הרשע.
    א. העניין שהוא מטיח ולא מצפה לתשובה נרמז גם בשאלתו – והיה כי יאמרו אליכם בניכם , בעוד בשאר כתוב ישאלך בנך
    ב. ישנה שאלה מדוע התורה קובעת כי עלינו לענות גם לבן הרשע (ואמרתם זבח פסח), והמדרש מורה אחרת – להקהות את שיניו. חשבתי לומר, וכעת עם ההסבר במאמר הדברים מתחדדים אצלי יותר, כי תשובת התורה היא בזמן בנין הבית, (ואמרתם זבח פסח הוא) בתקופה בה יש נבואה ולא רק חכמה במצב כזה החשש מדברי הרשע אינו גדול כל-כך כי ישנו אפיק חיבור לאמונה שלא ע״י ההבנה השכלית, אמנם בתקופת הגלות המדרש סובר כי יש להגיב בתקיפות כלפיי אמירות כאלה (נתק פילוסופי בין ה׳ למצוות), כי ישנה סכנה גדולה יותר בעולם שבו האמונה מגיעה רק ע״י החכמה.
    ג. אני מבין מה ההבדל בין לומר שהמצוות הם הסיבה ההקשר ה״מיסטי״ אך לא הבנתי מה ההבדל בין לומר שהסיבה זה יצ״מ והמצוות הם המסובב ובין הקשר הפשטני שהצגת. לפי שניהם העיקר זה להזכיר את יציאת מצריים ולא שיש משמעות מיוחדת לאופן שבו זה נעשה..

    1. האם הכוונה שיש דברים שהקב”ה לא יכל לצפות אותם? או שזה לא עיקר המטרה אבל הידיעה אכן הייתה קיימת.
      השאלה בכוונת הרב “לא היו מתוכננות מראש”

    2. ב. ייתכן.
      ג. לא הבנתי את השאלה. הבחנתי בין תזה שלפיה המצוות המסוימות הללו היו מתוכננות מראש, וההיסטוריה נבנתה כדי שנגיע אליהן (זהו ההסבר המיסטי), לבין התזה שלא היה משהו מסוים שתוכנן מראש, מה שתוכנן היה רק שיהיו מצוות בעקבות האירועים. זה הכל.

      תם,
      השאלה האם הקב”V צפה אותם או לא, אינה חשובה. לא עסקתי בזה. טענתי היא שזו לא בהכרח הייתה מטרתו. הוא יכול אולי גם לצפות שאדם יחלל שבת (לדעתי כנראה שלא), אבל זה לא אומר שחילול השבת היה התכנית שלו מעיקרא.

  13. החינוך לילד, דתי וחילוני, הוא תכנות ואילוף במובן המחמיר של המילה. במדעי המחשב ידועים המושגים: תוכנה (software), חומרה (hardware) וקושחה (firmware). במובן הגמישות לשינוי, הקושחה נמצאת באמצע בין תוכנה שקל מאוד לשנות אותה, לבין חומרה שלא ניתן לשנותה. הקושחה צרובה פיזית על הרכיב החומרתי, וקשה הרבה יותר לשנות אותה. במובן זה, החינוך לילד ובפרט בשנותיו הראשונות (נגיד עד בר מצווה) הוא לא סתם תוכנתי, אלא קושחתי, הוא נצרב פיזית על חומרת המוח האנושי שלו. לאחר מכן, הגמישות לשינויים קושחתיים קטנה. זו הסיבה מדוע רבים מאלו שעוזבים את הדת עדיין נמנעים מאכילת חזיר או לא מוכנים להשליך תנ”ך לאש, זו הקושחה. עבור הילד הקטן שלי, הדלקת נרות בחנוכה תהיה מעשה מוכר מובן וטבעי, אבל קישוט עץ אשוח יהיה מעשה זר, מרוחק ולא ממש ברור מה הקטע שלו. דמות עטופה בטלית ותפילין תתקבע במעמקי התודעה שלו כמראה מקובל ושייך, אבל צ’יף אינדיאני עטור בנוצות לכל היותר יהיה תחפושת בפורים. הוא לא יסתכל על נענוע לולב ושאר פירות וירקות בסוכות באותו אופן שיסתכל על טקס שמאני, כל דבר יעורר בו רגשות שונים, כי את כל אלו הוא יונק מגיל אפס. ולא מדובר רק על פרקטיקות אזוטריות, כל מושגי הבסיס נצרבים במוחו מגיל אפס, דווקא הם ולא אחרים, דווקא אלוהי המקרא ולא אלוהי שפינוזה. אם זה לא אילוף, אז מה כן? איך כן מאלפים ילד אם לא כך? וזה נכון (באופן כללי עם דקויות מעטות) גם לחינוך חילוני. אין קשר לשאלה איזו מערכת נכונה ואיזו לא, הנכונות של השיטה אינה רלוונטית. ברור כי שנות החינוך לילד בפשטות מאלפות ומנרמלות אותו אל המערכת. לטעון אחרת נובע בעיקר מהצורך לסגת לאיזור נוחות.

  14. התחלתי לקרא את הספר הראשון בטרילוגיה ואשתי “חטפה” לי אותו ולכן נאלצתי לעבור לשני, ולאחר שקראתי במהלך החג את רובו נוכחתי שנתקיים בי כִּי גֵרְשׁוּנִי הַיּוֹם מֵהִסְתַּפֵּחַ בְּנַחֲלַת ה’ (=”המצוי הראשון”) לֵאמֹר לֵךְ עֲבֹד אֱלֹהִים אֲחֵרִים (=”תיאולוגיה רזה”) (שמואל א כ”ו י”ט), וכעת אני דואג מה מצפה לי בספר השלישי…

    למרות שאין לי כל יומרות כלוגיקן, נוכחתי שספרך (הרוב ממנו שקראתי) מלא כשלים לוגיים כרימון ועל כך אולי עוד אכתוב בהזדמנות אחרת. כאן אני מבקש להתמקד ב”גירוש” לעבוד “אלוהים אחרים”, בהקשר לטור זה, ואף זאת בקצרה. אלא שתגובתי הקצרה ממילא תהיה חסרה אם לא אתייחס כלל לשיטתך שאת עקרונות המוסר איננו שואבים מהתורה שלדעתי שגויה בתכלית. אמנם, אינך מקורי בשיטה זו, (קראתי לפני שנים רבות מאמר של הרב ליכטנשטיין שבו טען שאפילו הקב”ה כפוף לערכי מוסר אבסולוטי, אינני זוכר היכן פורסם), אך מקוצר היריעה אסתפק בהערה קצרצרה: גם בספרך הנ”ל וגם בתגובתך לסיידלר אתה מזכיר את הפסוק “ועשית הישר והטוב”. נכחתי פעם באירוע שבו זעק ישעיהו ליבוביץ’ בגרון ניחר ובפנים אדומות שזה סילוף וגילוי פנים בתורה שלא כהלכה וכו’. אני רחוק מלהיות חסידו (הכרתיו היטב), אבל קבל האמת ממי שאמרה. אכן, הציטוט הנכון הוא “וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב בְּעֵינֵי ה'” וגו’ (דברים ו’ י”ח). גם בדברי הנביאים, כאשר הם באים להעריך פעלו של מלך הם מדגישים שקנה המידה הוא “הישר בעיני ה'” או “הרע בעיני ה'”. השמטת המלים “בעיני ה'” והבניין שאתה בונה על הציטוט המסולף הזה, מקוממים ממש.

    לשיטתך, מי שאינו מסיק את “עקרון הגשר” הוא רשע שאין מה לדבר עמו. (צריך להקהות את שיניו?). יכול להיות שבעולמם של חז”ל אתה צודק. זה עולם שבו יש אינטראקציה בין האדם לאלוהיו, אפילו אחרי שפסקה הנבואה. האלוהים משגיח על העולם, מתעניין בקורה בו וחשוב לו מה עושים בו בני האדם. בעולם כזה, יש טעם לעבוד את ה’. ודוק: הטעם אינו מפני תקות השכר או יראת העונש, אלא מפני שזו אכן עבודת ה’. כעבודת מלך בפניו בהיכלו. לעומת זאת, בעולם שאתה מתאר, “עזב אלוהים את הארץ” והלך להשתעשע עם מלאכיו אי שם מעבר לגלקסיות. זהו עולם המשול לארמון שהמלך עזבו, ניתק קשר ואפילו לא מטלפן. מה ערך ומה משמעות יש לעבודת המלך בארמון כזה? אז מה אם הוא בנה את הארמון וציווה כיצד לנהוג בו? למה זה בכלל מעניין אחרי שהמלך נטש את ארמונו, עבר לדור בארמון אחר ומניח לכל שד ואשמדאי להשתולל בארמון הנטוש ולהרוס בו כל פינת חמד כנאמר: when the cat’s away, the mice might play. איזה ערך מוסרי יש לעבודת מלך שכזו? אם ה’ עזב את הארץ בגלל “שינוי מדיניות”, אין שום מניעה מוסרית שאנו נעזוב אותו.

    אכן, כנראה שחשת בכך ובספרך אתה מסביר שה’ עזב את הארץ כי “התבגרנו” ואיננו זקוקים להדרכתו היומיומית וכו’. נו, באמת. את התערבות ה’ בעולם אתה דוחה כי אינך חש בה, וכי את “התבגרות” האנושות אתה חש? אמנם, ב-500 השנים האחרונות האנושות התקדמה רבות במישור המדעי והטכנולוגי, אך האם במקביל להתקדמות זו אתה באמת יכול לומר שהאנושות התקדמה גם במימד הרוחני? אדרבא, דומני שמי שאינו מסתגר בד’ אמות של התפלספות יחוש שההיפך הוא הנכון. הדת אבדה את מעמדה בעולם, האתיאיזם פורח ועמו שלל אידיאולוגיות רשע, ובעשורים האחרונים אידיאולוגיות דקדנטיות, חמרנות תאוותנית, נהנתנות בהמית, פוסט מודרניזם, פוליטיקלי קורקט ונונסנס מלא חפניים. (אתה עצמך ביקרת חלק מהתופעות הללו באתרא קדישא הדין). האנושות התבגרה? אולי יותר מדי, וכבר נכנסה לשלב הדמנטי. אם “נסתרות דרכי ה'” היא “אפולוגטיקה”, “התבגרנו” הוא…

    1. טענת ועשית הישר והטוב בעיני ה’ אינה רלוונטית בשום צורה. אני גם טוען שישר וטוב זה רק בעיני ה’. לזה מוקדשת השיחה הרביעית ח”ג. אבל הישר והטוב אינו מצוות אלא מוסר. ואת תוכנו של המוסר לא לומדים מהפסוק הזה. ובפרט יש לשים לב שהוא מנוי במניין המצוות. הטענה כאילו בניתי בניין על השמטת המילים הללו אומרת שפשוט לא קראת, או שהלוגיקה שלך נמצאת במצב שהאמירות המקדימות שלך מאד מעודדות אותי. מהיכרותי המוגבלת עמך מהאתר כאן, אני נוטה לאפשרות הראשונה.

      השאלה בקטע השני היא הבל כמובן (שוב אחת משתי האפשרויות הנ””ל), ואתה עצמך עומד על היבט אחד מתוך כמה בקטע שאחריו.

      בטיעון שבקטע ההוא אני חולק עליך מכל וכל. אבל זה כבר באמת דיון אחר. לא העלית כאן טענות אלא הערכות כלליות, וקשה לדון בהן.

  15. פשיטא שהשאלה הבל, הרי מפורש נפק ממקלדתיה דמר שהיא הבל. (מ.ש.ל. ומאי קמ”ל?).

    כנראה שגם הטיעון שבקטע שאחריה הוא הבל, שהרי מר חולק עלי מכל וכל. (מ.ש.ל. ומאי קמ”ל?).

    אלא מאי, שאני לא כתבתי אלא טוקבק, אבל כ”ת בספרו הקדוש מכביר “הערכות כלליות” בסגנון “התבגרנו”, “העולם לא זקוק” להתערבות אלוהית, “נגמלנו” מה”תלות הילדותית” וכו’. בפרק אחר בספה”ק הנ”ל כב’ חוזר פעם אחר פעם על ה”עובדה” ש”אף אחד לא שינה את דעתו בגלל התנ”ך” ולפחות במקום אחד אף מדגיש “היה סמוך ובטוח” בכך. בשום מקום בספה”ק הנ”ל (כלומר, בשני השלישים שהספקתי לקרא עד כה) כב’ לא מפנה למחקרים אמפיריים, סטטיסטיקות וכיו”ב שמבססות את הטיעון הזה, בעוד שבפרקים קודמים כב’ שופך לעג על האמונה בהשגחה בטענה שאין ממצאים אמפיריים התומכים בה ובכלל, שהיא “לא מדעית” במובן הפופריאני (ואני קראתי ולא אבין – אז מה?).

    על כרחך איכא למימר דמדאמר מר “סמוך” הדבר מבוסס תיאורטית, אמפירית ולוגית והדברים שמחים כנתינתן מסיני, ומי שחש אחרת אינו אלא רשע, כופר ואפיקורס והבל בפיו ובמקלדתו. (פשיטא. מ.ש.ל. ומאי קמ”ל?).

  16. מה העבודה הזאת?" - 'לכם!'

    בס”ד כ”ו בניסן תש”פ

    הבן השואל ‘מה העדות והחוקים והמשפטים אשר צוה ה’ אלקינו’ מניח שיש כאן מערכת של מצוות אלקיות שנועדה להנחות לאדם ולעם, והוא מבקש להבין את עניינן ותכליתן..את התשובה הוא מקבל בסיפור ‘עבדים היינו לפרעה במצרים’ (דברים ו), את הגדרת התכלית הוא מקבל שם: ‘ויצונו ה’ לעשות את כל החקים האלה ליראה את ה’ אלקינו לטוב לנו כל הימים לחותנו כהיום הזה’. התכלית היא להיות יראי ה’ ראויים לטוב האלקי ולחיי נצח, ‘עבודה צורך הדיוט’

    לעומתו הבן השואל ‘מה העבודה הזאת לכם’ מניח בשאלתו ש’עבודה צורך גבוה’,, שיש כאן מעין עבודה של פועל המביא תועלת למעבידו, ובתמורה משלם לו המעביד את שכרו. והוא רואה את הקרבת הפסח, ועליה הוא תמה: ‘מה העבודה הזאת לכם?’, זה מה שנותנים לא-ל הגדול, שה קטן בן שנתו שאת מרביתו אוכלים בני החבורה עצמם? זו’ עבודה’ לה’ או עבודה לעצמנו? אנחנו לא נותנים לא-ל כמעט כלום רק ‘עושים על האש’ להנאת עצמנו.

    כנגד התרסה זו ‘והיה כי יאמרו’, לא ‘ישאלו’, מנחה התורה להשיב: ‘זבח פסח הוא לה’ אשר פסח על בתי בני ישראל בנגפו את מצרים ואת בתינו הציל’. ה’ לא צריך את ‘נתינתנו’ שהרי הכל שלו. ה’ צריך אותנו, שנכיר בחסדו ובאהבתו ונשמח יחד איתו, וזו ה’מתנה’ הגדולה ביותר שאנחנו יכולים לתת לו, את ה’יחד’ של כולנו, את התקבצותנו להיות ‘חבורה של עובדי ה’.

    אם ה’עבודה’ נמדדת לפי ערך ה’נתינה’ לגבוה, הקשר אל הכלל רק מפריע ליחיד שעשוי להגיע בהתבודדות למדריגות הרבה יותר גבוהות של התעלות רוחנית. ולכן מתמרמר הבן המתריס ‘לכם ולא לו’, ‘העבודה שלכם ‘קטנה עליי’.

    ואנחנו משיבים לו: ‘אילו היה שם לא היה נגאל’, הרי לפי מחשבתך היה ה’ צריך לבחור לעבודתו את העם המצרי המפותח והמתורבת, לא איזו חבורת עבדים עלובה אך לא כמחשבותיך מחשבותיו של המקום. הוא מאס במצרים הגאים ובחר לעמו דווקא את העם הדל, שהוא המסוגל יותר לגשת אל אלקיו מתוך ענווה המחברת ‘גדולים עם הקטנים’.

    בברכה, ש”צ

    1. ובקיצור: ה'רשע' הוא 'הפורש מדרכי ציבור'

      ניתן לסכם, שבעייתו של ‘הבן הרשע’ המתריס ‘מה העבודה הזאת לכם’ אובחנה ע”י חז”ל לא בהתנגדות לעול המצוות. מה שמייחד אותו הוא ש’הוציא את עצמו מן הכלל’, ובכך אומרים חז”ל ש’כאילו כפר בעיקר’.

      מהאמירה ‘כאילו כפר’, משמע שהוא לא ‘כופר בעיקר’ הוא מאמין שיש אלקים ורוצה לעובדו, אבל בדרך שלו, לא עם הכלל. ה’רשע’ של ההגדה הוא ה’פורש מדרכי ציבור’, שכפי שהגדירו הרמב”ם אינו משתתף עם הציבור בעשיית המצוות ואינו מזדהה עם גורלו של הציבור, לא מיצר בצרתם ולא שמח בשמחתם. ועליו אומרים חכמים שהינתקותו מהציבור נחשבת כהינתקות מהא-ל.

      על פי זה הסברתי את שאלתו ‘מה העבודה הזאת לכם’ כזלזול בעבודה של הציבור. הוא מתריס כלפיהם: מה שאתם עושים אינו ‘עבודת ה”, אז ‘מה לי ולכם’, אתם ועבודת ה’ שלכם ‘קטנים עליי’.

      מ’צדיקים’ כאלה שפרשו מדרכי הציבור ובזו לעבודת ה’ שלהם ובנו להם כתות אידיאליסטיות משלהם – צמחה הנצרות שהחלה כדקדוק יתר במצוות שבין אדם לחבירו וסיימה בפריקת מוחלטת גם של אמונת הייחוד וגם של המצוות המעשיות. ואת שיניהם דרשו חכמים להקהות בכל תוקף.

      בברכה, ש”צ

      1. תשובת התורה ותשובת ההגדה

        גם התשובה שהתורה מציעה לשאלת ‘מה העבודה הזאת לכם’ מדגישה את אהבת ה’ לעמו: ‘אשר פסח על בתי בני ישראל בנגפו את מצרים ואת בתינו הציל’. ישראל שבאותו דור היו במצב רוחני ירוד מאד ולא היו שונים בהרבה משכניהם המצרים, ובכל זאת חמל ה’ עליהם והצילם מכליה.

        לאדם המרגיש עצמו יותר יותר צדיק מכולם, לא מצאו חכמים תקנה אלא ‘להקהות את שיניו’, אבל מי שמוכן להתחבר עם עמו בעבדם את ה’ – יש תקווה, וגם אם ‘שקע במ”ט שערי טומאה’ – כיוון שבחר לקשור את גורלו עם עמו, חומל ה’ עליו וגואלו.

        דווקא רבן גמליאל הלוחם הגדול להרחקת המינים, הוא שמדגיש שחובה לומר את תשובת התורה לרשע ‘זבח פסח הוא לה’ אשר פסח על בתי בני ישראל בנגפו את מצרים ואת בתינו הציל’. ההכרה באהבת ה’ לעמו – היא הנותנת את התקווה להיגאל.

        בברכה, ש”צ

        1. ובכל זאת, צריך שיתוף פעולה בין האחים (משהו מלקחי השואה)

          בס”ד מוצאי יום הזכרון לשואה ולגבורה תש”פ

          בין האח השואל ‘מה העדות והחוקים והמשפטים’ אשר צוה ה’ אלקינו אתכם’ לבין האח המתריס ‘מה העבודה הזאת לכם’ יש וצריך להיות מאבק רוחני חריף, ויש מצבים שבהם צריך ‘להקהות את שיניו’ הנושכות. אך לפני ההבחנה בהבדל התהומי, באה ההבנה שהתורה מדברת ‘כנגד כל הארבעה’, לא מתייאשת מאף אחד ומנסה למצוא את המענה הראוי שישיב את נפשם הסוערת, ואולי יביא לחידוש האחווה.

          כדאי לציין שתי דוגמאות מימי השואה שבו הצליחו לפעול גדולות ע”י שיתוף פעולה בין זרמים שביניהם שררה בימים רגילים יריבות אידיאולוגית קשה.

          כך בסלובקיה קמה ‘קבוצת העבודה’ שבה פעלו ביחד הרב וייסמנדל החרדי האנטי-ציוני החריף, יחד עם גיזי פליישמן, מראשי התנועה הציונית, וביחד פעלו רבות להצלת יהודים ולהזעקת העולם החופשי על הסכנה הגדולה. ‘קבוצת העבודה’ הצליחה ע”י מו”מ עם הגרמנים לעכב בכמה שנים את השמדת יהודי סלובקיה, ואף הגתה את ‘תוכנית אירופה’ ליצור עיסקה שתביא להצלת כלל יהודי אירופה.

          שיתוף פעולה דומה בין חרדים לציונים נוצר גם בעיר טורדה שבטרנסילבניה ההונגרית, וכך הצליחו להציל רבים ע”י הברחתם לרומניה הסמוכה. תיאור הפרשה במאמרה של מלכה שנקולבסקי, ‘קהילת טורדה, תחנת הצלה לפליטים יהודים בתקופת השואה’ (תמצית המאמר באתר ‘בית מורשת’).

          לדעת ד”ר חוה אשכולי (בסיכום ספרה ‘אלם – היישוב היהודי בא”י לנוכח השואה’) אחת הסיבות המרכזיות לאוזלת היד ולאי הצלחתן של יוזמות הצלה רבות, היתה היריבות וחוסר האמון ההדדי בין הזרמים והמפלגות השונות, שכל אחד משך לכיוון אחר ללא יכולת להתאחד לעשיה משותפת.

          שתי הדוגמאות שהזכרתי מלמדות, שבמקומות שהשכילו להתאחד בפעולה למרות הניגודים החריפים – הצליחו לעשות גדולות.

          בברכה, ש”צ

  17. החמץ, במצה ו'הכשל הנטורליסטי''

    בס”ד י”א בעומר תש”פ

    הן בחמץ והן במצה יש צד של ‘כשל נטורליסטי’. לחמץ יש יתרון עובדתי שהוא טעים יותר. אך גם למצה יש יתרון עובדתי – היא טבעית יותר. מי צודק יותר במישור הנורמטיבי?

    נראה שכמו ברוב המחלוקות – שניהם צודקים. הרי התורה שאסרה את החמץ בכל חומר הדין בפסח – היא עצמה המכשירה אותו בתום ספירת העומר, ולא רק מכשירה, אלא אף מצווה להביא ממנו קרבן לה’!

    כדי לקבל תורה כראוי צריך את שתי הפנים. מחד את ההתמסרות מוחלטת לרצון הבורא, אותה מבטאת המצה; ומאידך, כדי לפתח את התורה ולהסיק ממנה מסקנות גם למצבים מתחדשים – חייב האדם להבין את טעמיה לעומקם, לדעת לעלות מעבר למה שנראה בהשקפה הראשונה, ולכן חייבים ‘להחמיץ את הדין’ כדי להוציאו לאשורו.

    כאשר הפנמנו שנקודת המוצא המוחלטת שלנו היא לעשות ‘נטו’ את רצון ה’ מבלי ‘שאור שבעיסה’ – אז נפתחת בפנינו הדרך ליצור את ‘תיאום הכוונות’ ולקלוט את רצון ה’ גם באמצעות שכלנו.

    בברכה, ש”צ

    1. פני משה ופני יהושע

      בס”ד כ”ו בניסן (יום פטירת יהושע בן נון) תש”פ

      אותם שתי פנים של התורה – הקבלה ללא סייג והחידוש התמידי – מקבילות ל’פני משה’ מול ‘פני יהושע’. משה מבטא את הקבלה המוחלטת של דבר ה’. כשמשה ניצב בפני ספק הוא פונה לשמוע ‘מה יאמר ה’. לעומתו בפני יהושע כבר נסגרה דרך זו. עליו ועל ממשיכיו לקיים ‘לא ימוש ספר התורה מפיך והגית בו יומם ולילה כי אז תצליח את דרכיך ואז תשכיל’.

      כשתעמוד איתן על הבסיס המוצק שהניחו לך רבותיך וקודמיך בשלשלת מקבלי התורה – אז תזכה לחדש חידושים של אמת, כלבנה שאורה כל כולו קבלה מאור השמש, אך הוא הולך ומתחדש.בכל יום ובכל שעה, ויש בכוחו להאיר גם במצבי חשכה וערפל, ובהם להגיע למסקנה בהירה.

      בברכה, ש”צ

השאר תגובה