פסיקה מסדר ראשון: טבעת הקידושין כמשל (טור 332)

מוקדש לבתי היקרה ברוריה ולתומר, לנישואיהם

לקראת טקס הקידושין בשבוע שעבר שאלה אותי בתי שתחי' לגבי הכללים ההלכתיים ביחס לטבעת הקידושין. כידוע, מקובל שאין לקדש בטבעת שאינה פשוטה, כלומר כזו שמשובצת בה אבן יקרה, או שהיא מעוטרת וחרותה. ורבו השיטות והדיונים בעניינים אלו, יש בכה ויש בכה. הם עצמם התלבטו לגבי טבעת בלי אבן אבל עם חריטה ועיטורים, האם מותר/מועיל לקדש בזה או לא, שכן הראו להם מחלוקות שונות בעניין. אני אמרתי לה שבעיניי אלו שטויות במיץ ואפשר לקדש בכל שווה כסף שרוצים, עם או בלי אבן, עם או בלי חריטות ועיטורים, כל עוד ברור שהוא שווה פרוטה (אבל בפועל המלצתי להם שלא יסתבכו וישמעו להנחיות הרב המקדש).

מעודי תמהתי על השטות הזאת: מה הבעיה בטבעת לא פשוטה?! וכיצד נהיו מזה עניינים שלמים עם מקורות ותקדימים, דיונים למדניים ומלומדים, שחלקם הגדול בלתי רלוונטיים ורובם ככולם גם לא נחוצים. זו נתפסה אצלי כדוגמה מובהקת לפסיקה מסדר שני ששמה ללעג ולקלס את ההלכה. לכבוד הזוג הצעיר אמרתי לנפשי שהגיעה העת לגעת בסוגיא (או, בעצם: אי סוגיא) חמורה (וא"ו בחולם כמובן) זו.

המקור התלמודי

הגמרא בקידושין ז ע"ב מביאה את הדין הבא:

ההוא גברא דאקדיש בשיראי רבה אמר לא צריכי שומא רב יוסף אמר צריכי שומא אי דאמר לה בכל דהו כולי עלמא לא פליגי דלא צריכי שומא אי דאמר לה חמשין ולא שוו חמשין הא לא שוו כי פליגי דאמר חמשין ושוו חמשין רבה אמר לא צריכי שומא דהא שוו חמשין רב יוסף אמר צריכי שומא כיון דאיתתא לא בקיאה בשומא לא סמכה דעתה איכא דאמרי בכל דהו נמי פליגי רב יוסף אמר שוה כסף הרי הוא ככסף מה כסף דקיץ אף שוה כסף נמי דקייץ.

מובאת כאן מחלוקת אמוראים לגבי אדם שהקדיש בבגדי משי. רש"י (ד"ה 'בכל דהו') מסביר ששוויים ודאי יותר מפרוטה אבל הערך המדויק לא ידוע בבירור. נחלקו כאן אמוראים האם הם דורשים שומא או שהאישה מקודשת גם בלי שישומו אותם (כי סו"ס הם ודאי שווי פרוטה).

הגמרא מביאה שתי לישנות בביאור המחלוקת:

לישנא קמא: בשני מקרים אין מחלוקת: אם אמר לה להתקדש לו בכל שווי שהוא (במקנה הביא שנחלקו רש"י ותוס' במקרה ששוויים פחות מפרוטה, אמנם עי' בב"ח סי' לא שהבין אחרת. וראה גם שיעורי רבי שמואל כאן) אז לכל הדעות היא מקודשת. ואם אמר לה שווי לא נכון שלהם (יותר מהשווי האמיתי) אז לכל הדעות אינה מקודשת, שהרי כוונתה הייתה להתקדש בשווי גדול יותר. המחלוקת היא כאשר אומר לה להתקדש לו בשווי חמישים והם באמת שווים חמישים, אבל האישה לא יודעת זאת: רבה סובר שמקודשת גם בלי שומא כי סו"ס עובדתית הם שווי פרוטה, ואילו רב יוסף סובר שצריכים שומא, כי האישה לא בקיאה בשומא ואולי לא סמכא דעתה על הקידושין. אציין כי הראשונים כאן חלוקים האם מועילה שומא שתיעשה לאחר מעשה, אבל לא אכנס לזה כאן.

לישנא בתרא: המחלוקת היא גם כאשר אמר לה להתקדש לו בכל שווי שיש לשיראין הללו. רבי יוסף דורש שומא גם במקרה כזה, כי שווה כסף בקידושין צריך להיות בעל שווי קצוב וידוע לצדדים כדי שיועיל (בלי קשר לסמיכת הדעת של האישה).

למסקנה, הגמרא שם ט ע"א פוסקת כרבה שאין צורך בשומא:

והלכתא שיראי לא צריכי שומא.

אבל לא ברור מכאן לפי איזו לישנא. ראיתי כאלה שכתבו שיש לכך השלכה הלכתית: אם פוסקים כלישנא קמא אז אין צורך בשומא אף פעם. אבל לפי הלישנא השנייה חידושו של רבה הוא שקידושין בשווה כסף לא דורשים שומא (כי אין צורך שיהיו בעלי ערך קצוב), אבל עדיין ייתכן שכשמקדש אותה בסכום קצוב זה דורש שומא כדי לוודא סמיכת דעת שלה. אך אלו דברים תמוהים, שהרי הלישנא השנייה אומרת שהם חולקים "בכל דהו נמי", כלומר בשני המקרים. כלומר לפי רבה לא דרושה שומא בשני המקרים, ולכן ברור שהוא גם לא חושש לסמיכת הדעת של האישה וגם לא לדרישה שיהיה לשיראים ערך קצוב.

בתוד"ה 'והלכתא', שם ט ע"א, כתבו:

מיהו קשיא אמאי לא קאמר בהדיא הלכתא כוותיה דרבה כדאמר הלכה כר' אלעזר והלכתא כרבא אמר רב נחמן.

ואומר ר"ת דאתא לאשמועינן דדוקא שיראי הוא דלא צריכי שומא לפי ששומתן ידוע קצת ואין רגילין לטעות בו כל כך אבל שאר דברים כגון אבנים טובות ומרגליות שיש שאינם טובות אלא מעט ורגילים לטעות בהרבה יותר משוויים צריכי שומא משום דלא סמכה דעתה.

תוס' מקשה מדוע לא נקטו בפשיטות הלכה כרבה אלא אמרו את ההלכה עצמה. ר"ת עונה שזה כדי ללמד שמה שלא צריך שומא הוא רק שיראין שכל אדם יודע פחות או יותר את ערכם. אבל בקידושין בשווה כסף שיש אי וודאות גדולה ביחס לערכו כן דרושה שומא. כיצד זה מיישב את הקושי? נראה שכוונתו לומר שבאמת אין הלכה כרבה במישור העקרוני (כלומר שעקרונית צריך שווה כסף עם ערך קצוב), אלא רק לגבי השיראין שערכם ידוע פחות או יותר, ולכן לא נקטו בלשון כללית הלכה כרבה. יש לציין שזה קצת מוזר, שהרי בקטע הקודם בתוס' הסבירו שבמחלוקות רבה ורב יוסף תמיד הלכה כרבה (אמנם כתבו כמה אפשרויות דחוקות לומר לא כך).

ר"ת מוסיף כעת:

ולפיכך נהגו העולם לקדש בטבעת שאין בה אבן והא דאמר לקמן בפרק שני (דף מח:) שהוסיף לה נופך משלו יש לומר ששמו אותו אי נמי ההוא נופך כעין שיראי שידוע שוויו קצת וההוא גברא דקדש באבנא דכוחלא (לקמן דף יב.) והוה רב חסדא משער אי אית ביה שוה פרוטה אבנא דכוחלא לא הוי כשאר אבנים טובות אלא כעין אבני שיש כדאשכחנא פ"ה דסוכה (דף נא:) בהורדוס דבניה לבהמ"ק באבני דשישא וכוחלא ומרמרא.

הוא כותב שבגלל זה נהגו לא לקדש בטבעת עם אבן (אף שזה לכאורה סותר את סוגיות מח ע"ב וי"ב ע"א), כי באבן יש אי וודאות גדולה ביחס לשומא, ושם להלכה דרושה שומא.

כעת מובאות עוד שתי דעות בתוס', שכנראה חולקות עליו:

וי"מ משום הכי איצטריך לפסוק כרבה לגבי רב יוסף משום דרב יוסף הביא לעיל (דף ח.) כמה ראיות לדבריו.

עוד י"מ מש"ה לא קאמר הלכתא כרבה דלא תימא דהיינו רבה דאיכא דאמרי דבכל דהו לא צריכי שומא אבל אמר לה חמשין ושוי חמשין בעי שומא לפיכך פסק דבשום ענין לא בעי שומא לפי זה הטעם יתיישב הא דאיצטריך לפסוק כרבה אף על גב דבכל דוכתא קי"ל כוותיה.

לפי שתיהן יש הסבר אחר מדוע לא נקטו בסתמא שהלכה כרבה, ומשמע שאינם מחלקים כמו ר"ת בין רמות אי וודאות שונות, ולכן להלכה אין צורך בשומא בשום מקרה, ודלא כר"ת.

יש לציין כי ההבחנה בין אי ודאות גדולה וקטנה נראית שייכת יותר לגמירת הדעת של האישה ולא לדרישה הפורמלית ששווה כסף יהיה בעל ערך קצוב. אם כן, נראה שסביר יותר לומר זאת בלישנא קמא ולא בלישנא בתרא, שהרי בלישנא בתרא גם רב יוסף לא חושש לגמירת הדעת של האישה אלא רק לדרישה הפורמלית. לכן לפי הלישנא בתרא כשלעצמה, נראה שהחילוק של ר"ת בעייתי. אף דיש לדחות כמובן.

לסיכום, ר"ת אכן סובר שאין לקדש בטבעת עם אבן כשיש אי וודאות גדולה לגבי ערכה. אבל טענתו קשה מכמה אנפי: 1. היא מחודשת מאד ואין לה רמז בגמרא. 2. מעבר לזה, הבסיס לחידוש הזה הוא קושיא חלשה למדיי (ניסוח הגמרא, למה לא אמרו "הלכה כרבה"). 3. לכאורה היא גם נסתרת משתי סוגיות אחרות שנדרשות לאוקימתות. 4. מעבר לזה, דבריו כנראה מתאימים רק ללישנא קמא. 5. מעבר לזה, ניתן לשום את החפץ לאחר מעשה והאישה תהיה מקודשת לכו"ע לפי כמה ראשונים. 6. ובר מכל הלין, יש עוד שתי דעות בתוס' עצמו שחולקות על ר"ת. לכן לדעתי לא סביר לחשוש לשיטתו להלכה.

פסיקת ההלכה

הרא"ש שם סי' ח חולק על ר"ת ומקשה עליו:

ומיהו לא ברירא לי האי טעמא מה שנהגו העולם להסיר האבן מן הטבעת דהא אמרינן בכל דהו לא פליגי ללישנא קמא ואין דרך לתת שומא לטבעת של קידושין.

הוא אומר שבקידושין רגילים אנשים לא נוהגים לקצוב ערך של הטבעת, ומדובר כשמקדשה בכל דהו, ולפי הלישנא קמא לכל הדעות היא מקודשת במצב כזה. הוא  מניח שכאן גם רב יוסף לא חולק וגם הוא מסכים שאין צורך לשום. לכאורה נראה שכוונתו לומר שגם ר"ת לא אמר את דבריו על הציור הזה (שלגביו נחלקו האמוראים לפי הלישנא בתרא). אמנם בדוחק אפשר להעמיד שגם זה נכון רק כשהאי וודאות קטנה. בכל אופן, הטיעון הזה נוסף לשישה שראינו למעלה, שכן המקדש אישה בטבעת לא אומר לה מה ערך הטבעת ובוודאי כוונת שניהם לקדש ולהתקדש בכל ערך שלא יהיה לטבעת (בכל דהו).

הטור (בנו של הרא"ש) אבהע"ז סי' לא כותב:

אין מקדשין בפחות משוה פרוטה ומיהו אם קדשה בחפץ סתם אין צריך לשום אותו תחילה אם שוה פרוטה אלא אם שוה פרוטה מקודשת. ואפילו אם אמר לה התקדשי לי בחפץ זה ששוה נ' זוז וקדשה בו ולא שמו אותו תחלה, אם נמצא אח"כ ששוה חמשים זוז מקודשת. וכתב ר"ת דוקא בחפץ ששומתו ידוע קצת כמו מלבושים ואין רגילות לטעות בו כל כך, אבל אבנים טובות ומרגליות וכיוצא בהן שאין בקיאין בשומתן ופעמים טועין בהן הרבה ואמר לה התקדשי לי באבן ששוה נ' זוז צריך שומא דלא סמכה דעתה, ולכך נהגו העולם לקדש בטבעת שאין בה אבן. וכתב א"א הרא"ש ז"ל: ומיהו לא ברירא לי האי טעמא למה נהגו העולם להסיר האבן מהטבעת, דלא בעינן שומא אלא כשמזכירים הסכום ואין דרך להזכיר הסכום בטבעת של הקדושין.

לכאורה הוא מביא את שתי השיטות. אבל זה לא נכון, שהרי הוא מביא את שיטת ר"ת רק לגבי  הציור שהמקדש אמר לה שהאבן שווה נ' זוז. אבל אם אומר לה התקדשי לי בכל דהו אז לשיטתו אין צריך שומא ומקודשת לכל הדעות (כולל ר"ת). וכפי שכתב הרא"ש, המקדש בטבעת לא נוהג לומר את ערכה, ולכן להלכה אין צורך בשומא גם לשיטת ר"ת. נראה שהטיעון הזה כבר מחסל סופית את החשש לקידושין בטבעת עם אבן.

שתי הדעות הובאו גם בשולחן ערוך, אבהע"ז סי' לא ס"ב:

יש אומרים שאם קדשה בדבר שאין בקיאין בשומתן ופעמים טועים בהם הרבה, כגון אבנים טובות ומרגליות וכיוצא בהם, ואמר לה: התקדשי לי באבן זו ששוה נ' זוז, צריך שומא, דלא סמכה דעתה. ויש מי שאומר שאפילו קידש באבן סתם, ולא אמר לה ששוה נ' זוז, צריכה שומא, ולכך נהגו לקדש בטבעת שאין בה אבן.

כאן הוא כבר מוסיף ("ויש מי שאומר") את דעת ר"ת גם לגבי מי שלא אמר לאישה בעת הקידושין את ערך הטבעת.

הרמ"א שם עוד מוסיף על כך:

הגה: ואם קדשה בטבעת שיש בו אבן, או בסתם טבעת, ונמצא של נחושת, אף על פי שאין דרך לקדש בכך, חיישינן לקידושין (ב"י בשם תשובת הר"ש בר צמח ומרדכי פ"ק דקדושין). ואפילו אמרו העדים תחת החופה שהוא של זהב, ונמצא נחושת, אף על גב דלענין דינא נראה דלא הוי מקודשת, אפ"ה יש להחמיר לענין מעשה (תשובת מיימוני סוף הלכות נשים). ומ"מ נוהגין תחת החופה לשאול לעדים אם הטבעת שוה פרוטה, כדי שתדע הכלה שאין מקדשה רק בשוה פרוטה (א"ח). גם נוהגין לכסות פני הכלות הצנועות, ואינן מקפידות במה מקדש אותן (מבואר בתשובת הרשב"א).

נראה מלשונו שבמצב כזה יש רק חשש קידושין, כלומר הוא, כמו המחבר, חושש ברצינות לדעת ר"ת גם בסיטואציות שלנו. ובטח בטבעת שנראית זהב ונמצאת נחושת.

אבל הרמ"א מוסיף שלכן נהגו לשאול את העדים תחת החופה אם הטבעת שוו"פ, כדי ליצור גמירת דעת אצל האישה להתקדש בפרוטה בלי קשר לשווי. דבריו תמוהים, שהרי הבעיה אינה רק סמיכת הדעת של האישה אלא גם ששווה כסף דורש קציבה. גם בב"ש ובנושאי הכלים שם מדברים על סמיכות הדעת של האישה, למרות שלפחות בלישנא בתרא יוצא שלא זאת הבעיה. וזה כנראה לפי דרכנו שבלישנא בתרא יוצא שיש שתי מחלוקות בין רבה לרב יוסף.

פסיקה מסדר ראשון ושני

אחרי שפרסנו את עיקרי הדברים (וחסכתי לכם דברי פוסקים ושו"תים ופלפולים שונים כדרכה המיותרת והמגוחכת של תורה), כל בר דעת מבין שכל הדיון עד כאן הוא בלתי רלוונטי לחלוטין, לפחות לגבינו. ההיזקקות לתקדימים ומקורות בנדון הזה היא דוגמה מובהקת של פסיקה מסדר שני, שמתעלמת לחלוטין משאלת הרלוונטיות של המקורות. בפסיקה מסדר שני משתמשים במקורות כאילו הם מדברים על מציאות ימינו ומתעלמים מהשכל הישר ומההבדלים בין התקופות והנסיבות, ומאי נחיצותם של המקורות כדי להכריע.

הבעיה הראשונה בפסיקות הללו היא עצם החשש לשיטת ר"ת. הרי אפילו אם נצמדים לתקדימים כמקובל בפסיקה מסדר השני, ראינו שעצם החשש לדעת ר"ת הוא מופרך מכל הטעמים שהצגתי למעלה. אז היה יהודי חשוב כמו ר"ת שכתב משהו מסברתו, ומכאן והלאה כולנו משועבדים לדעתו, מוזרה, תמוהה ולא מבוססת, ככל שתהיה. מדוע?! תוכלו לשמוע כיום טענות שאין לקדש בטבעת עם אבן כי אולי דעת האישה להתקדש באבן ולא בטבעת (שמעתי את זה לא פעם). מניין זה בא? זה אפילו לא הנימוק של ר"ת והפוסקים שנמשכים אחריו. מעבר לזה, מה רע בכך שהיא רוצה להתקדש באבן? אכן מקדשים אותה באבן ובטבעת (לא יותר גרוע ממקדש במילווה ופרוטה, ראו קידושין מו). כל אלו הם הסברים בדיעבד שבאים לנסות ולהצדיק שיטה תמוהה, ועושים זאת בדרכים תמוהות לא פחות.

בטח תאמרו לי שהשו"ע והרמ"א חששו לשיטת ר"ת, ולכן פוסקים כמותו או חוששים לשיטתו, למרות שזו שיטת יחיד. אבל זו שוב אותה תופעה של היצמדות לדעה מוזרה רק בגלל שהיה מישהו חשוב שאמר אותה. אז זה לא ר"ת, אלא מחברי השו"ע. אז מה?! שיטתם של מחברי השו"ע בעניין זה היא מוזרה ודחוקה ביותר, ולכן איני רואה שום סיבה בעולם להיצמד אליה. זו דוגמה למה שתיארתי במאמרי על האוטונומיה בפסיקה, שמחברי השו"ע השרישו את ההיצמדות לתקדימים, ופתחו בכך תקופה בעייתית מאד בפסיקת ההלכה. לא בכדי עמיתיהם ביקרו אותם קשות על כך (מהרש"ל, מהר"ל, אחיו של מהר"ל ועוד). ראו על כך גם בטור 304 ובספר השלישי בטרילוגיה שלי.

ביקורתי העיקרית כאן היא על עצם הגישה לפסיקת הלכה מסדר שני והיצמדות עיוורת לתקדימים, ושאלת הטבעת היא רק משל ודוגמה לעניין זה. גם לדעת הפוסקים שחוששים לר"ת, ראינו שהבעיה שקיימת לדעתם היא סמיכת הדעת של האישה, ולכן כיסוי פניה או השאלה לעדים האם הטבעת שוו"פ פותרת את הבעיה ומתקפת את הקידושין. האם מישהו חושב ברצינות שבימינו אישה מתנה את הסכמתה לקידושין בשאלה כמה שווה הטבעת? בפרט שבחופה היא רואה את הטבעת, והספק הוא לכל היותר על הערך שלה בשוק. זה פשוט הזוי. קשה לי לחשוב על אישה בימינו שמקפידה במה מקדשים אותה, ובוודאי על אישה שתוותר על הקידושין אם הם נעשים בטבעת שערכה לא נראה לה מספיק (גם אם זה בכלל אכפת לה). אם יש אישה כזאת היא מן המתמיהין, ואיני רואה שום סיבה לחשוש לכך. יתר על כן, כיום בדרך כלל גם האישה מכירה את טבעת הקידושין עוד לפני המעשה (פעמים רבות הם קונים אותה יחד), ולכן היא יודעת את ערכה ומתרצה לה.

בקיצור, כל התקדימים והטיעונים שהבאתי בדיון המקדים פשוט אינם רלוונטיים. הם עוסקים באותה שאלה עצמה, אבל בגלל ההבדל בנסיבות ובמציאות הם הופכים להיות בלתי רלוונטיים. להלכה, אין ספק שלאישה יש סמיכת דעת להתקדש בכל טבעת מכל סוג, עם או בלי אבן, ועם או בלי עיטורים.

אז על מה דיברו התקדימים? הרי הפוסקים הללו לא היו שוטים. איני יודע לענות על כך. מה שאני יודע הוא את המציאות בימינו, וכל שאר הקושיות לא מעלות ולא מורידות. ייתכן שהפוסקים הללו מדברים על מציאות מוזרה ולא מוכרת לי שבה דעת האישה הסבירה בקידושין אכן הייתה תלויה בטבעת שבה מקדשים אותה. זו מציאות הזויה, שגם סותרת את אותה חזקה של "טב למיתב" שאותם שמרנים עצמם שומרים עליה כעל בבת עינם.

כאן הגענו לעוד סתירה בתפיסה השמרנית: מחד, חזקת "טב למיתב" אומרת לנו שאישה רוצה זוגיות ומוכנה להתפשר על כל דבר בעולם כדי לקבל אותה (מה שלא נכון בימינו כמובן, אבל השמרנים נצמדים לחזקה הזאת כאילו היא דבר ה' מסיני). ויחד עם זאת השמרנים שליט"א מסבירים לנו שאולי דעת האישה לא להתרצות לקידושין כי הטבעת לא שווה אלף ₪ אלא רק מאה. גם אם האומדנא הזאת לגבי נשים הייתה נכונה פעם (ואני בספק רב לגבי זה), כיום היא ודאי לא נכונה. בימינו אין לי ספק שאין שום חשש בשום סוג של טבעת, ואפשר לקדש בכל טבעת שרוצים (וגם בסתם שוו"פ שאינו טבעת כמובן).[1]

זוהי דוגמה להידרדרות של פסק הלכה ממקורותיו הראשונים, דיון למדני במקורות והסברים שונים, עד לימינו. אימוץ של דעת יחיד מוזרה וחסרת בסיס, כשבדרך אנחנו שוכחים לגמרי שהמציאות בימינו היא כזאת שכל המקורות והטיעונים גם לשיטת היחיד זאת כבר אינם רלוונטיים.

זה מזכיר לי את מאמרי הידוע לשמצה לגבי הגיורים בימינו. במאמרי הנ"ל הראיתי גם הדיונים ההלכתיים על הקלות בגיור בימינו הם אנכרוניזם של פסיקה מסדר שני. מובאים במסגרתם תקדימים שלפיהם בתי דין קיבלו גרים שמטרתם הייתה אישות (רצו להינשא ליהודייה) או מטרות אחרות, ומנסים ללמוד מכאן לימינו. אבל אלו שטויות, שהרי בעבר גם גר שהגיע להתגייר ממטרות אחרות, עדיין ידע בבירור שהוא יצטרך להיות חבר בקהילת מקיימי המצוות. לכן לפחות דה פקטו הוא ידע שהוא מקבל על עצמו עול מצוות, גם אם זה לא נעשה מאהבת ה' טהורה וצרופה. לכן שם יש מקום לקבלו בדיעבד. אבל בימינו הגר יודע שלא יהיה לו שום צורך לקיים ולו מצווה אחת. החברה היהודית בישראל כיום היא חילונית, ופוקו חזו מה קורה עם הגרים בימינו. האם זה רציני לחשוב שיש כיום אומדנא שכוונתו של גר לשם אישות היא בכל זאת לקבל מצוות?! מעבר לזה, גם תקדימים שמדברים על וויתור על קבלת מצוות בעת הגיור אינם רלוונטיים לימינו. הם מבוססים על כך שבעבר אם אדם היה בא להתגייר ברור שהוא קיבל עול מצוות, אחרת למה הוא הגיע? ישראל סחופים ונרדפים בין האומות והוא בכל זאת רוצה להצטרף אליהם, אז כנראה שהוא מאמין אמיתי. זו אומדנא סבירה והגיונית שוודאי הייתה קבלת מצוות בלבו. אבל כיום אפילו אם הוא אומר שהוא מקבל עול מצוות אין אומדנא כזאת, שהרי יש לו אינטרסים ברורים להתגייר (ישראל כבר לא ממש  רדופים וסחופים, והם אפילו נותנים סלי קליטה ותנאי חיים לא רעים בהשוואה למדינות רבות אחרות). במציאות שלנו, להסיק מעצם הגיור שהייתה קבלת מצוות זה הזוי. מה יועילו כל התקדימים בעולם, אם המציאות בימינו שונה ממה שהיה בעבר?!

אנחנו כל כך רגילים לכך שפסיקת הלכה חייבת לצטט מקורות ותקדימים, ולדון בשיטות ראשונים ואחרונים, לפלפל וליישב אותם מול סוגיות הגמרא, שאיננו מרשים לעצמנו לפסוק לפי שכל ישר. בעצם, אם שואלים אותי האם ניתן לקדש בטבעת עם אבן עליי לומר שיש לאישה גמירת דעת להתקדש ולכן היא מקודשת. זהו. אין שום צורך להיזקק לפריסת השיטות ולדיונים הלמדניים והמלומדים שנעשים בהקשר זה. בעצם די היה בשו"ת סמ"ס. כן כן, כוונתי לז'אנר הבזוי והנלעג הזה שזוכה לכל כך הרבה ביקורות על לא עוול בכפו. הרבה מאד מהתשובות לשאלות מהסוג הזה צריכות היו להינתן בסמ"ס, והביקורת צריכה להיות מופנה דווקא לאלו שכותבים תשובות מלומדות ועמוסות מקורות בלתי רלוונטיים רק מתוך הרגל וכדי לעשות רושם. רוב השאלות שנוגעות לאקטואליה ולימינו זוכות לדיונים ולתשובות לא רלוונטיים מסדר שני, במקום הכרעת שכל ישר קצרה וקולעת (ראו דוגמה מובהקת במאמרי על קדיש יתומה).

בקיצור, עזבו את הדיונים על הטבעות. אלו אנכרוניזמים לא רלוונטיים. פלפולים למדניים שאני האחרון שיזלזל בהם, אבל חשוב להבין שערכם הוא בהיותם לימוד תורה לשמה (להבין עקרונות של קידושין וגמירת דעת, גם אם היישום הוא במציאות שונה). אבל אין לכל אלו ולא כלום עם פסיקת ההלכה המעשית לגבי טבעת קידושין, לפחות בימינו.

[1] אמנם הסתירה הזאת קיימת כבר בתלמוד. אבל איני מכיר את המציאות שם, ואולי טבעת שמורידה מערכה של האישה באמת הייתה נחשבת ביזיון שהצדיק אז בעיני הנשים הסבירות ויתור על הזוגיות. וצל"ע בזה.