ספק אונטי ואפיסטמי ד: ספק פסיק רישא (טור 325)

בס”ד

בטורים הקודמים עמדתי על ההבחנה בין ספק אפיסטמי לספק אונטי. אחרי הקדמה מושגית ומדעית, עברתי להדגים זאת לגבי שתי סוגיות הלכתיות (ברירה וקידושין שלא מסורים לביאה), ובטור הקודם עמדתי על הקשר בין שתיהן ועל משמעותו לגבי קריסה קוונטית בהלכה. בטור הזה רציתי לגעת בנושא של ספק פסיק רישא שמאד מבלבל אנשים (נשאלתי עליו כאן לפני כמה שבועות, וכעת איני מוצא), שכפי שנראה כאן גם הוא מתקשר לנדון דידן. בטור הבא אעמוד על כך שהוא אף מוסיף עוד קטגוריה לתמונה הכללית בסוגיית הספק האונטי והאפיסטמי.

הקדמה ראשונה: אינו מתכוון

ישנה מחלוקת תנאים בתלמוד לגבי מעשה איסור שנעשה לשם מטרה אחרת שהיא כשלעצמה מותרת. לדוגמה, אדם גורר ספסל בשבת ממקום למקום, ובתוך כך נוצר חריץ בקרקע. חריצת חריץ בקרקע אסורה בשבת (משום בונה או חורש), אבל גרירת ספסל מותרת. במעשה כזה ישנם שני היבטים שונים, האחד מותר והשני אסור, והאדם שעושה את הפעולה מתכוון להיבט המותר. זה קיים לא רק בהלכות שבת. למשל מי שמזלף יין על גבי המזבח, והזילוף הזה מביא לכיבוי האש (שאת זה אסור לעשות גם בחול: “תוקד על המזבח, לא תכבה”. ראו זבחים צא ע”ב).[1]

בשאלת החיוב על מעשה כזה נחלקו התנאים: רבי שמעון מתיר ורבי יהודה אוסר. הדברים מובאים שם בזבחים, ולגבי שבת למשל בסוגיית ביצה כג ע”ב והמקבילות:

מני – רבי יהודה היא, דאמר: דבר שאין מתכוון אסור. דאי רבי שמעון – האמר: דבר שאין מתכוון מותר. (דתנן) +מסורת הש”ס: [דתניא]+, רבי שמעון אומר: גורר אדם מטה כסא וספסל, ובלבד שלא יתכוין לעשות חריץ. אימא סיפא, רבי יהודה אומר: אין הכל נגררין בשבת חוץ מן העגלה מפני שהיא כובשת,

הברייתא שמופיעה ברוב הסוגיות מביאה רק את דעת ר”ש שמתיר, אבל מתוך ההקשר ברור שר”י חולק עליו וסובר שזה אסור. נציין שלהלכה כל הפוסקים הכריעו כדעת ר”ש שאינו מתכוון מותר.

חשוב להבין שאינו מתכוון בלשון ההלכה אינו מה שאנחנו מכנים בלשוננו חוסר כוונה, כלומר פעולה מבלי משים. במינוח ההלכתי פעולה מבלי משים מכונה “מתעסק”. אינו מתכוון, לעומת זאת, מתייחס לפעולה מכוונת לגמרי, שהרי האדם יודע ומודע לכך שכשהוא יגרור את הספסל ייתכן שייווצר חריץ ובכל זאת הוא לא טורח להימנע מכך. לכן ברור שכאן מדובר על פטור מחמת היעדר עבירה, ולא על פטור עקב חוסר אשמה או אונס. הכוונה היא תנאי להיות המעשה עבירה ולא תנאי לאשמה ולעונש. משמעות הדבר היא שפעולה שנעשית באינו מתכוון היא לא מעשה עבירה בכלל, ולכן גם אם האדם יכול היה לצפות שהתוצאה הזו תתרחש, כלומר מצב בו יש לו אשם בנעשה, עדיין אין כאן עבירה וזה מותר.

הקדמה שנייה: פסיק רישא

על גבי המחלוקת לגבי אינו מתכוון ישנו סייג חשוב. בסוגיית שבת עה ע”א אנו מוצאים דיון בהריגת חילזון בשבת:

תנו רבנן: הצד חלזון והפוצעו – אינו חייב אלא אחת, רבי יהודה אומר: חייב שתים…

וליחייב נמי משום נטילת נשמה! אמר רבי יוחנן: שפצעו מת. רבא אמר: אפילו תימא שפצעו חי, מתעסק הוא אצל נטילת נשמה. והא אביי ורבא דאמרי תרווייהו: מודה רבי שמעון בפסיק רישא ולא ימות! – שאני הכא, דכמה דאית ביה נשמה – טפי ניחא ליה, כי היכי דליציל ציבעיה.

מי שהורג חילזון עובר על כמה איסורי מלאכה בשבת. בתוך הדיון עולה השאלה האם יש כאן גם איסור נטילת נשמה (הריגה). אמנם מדובר כאן במי שצד חילזון ולא מתכוון ליטול את נשמתו,[2] ולהלכה אנחנו פוסקים שפטור (כדעת ר”ש). בכל זאת הגמרא אומרת שר”ש צריך להודות במקרה כזה שהוא כן עובר על איסור נטילת נשמה מפני שזוהי תוצאה הכרחית ממעשהו של האדם. כשצדים את החילזון בהכרח הוא גם מת. המונח “פסיק רישא ולא ימות” בו משתמשת הגמרא כאן, משמעותו שכאשר חותכים את ראשו של תרנגול כדי להשתמש בראשו כמשחק לילדים בהכרח יוצאת נשמתו. זוהי שאלה רטורית: וכי כשפוסקים את ראשו הוא לא ימות?! ולענייננו, אמנם פסיקת הראש לא נעשית בכוונה ליטול נשמה, אבל המיתה היא תוצאה הכרחית של הפעולה המותרת (פסיקת הראש), ולכן במקרה כזה גם לדעת ר”ש אין פטור של אינו מתכוון. כך גם נפסק להלכה.

אם כן, גם לשיטת ר”ש הסובר שפעולה באינו מתכוון מותרת, אם התוצאה האסורה היא נגזרת הכרחית של הפעולה המותרת אזי בכל זאת יש בכך איסור. מכאן, שבמקרה של גרירת הספסל שתיארנו למעלה, כבר כתבו הראשונים שמדובר במצב בו הקרקע היא לא רכה מדי ולכן לא ברור מראש שהגרירה תיצור חריץ בקרקע, ולכן ר”ש שם מתיר. אבל אם הקרקע הייתה רכה כך שהחריץ הוא תוצאה הכרחית מגרירת הספסל, במקרה כזה גם ר”ש היה מודה שהגורר חייב.

אציין כי בפשטות החיוב במצב של פסיק רישא גם הוא אינו מבוסס על אשמה, שהרי כפי שראינו הפטור של אינו מתכוון הוא לא פטור מחמת חוסר אשמה. מצב של פסיק רישא נחשב כמו מצב שבו יש כוונה. אינדיקציה ברורה לכך היא ההלכה שאם האדם שגורר את הספסל כן מתכוון לחריצת החריץ (כלומר הוא משתמש בספסל כמחרישה, ומטרתו לחרוש את הקרקע), אזי אין שום משמעות לשאלה האם הפעולה נעשית באופן של פסיק רישא (כלומר שהחריץ הוא תוצאה הכרחית של הגרירה). כשאדם מתכוון לפעולה האסורה הוא חייב גם במקרה של אדמה קשה (כשלא ברור שייווצר חריץ).

אזכיר כאן שני הסברים שעולים במפרשים לכך שבפסי”ר ר”ש מחייב:

  • הוודאות הופכת את העושה למתכוון, וככל מתכוון הוא חייב. אדם לא יכול לומר שלא התכוון לתוצאה האסורה אם הוא ידע מראש בוודאות שהיא תתרחש. קל יותר להסביר בצורה זו אם מאמצים את שיטת בעל הערוך וסיעתו שפסי”ר מחייב רק אם ניחא לאדם המבצע בתוצאה האסורה שהתקבלה (כלומר שאמנם הוא לא עשה את הפעולה בשביל התוצאה הזאת, אבל בדיעבד נוח לו שהיא קרתה). במצב כזה, שהתוצאה מתקבלת בוודאות מתוך מעשהו ושנוח לו בתוצאה זו, הוא לא יכול לטעון שלא התכוון אליה. אציין כי מתבקש יותר לאמץ כיוון כזה אם מבינים שאינו מתכוון פירושו חוסר ידע ולא חוסר כוונה או רצון.
  • פסי”ר לא הופך אותו למתכוון, שכן גם אם התוצאה צפויה בהכרח הוא עדיין יכול לטעון שלא זו הייתה מטרתו בביצוע הפעולה. אלא שהבעיה בחוסר כוונה היא שהתוצאה האסורה לא נחשבת כקשורה אליו, שכן הוא לא חתר אליה בעת שעשה את המעשה. אבל במקרה שהתוצאה האסורה נגזרת בהכרח ממעשהו היא כן נחשבת הלכתית כקשורה אליו, גם אם לא התכוון אליה. זהו קישור אלטרנטיבי (במקום הכוונה) בין הפעולה לבין המבצע.

להלן נראה השלכה מעניינת של שני ההסברים הללו.

הבעייה של ספק פסיק רישא

נמצאנו למדים שההיתר של אדם שאינו מתכוון לפעולת איסור מבוסס על מצב של ספק האם ייווצר החריץ האסור או לא. אבל כשאין ספק, כלומר כשהחריץ ייווצר בהכרח, אזי גם ר”ש אוסר. במצב בו אין ספק לא קיים ההיתר של אינו מתכוון. הספק הזה הוא נשוא הדיון בטור הנוכחי.

מה יהיה הדין במקרה בו יש לנו ספק האם זהו מצב של פסיק רישא? לדוגמה, הספסל נגרר על גבי קרקע שיש לנו ספק האם ייווצר בה חריץ או לא. לכאורה זהו בדיוק מצב שאינו פסיק רישא, שהרי זהו מצב בו לא ידוע לאדם האם ייווצר חריץ. אך כפי שנראה כעת, לפחות במקרים מסוימים הקביעה הזו שנויה במחלוקת הפוסקים.

ספק פסיק רישא: שיטת ה’ט”ז’

שו”ע או”ח סי’ שטז ס”ג עוסק במלאכת צידה בשבת. בין היתר הוא כותב שם כך:

כל שבמינו נצוד, חייב עליו; אין במינו נצוד, פטור אבל אסור. הלכך, זבובים אע”פ שאין במינו נצוד, אסור לצודן.

צידה היא אחת המלאכות האסורות בשבת. אבל צידה אסורה היא רק כאשר האדם צד בעל חיים שרגילים לצוד אותו כדי להשתמש בו. צידת זבובים אינה אסורה מן התורה, שכן גם אם צדים אותם זה לא נעשה לשימוש (כדי שהזבוב יהיה אצלי) אלא כדי להינצל מהטרדה. במינוח ההלכתי הזבוב הוא בע”ח “שאין במינו ניצוד”. אמנם חכמים גזרו איסור דרבנן גם על צידת בעלי חיים שאין במינם ניצוד,[3] ולכן צידת זבובים אסורה מדרבנן.

על כך מוסיף הרמ”א בהגהתו שם:

הגה: ולכן יש ליזהר שלא לסגור תיבה קטנה, או לסתום כלים שזבובים בו בשבת, דהוי פסיק רישיה שיצודו שם (בה”ת ומרדכי ס”פ כירה ואגור). ויש מקילין במקום שאם יפתח הכלי ליטלם משם, יברחו.

הרמ”א פוסק שצריך להיזהר לא לסגור תיבה קטנה שבתוכה יש זבובים, שכן עוברים בכך על איסור צידה. מהו החידוש בדבריו? לכאורה הוא חוזר על דברי המחבר עצמו. הרמ”א מדבר בפעולה שנעשית באינו מתכוון. כאשר סגירת התיבה לא נעשית לשם צידה אלא למטרה אחרת, אז היה מקום לפטור את מי שסגר אותה מפני שהצידה נעשתה באינו מתכוון. על כך כותב הרמ”א שמכיון שהסגירה תביא בהכרח לצידת הזבובים שבפנים הדבר אסור גם לדעת ר”ש. זהו איסור באינו מתכוון עם פסיק רישא.

בסוף דבריו הוא מביא שיטה שמקילה בזה, מפני שהזבובים בתוך התיבה לא נחשבים ניצודים. לפי שיטה זו, אם האדם יפתח את התיבה לקחת את הזבובים הם יברחו, ולכן הם לא באמת עומדים שם לרשותו ולשימושו. במצב כזה סגירת התיבה לא נחשבת כפעולה של צידה. פעולה של צידה אמורה להעמיד את בעל החיים הניצוד לשימושו של האדם (בעקבות פעולת הצידה הוא צריך להיות ניצוד).

הטור או”ח בסימן שטז מביא את דברי בעל התרומות שהוא מקור הדין בשו”ע, וחולק עליו:

כל דבר שבמינו ניצוד חייב אין במינו ניצוד פטור אבל אסור הלכך זבובים אף על פי שאין במינן ניצוד אסור לצודן לכן כתב בעל התרומות שאסור לנעול בשבת התיבה שיש בה זבובים אלא יתן סכין או שום דבר בין הכיסוי לתיבה בענין שיוכלו לצאת משם ונ”ל שא”צ לדקדק בזה שאין הזבובים נצודין בתיבה שאם בא לפתוח התיבה וליטלם יברחו ולא דמי לדבורים בכוורת דקתני פורסין המחצלת ע”ג כוורת ובלבד שלא יכוין לצוד כי הכוורת קטנה היא והדבורים ניצודין בה ועוד דבכוורת גופה קתני ובלבד שלא יכוין לצוד אלמא כי לא מכוין שרי:

הטור עצמו כותב שאין צורך לדקדק בזה, ולכאורה מתיר לסגור את התיבה גם אם יש זבובים בתוכה. זהו המקור לדעה השנייה שמובאת ברמ”א הנ”ל.

והנה, הט”ז שם מביא את המחלוקת הזאת, אך הוא מפרש את דברי הטור באופן אחר:

הלכך זבובים כו’. – ולכן יש ליזהר וכו’ הטור בשם בעל התרומות כתב לאיסור בזה וכ’ עליו ונ”ל שא”צ לדקדק בזה כו’…

ונ”ל דברי הטור נכונים ותחלה נדקדק לשונו שכתב ונ”ל שא”צ לדקדק בזה ולא כתב ונ”ל שהוא מותר אלא דגם הוא ס”ל דאסור כשרואה זבובים בודאי בתיבה אלא דקאמר שא”צ לדקדק אחרי זה לעיין אם יש שם זבובים.

הוא מדייק בלשון הטור שלא כתב שמותר לסגור את התיבה אלא רק שאין צורך לדקדק בזה. לדעת הט”ז אין הכוונה שלא צריך לדקדק בהלכה הזאת, אלא שאין צורך לדקדק ולבדוק אם יש זבובים בתיבה לפני שהוא סוגר אותה. הוא יכול לסגור את התיבה גם אם יש לו ספק שמא יש בתוכה זבובים, ואין חובה לבדוק זאת. לפי הבנתו של הט”ז, גם הטור לא מתיר את סגירת התיבה במצב בו האדם יודע שיש זבובים בתוך התיבה.[4]

הוא מסביר את שיטת הטור כך:

… ועל הקושי’ השניה של הטור נר’ דה”ק חדא דאפי’ אם בודאי יש זבובים לא קרוי ניצוד כמו דבורים ועוד אפי’ אם תאמר דבודאי הוה פ”ר ואסור מ”מ בספק אם יש שם זבובים יש להתיר דשם אין פ”ר כי זה הוה ספק פ”ר והוה דבר שלא במתכוון ומותר.

הוא כותב שאם לא ברור שיש זבובים בתיבה (שהרי לשיטתו הטור מדבר על מצב מסופק), אם כן אין כאן פסיק רישא. מצב של פסיק רישא שבו ר”ש אוסר הוא רק כאשר המלאכה האסורה היא תוצאה הכרחית מפעולתו של האדם והוא יודע בוודאות שזה מה שיקרה. אבל כאן זהו מצב של ספק ואין לאדם שסוגר את התיבה וודאות מראש שתיווצר התוצאה האסורה (שיהיה זבוב ניצוד בתיבה). אם כן, חזרנו להיתר הרגיל של אינו מתכוון במצב שאינו פסיק רישא.

כעת הוא מביא דוגמה:

כמו בכוורת היכא דלא הוה פ”ר כגון שיש נקב קטן כמש”ל ה”נ אין פסיק רישיה בודאי כי אפשר שאין שם זבובים וזה היא כמו במקום דלא הוי פ”ר דמותר שלא במתכוון.

בקטע קודם הוא הסביר שבכוורת שיש בה חורים קטנים כך שהדבורים לא בהכרח נלכדות בתוכה אם סוגרים אותה, זהו מצב של אינו מתכוון ללא פסיק רישא, ולכן מותר לסגור כוורת כזאת בשבת. הוא מדמה את המקרה של התיבה עם הזבובים למקרה של כוורת עם חורים. בשני המקרים מדובר באינו מתכוון ויש ספק האם נעשית כאן צידה. כלומר זה לא מצב של פסיק רישא, ולכן מותר.

הוא מסכם את דבריו:

כנ”ל לישב דברי הטור על נכון כי לא בא לחלוק בביאור על בעל התרומה אלא שנ”ל שא”צ לדקדק אח”ז ויוכל להסגיר התיבה בלי בדיקה אם יש שם זבובים. וכן נ”ל להלכה למעשה דאם רואה שם זבובים יפריח תחלה מה שיפריח אבל א”צ לחפש אחר זה.

כלומר הלכה למעשה לפני שאדם בא לסגור את התיבה עליו להפריח את מה שיפרח משם, אבל אין צורך לבדוק האם נותרו זבובים או לא.

בביאור הלכה שם, ד”ה ‘ולכן יש להיזהר’, הביא את דברי הט”ז כחידוש בדיני פסי”ר, שגם בספק האם יש כאן איסור הדין הוא כמו בספק האם הדבר יתרחש, כלומר שגם מצב כזה לא  נחשב כפסי”ר. ובאמת לכאורה לא ברור מה החידוש בדברי הט”ז, הרי באמת להלכה ר”ש סובר שאם התוצאה האסורה אינה נגזרת הכרחית מפעולתו יש פטור של אינו מתכוון. במצב של ספק שמא יש זבובים בתיבה אין וודאות כזאת, ולכן ברור שיש פטור של אינו מתכוון. כדי להבין את החידוש שבדבריו, נראה כעת את דברי רעק”א שחולק עליו.

ספק פסיק רישא: שיטת רעק”א

הרמ”א יו”ד סי’ פז ס”ו מביא דין בשם המרדכי:

יש אומרים דאסור לחתות האש תחת קדירה של עו”ג, לפי שהם מבשלים בהם פעמים חלב פעמים בשר, והמחתה תחת קדירה שלהם בא לידי בישול בשר בחלב (הגהת מרדכי פ’ הצלמים).

אסור להבעיר אש מתחת סיר של גוי מפני שיש חשש שהגוי בישל בסיר בשר וחלב והם נבלעו בדפנות הכלי. במצב כזה הבערת האש מתחת לסיר תביא לבישול הבשר והחלב שבלועים בדפנות הסיר וזה אסור (ההלכה אוסרת לבשל בשר בחלב גם אם התבשיל לא נאכל בסוף).

רעק”א בהגהותיו שם מעיר על דברי הרמ”א כך:

סעיף ו’ בהג”ה י”א דאסור לחתות האש. קשה לי הא אינו מכוין לבשל רק לחתות באש ופסיק רישא לא הוי דשמא לא בישל העובד כוכבים בהקדירה בשר וגם חלב.

רעק”א מקשה מדוע הרמ”א אוסר הרי יש לנו ספק אם הגוי בישל בשר וחלב בכלי הזה. אם כן, זהו מצב של ספק פסי”ר, וצריך להיות מותר (כפי שראינו בט”ז לעיל).

רעק”א מסביר זאת כך:

וצ”ל דדוקא בספק דלהבא שמא לא יהא נעשה כן במעשה שלו כמו גורר כסא וספסל דהוי ספק שמא בגרירתו לא יעשה גומא אבל בספק דעבר כמו הכא דאם יש בקדירה בלוע בשר וחלב בחיתוי זה בודאי יתבשל אלא דהספק שמא אין בו בליעת בשר וחלב זה מקרי פסיק רישא.

במבט ראשוני רעק”א עוסק בציר הזמן. הוא מחלק בין ספק להבא לבין ספק לשעבר. בגרירת ספסל הספק הוא האם ייעשה חריץ, וזהו ספק להבא. כפי שראינו, כשיש ספק להבא זה לא מצב של פסי”ר. אבל בדינו של הרמ”א זהו ספק על המצב העכשווי (האם יש בשר וחלב בלועים בכלי או לא), וספק כזה אינו מוציא אותנו ממצב של פסי”ר. כך נוהגים אחרונים רבים ללמוד את שיטתו, אבל בהמשך ניווכח שכנראה הדבר אינו כן.

כעת מוסיף רעק”א הערה על עצם ההבחנה שלו בין ספק להבא לספק לשעבר:

אכן לדעת הט”ז א”ח (סי’ שי”ו סק”ג) שכתב שם לדעת הטור בנועל התיבה וספק אם יש זבובים דמותר לנועלו דהוי דבר שאינו מתכוון ואף דהוי פ”ר מ”מ דלמא אין שם זבובים ולא הוי פ”ר א”כ לכאורה בנ”ד היתר גמור דהא אינו מתכוון לבשל כלי של עובד כוכבים ואפשר דאין בתוכו כלל בלוע בב”ח לא הוי פ”ר.

הוא כותב שלדעת הט”ז גם מצב כזה אינו פסי”ר, שהרי גם תיבה שיש לנו ספק האם יש בה זבובים זהו מצב של ספק לשעבר, ולפי הט”ז במצב כזה אין דין פסי”ר. רואים שהט”ז לא מקבל את ההבחנה בין ספק להבא וספק לשעבר.

רעק”א מוסיף כעת:

כתבתי זה שלא להיות האיסור חמור כי כמעט א”א לזהר העוברי דרכים גם יש לדון דסתם כלי ש”נ אינו ב”י ולא הוי כלל בישול בב”ח…

הוא מסביר שלדעתו מעיקר הדין הט”ז לא צודק, אבל הוא מביא את דבריו כדי להקל על עוברי דרכים.

אם כן, לדעת רעק”א, בניגוד לט”ז, יש הבדל בין ספק להבא לבין ספק לשעבר. בתיבה שיש לנו ספק האם יש בה זבובים, זהו ספק על לשעבר, ולכן לשיטתו שם כן יהיה דין פסי”ר ויש לאסור. זה לא דומה לגרירת ספסל ששם יש ספק האם ייווצר חריץ בעתיד, ואז זה לא מצב של פסי”ר.

אמנם ברור שהאיסור בפסי”ר של צידת הזבובים קיים רק אם אכן יש בתיבה זבובים, והרי אנחנו לא יודעים זאת. לכן ברור שגם רעק”א שאוסר זהו איסור של ספק ולא של ודאי. זהו בדיוק המצב של ספק פסי”ר, ואנו רואים שנחלקו לגביו הט”ז ורעק”א. לפי רעק”א, ספק  עתידי משמעותו שאין כאן פסי”ר, אבל ספק לשעבר עדיין אסור כספק פסי”ר. ואילו לשיטת הט”ז אין הבדל בין שני המקרים, וכל עוד אין לאדם וודאות באשר לאיסור, בין אם זה מחמת העבר ובין אם מחמת העתיד, זה לא פסי”ר ויש היתר להקל.

השאלה שעולה כאן היא מדוע באמת יש הבדל בין המקרים? הרי בשני המקרים אין וודאות שיתבצע איסור, ולכן זה לא מצב של פסי”ר. זה מביא אותנו שוב להבחנה שעשינו בטורים הקודמים בין ספק אפיסטמי לספק אונטי.

ספק אונטי וספק אפיסטמי

נקדים ונאמר שפסיק רישא הוא מצב בו המציאות היא כזאת שהמעשה המותר גורר אחריו בהכרח את התוצאה האסורה. אם המציאות עמומה (כמו גרירת ספסל על פני קרקע קשה) כך שלא בטוח שתיווצר התוצאה האסורה, זה לא מצב של פסי”ר. אבל אם המציאות עצמה ברורה לגמרי אלא שלי חסר מידע לגביה, שם זה לא בהכרח מצב שאינו פסיק רישא. במקרה של הזבובים הרי אם יש זבובים בתיבה אז סגירתה תביא בהכרח לצידה. נכון אני לא יודע האם ישנם זבובים בתיבה, אבל זה רק חוסר מידע אצלי ולא עמימות במציאות עצמה. מצב כזה הוא ספק פסיק רישא: על הצד שיש זבובים יש כאן פסיק רישא, ועל הצד שאין זבובים אין איסור. מכיוון שאיני יודע מי מהשניים הוא המצב השורר בתיבה, אני בספק איסור.

מזווית אחרת נאמר שבמקרה של הזבובים המציאות היא או שיש זבובים או לא. זוהי הסתברות 50% לאחד משני המצבים, והספק הוא בגלל חוסר ידיעה שלנו. לעומת זאת, קרקע ברמת רכות בינונית זוהי מציאות עמומה. המצב העובדתי הוא קוונטי (סופרפוזיציה בין האפשרות שייווצר חריץ לאפשרות שלא). זוהי עמימות ולא ספק.

נראה שכך גם הבין בעל משנה ברורה שם בסקט”ז:

ועיין בט”ז שהכריע דמכיון שהפריח הזבובים שראה בעיניו תו אין צריך לעיין ולדקדק אולי יש שם עוד איזה זבובים כיון דזה לא הוי אלא ספק פסיק רישיה במילתא דרבנן דהוא דבר שאין במינו ניצוד אין להחמיר כל כך:

נראה שהוא פוסק שעקרונית דבר כזה הוא ספק פסיק רישא ואסור, אלא שמכיוון שכאן מדובר באיסור דרבנן (כי זבוב אין במינו ניצוד), אזי זהו ספק דרבנן ומותר. אלא שמכאן נראה כאילו הוא מפרש כך גם את שיטת הט”ז עצמו, אף שממש לא משתמע כך בלשון הט”ז. לתפיסתו, גם הט”ז מסכים לרעק”א שספק פסי”ר הוא לא מצב של עמימות אונטית שסותר פסי”ר, אלא שהט”ז טוען שעדיין מכלל ספק לא יצאנו, ובספק דרבנן הולכים לקולא. ולפי”ז באמת במצב שבו הספק ייגע בפעולת צידה דאורייתא (כגון תיבה שיש ספק האם יש בתוכה כלבים, שבמינם ניצודים) גם הט”ז יודה שצריך להחמיר כי זה ספק פסיק רישא. וכך גם בבישול בשר בחלב שבו עסק רעק”א (שהוא איסור תורה), שם יודה גם הט”ז שהדבר אסור.

כאמור, עיון בלשון הט”ז מקשה מאד לקבל שזו אכן הייתה כוונתו. נראה בבירור שלדעתו ספק פסיק רישא מותר מדין אינו מתכוון גם בדין דאורייתא. ואכן, עיון נוסף בדברי הביאור הלכה שם מעלה שכנראה גם כוונתו לא הייתה לפרש כך את הט”ז עצמו, אלא רק לומר שלדעתו זוהי הכרעת ההלכה (מפני שלגבי איסור דרבנן בין כה וכה יוצא שאין הבדל בין הט”ז לרעק”א).[5]

לפי הסבר זה, ההבחנה של רעק”א אינה בין ספק להבא לבין ספק לשעבר, אלא בין ספק אונטי לבין ספק אפיסטמי. פסיק רישא עומד בניגוד לעמימות אונטית, אבל ספק אפיסטמי לא מונע תחולת דין פסי”ר. כעת נוכל להבין גם את חידושו של הט”ז. למעלה שאלנו מה החידוש בדבריו, הרי סוף סוף בשני המקרים יש חוסר וודאות אצל האדם ולכן זה לא מצב של פסי”ר. כעת אנחנו מבינים שגם הוא הבין שניתן לחלק בין המצבים כמו רעק”א, וכוונתו לחדש שההבחנה הזאת לא נכונה. לדעתו, כל עוד יש לאדם ספק (גם אפיסטמי), זהו מצב שאינו פסי”ר. לשיטתו פסי”ר נאמר גם על ידיעת האדם ולא דווקא על המציאות עצמה. לעומת זאת, רעק”א סובר שפסי”ר הוא קריטריון שמאפיין את המציאות עצמה ולא את ידיעת האדם אודותיה.

אציין כי בביאור הלכה שם מאריך במחלוקת הזאת ובראיות לכל הצדדים. כאן אין זה המקום לדון בדבריו, אבל הארכנו בהם בספר הרביעי בסדרת הלוגיקה התלמודית, לוגיקה של זמן בתלמוד.

הערה על משמעות הדברים

ראינו למעלה שדיני אינו מתכוון ופסי”ר לא פועלים במישור של האשמה אלא במישור של עצם קיומה של עבירה. אין פלא, אפוא, שמה שחשוב לעניין זה הוא דווקא העמימות האונטית, שנמצאת גם היא במישור של עצם קיומה של עבירה. עמימות אונטית נוגעת לשאלה האם נעשתה כאן עבירה (כשזה פסי”ר) או לא (כשזה לא פסי”ר), ולכן מה שחשוב לגבי האבחנה האם יש כאן פסיק רישא הוא המצב העובדתי ולא מצב ההכרה של האדם. השאלה האפיסטמית, כלומר אי ידיעה של האדם האם יש או אין זבובים בתיבה, נמצאת יותר במישור האשמה (אם כי לא בהכרח כמובן). אם בפועל יש זבובים בתיבה אז יש כאן עבירה גם אם הוא עצמו לא יודע מכך (ואז אין אשמה). לכן זהו מצב של ספק הלכתי רגיל, וכללי הספיקות הם שקובעים האם יש עליו אשמה (כלומר האם הוא היה צריך לחשוש ולהחמיר או לא).

אני מניח שיש מן הקוראים שתוהים כיצד בכלל ייתכן ספק אונטי, כלומר האם לאור דבריי בטור הראשון ובטור הזה יכול להתקיים מצב של אינו מתכוון שאינו פסיק רישא. על כך בטור הבא.

[1] האחרונים דנו האם מדובר באותו דין. ר’ חיים ועוד סיעת אחרונים שהולכת בעקבותיו, טענו שאינו מתכוון בהלכות שבת פירושו מי שלא רוצה שתקרה התוצאה האסורה, ובשאר ההלכה פירושו שהוא לא יודע את זה.

[2] הניסוח בגמרא הוא “מתעסק” ולא “אינו מתכוון”, אבל מההקשר ברור שמדברים על אינו מתכוון.

[3] עקרונית לצוד זבוב כדי שלא יטריד אותי זו מלאכה שאין צריכה לגופה, ולכן לכאורה יש בה איסור דרבנן ממילא, אבל הגמרא בשבת ג ע”א אומרת (לגבי צידת נחש) שמעשה כזה מותר ממש (אין איסור דרבנן). לכאורה אצלנו מדובר בצידת זבוב כדי שלא יטריד (וגזרו עליה איסור צידה מדרבנן), אלא שאז לכאורה זה סותר את הגמרא שם. לכן יותר נראה שמדובר כאן בצידת זבוב לגופו, אלא שבגלל שבדרך כלל זבוב הוא בעל חיים שאין במינו נצוד יש בכך רק איסור דרבנן.

[4] אמנם מניסוחו של הטור עצמו לא משתמע שזו היתה כוונתו. הוא מביא נימוק שרלוונטי גם למקרה שבוודאי יש זבובים בתיבה. וכך אכן הבין אותו הרמ”א. הט”ז טוען שהנימוק שמובא בטור הוא קומה נוספת על גבי השיקול שהוא עצמו מסביר.

[5] זה כמובן מעורר את השאלה מדוע באמת רעק”א חולק על הט”ז ואוסר, שהרי זה לכל היותר ספק איסור דרבנן. נראה שהסיבה לכך היא שבמקום שאפשר לברר את הספק אין היתר להקל גם באיסור דרבנן. כאן אפשר לפתוח את התיבה ולראות האם יש בתוכה זבובים, ולכן לדעתו לא צודק הט”ז שטוען שלא צריך לבדוק זאת. לפי זה, באיסורי דרבנן שאי אפשר לברר (או לפחות שא”א לברר בקלות) גם רעק”א יתיר ספק פסי”ר.

8 מחשבות על “ספק אונטי ואפיסטמי ד: ספק פסיק רישא (טור 325)”

  1. תודה רבה!
    באמת לא הבנתי למה להכניס ספק אונטי.

    לכאורה ההסבר הפשוט יותר (כך אני הסברתי כשלימדתי את הסוגיה), שקרוב יותר ללשונו של רע”א, הוא שיש הבדל בין ספק במערכת כאוטית, שאולי טכנית ניתן לחישוב, אך מעשית בהווה אין לנו את הכלים לכך (ולכן הוא נקרא ספק להבא – לאחר מעשה נבין מדוע הוא קרה, אך כרגע אין לנו יכולת ניבוי טובה לגביו), לבין ספק בו יש לנו את הכלים להכרעה נוכחית.
    הט”ז מחדש שההבדל בין ספק במערכת כאוטית לבין ספק במערכת בה קיימת יכולת ניבוי היא אשליה. אני חושב שהחידוש במשפט הזה מובן מאליו.
    (אולי יאמר הרב שאני טועה בטעות של פרמר. דומני שאם יש בכך טעות, כבר טעה בה רע”א, כך שאני בחברה טובה).

    אולי הבעיה היא שאני לא מבין די בפיזיקה. האם שאלת יצירת החריץ על ידי הספסל הוא ספק אונטי, ולא אפיסטמי?

    ואולי אני צריך יותר סבלנות ולחכות לטור הבא….

    1. די ברור מלשונו שזוהי ההבחנה שאליה הוא מתכוון. כך גם הסביר ר”ש שקאפ. הקושי לבדוק בכלל לא מוזכר בדבריו, ולכן לדעתי זו לא אופציה. מה שכן מוזכר הוא הבחנה בין לשעבר לבין להבא, אבל לדעתי כוונתו היא לדבריי (אחרת אין בזה סברא). מעבר לזה, הסברא שמחלקת בין ספק אונטי לאפיסטמי היא סברא פשוטה בעיניי, אז למה להוציא את דבריו לכיוון אחר?
      לגבי הקושי לבדוק, אכן יש השלכה ואתייחס לכך בטור הבא (אביא שם מהגרש”ז ואטען שמשם ראיה לדבריי).
      גם לשאלה האם היווצרות החריץ היא ספק אונטי אתייחס בטור הבא.

  2. לכאו’ ההסבר בלא מתכון רגיל (שאינו פסיק רישא) יהיה תלוי בשתי ההסברות בסיבת הפטור של ‘לא מתכוון’ וממילא בסיבת החיוב של ‘פסיק רישא’:
    אם נאמר שלא מתכוון פטור כי לא ניתן לחייב כל עוד אין כוונה, וממילא פסיק רישא חייב כי זה נחשב כאילו התכוון – אז לכאו’ זה נכון רק במקרה שהאדם עצמו יודע שזה וודאי יקרה, וכל עוד האדם עצמו מסופק מה יקרה אז זה לא משנה שהמציאות עצמה ברורה (ואז לא צריך להגיע לספק אונטי וגם פחות שייך לחלק בין להבא ללשעבר, אא”כ נגדיר שלשעבר זה כן נקרא שהאדם יודע וממילא מתכוון, כי הוא יודע שעל הצד שיש כאן זבובים הם וודאי יצודו).
    אבל אם נאמר שלא מתכוון פטור כי המעשה לא מיוחס לעושה, וממילא פסיק רישא חייב כי המציאות הוודאית מייחסת את המעשה לאדם, אז כאן זה לכאו’ לא קשור לידיעת האדם אלא למציאות עצמה – כל עוד מצד המציאות זה וודאי יקרה אז המעשה מיוחס לעושה (ואז צריך להגדיר שיש כאן ספק אונטי, ומובן החילוק בין להבא ללשעבר – שבלשעבר אין ספק במציאות אלא רק בידיעת האדם).

    הרב מסכים?

  3. אתמול בלילה עברתי עד שעה 500 בבוקר על התגובות שעל 6 הכתבות שלך בווינט על אמונה באלוקים רציונלית בעיקר של אסף ודן באחת מהם הועלתה הצעה להיפגש עם אסף בחיפה יצא מזה משהו?

    1. אתה מתכוון לספק אפיסטמי לשעבר (יָצָא) או לספק אונטי לשעתיד כמו חריץ בקרקע (כיון שיש בחירה למקבלי ההצעה לפגישה; נראה לי שגם בקרקע צריכים להיזקק להנחה שאין דטרמיניזם כדי להציג את זה כספק אונטי. ואם חמורו עושה פעולה אסורה בשבת והאדם אינו יודע האם תצא מזה מלאכה י”ל שגם לרעק”א זהו אפיסטמי)?

השאר תגובה