ייצוג וחשיבה לא מילולית: 3. ייצוג לשוני – יישומים (טור 381)

בס"ד

בטור הקודם תיארתי את הייצוג הלשוני, והתמקדתי בעיקר בשאלת החשיבה המילולית. כעת נעבור לראות כמה יישומים, ונסיים בקשר כלשהו לפסח.

השלכות הלכתיות

פעם עסקתי במשנה במסכת מקוואות (פ"ג מ"ג), על אמת מים חיים שעוברת דרך מקווה של מ' סאה שאובים ומתערבבת בו:

בור שהוא מלא מים שאובין והאמה נכנסת לו ויוצאה ממנו לעולם הוא בפסולו עד שיתחשב שלא נשתייר מן הראשונים שלשה לוגין.

המשנה עוסקת בשאלה ממתי ניתן להניח שבמקווה כבר לא נשארו יותר משלושה סאין מים שאובים. הראשונים עושים שם חישובים בכלים המתמטיים המוגבלים שעמדו לרשותם, ואין פלא שהם מגיעים לתוצאות שונות מאד זו מזו. באמצעות משוואה דיפרנציאלית פשוטה ניתן להראות שהחישובים שלהם מוטעים מאד, ולפחות בנסיבות מסוימות זה עשוי להגיע לטעויות של סדרי גודל שלמים. הנייר שעליו כתבתי את העניין הכיל משוואה דיפרנציאלית ופתרונה (ראו אותו בקישור בסוף הטור). אוסף סימבולים מתמטיים ותו לא. החברותא שלי שאל אותי האם לדעתי צריך לגנוז את הנייר הזה?[1] האם אלו דברי תורה? לא ידעתי מה לענות לו, שכן המשוואה הזאת היא בהחלט ייצוג של דיון תורני לכל דבר בשפה המתמטית. אבל מצד שני הדבר לא ניכר למתבונן על הנייר הזה מבחוץ. מבחינתו זה יכול להיות חישוב הנדסי או אחר, או סתם פתרון של משוואה דיפרנציאלית.

הביטויים המתמטיים שעל הנייר הם ייצוג לשוני של הרעיונות ההלכתיים, אבל רק אם מישהו מודע לכך (וכמובן מבחינתו של הכותב שחשב על זה), וזה מעורר את שאלת מעמדו וחשיבותו של הייצוג. לכאורה זה לא שונה מהניסוח בעברית של המשנה שמובא למעלה, אלא שכאן זה כתוב בשפה מתמטית שיכולה לייצג גם המון דברים אחרים לגמרי בלי שום קשר לתורה ולהלכה. השאלה היא כיצד עלינו להתייחס לייצוג? האם הייצוג כשלעצמו הוא דברי תורה ויש בו קדושה? לעניין זה, ניתן גם להתלבט האם מה שקובע הוא הכוונה של הכותב, או אולי מה שרואה המתבונן מבחוץ? במונחי המדרש שהבאתי בטורים הקודמים, ניתן לתהות האם מבחינת המלאכים הטקסט שניתן לנו בסיני הוא תורה, או שלשיטתם זה סתם טקסט ניטרלי, כמו שנראה הנייר עם המשוואה למי שאינו מכיר את השפה המתמטית או שאינו מבין את מה שהמשוואה הזאת מייצגת (בעולמם שלהם אין למצוות שלנו שום משמעות).

דומני שמהדיון שנערך בטורים הקודמים ניתן להסיק שהייצוג כשלעצמו אינו תורה. ראינו שמהגמרא בשבת מ עולה שאין איסור על דיבור במבואות המטונפים אם לא מתלווה אליו מחשבה (הרהור). האיסור הוא על המחשבה, והדיבור רק מבטא אותה. בה במידה, כשאני עצמי קורא את הנייר הזה יש בראשי דברי תורה, אבל הנייר עצמו הוא כמו דיבור בלי הרהור, כלומר ייצוג שהקשר שלו למיוצג לא קיים אלא במחשבתו של הקורא. הדבר דומה להקלטה של שיעור תורה בבית המרחץ בלי שאף אחד שומע אותה (אלא שבמקרה שלנו לסימנים שעל הנייר אין משמעות תורנית ברורה גם אם מישהו יראה אותם). נראה שלנייר כזה אין מעמד של דברי תורה (אם כי אסור יהיה לי לכתוב או לקרוא אותו במבואות המטונפים, כי אצלי, כמי שמכיר ומבין את המיוצג, הכתיבה והקריאה מלוות בהרהורי תורה). זאת לעומת נייר שכתוב עליו נוסח המשנה (שהובא למעלה), שברור לכל אחד מה הוא  מייצג, ולכן שם סביר שיש לייצוג קדושה בלי קשר לאדם שכתב זאת או שקורא זאת (אפילו אם אינו מבין עברית ולא יודע תורה).

ניתן היה לחלק בין קול לכתב על נייר בטענה שדיבור אינו תורה, שכן קול אין בו ממש (ראו רמב"ם הל' שופר פ"א ה"ג ובנושאי הכלים שם). אין כאן חפצא של תורה, ולכן אין גם איסור לדבר דברי תורה (בלי הרהור) בבית המרחץ. לעומת זאת, נייר כתוב, גם אם מה שכתוב עליו הוא ייצוג סתמי (כמו משוואה), יש בו ממש ולכן הוא אולי נחשב כחפצא של תורה, ויש מקום לטעון שיש בו כשלעצמו קדושה. אמנם מבחינת הסברא הזאת גם הרהור אין בו ממש, ובכל זאת יש איסור להרהר במבואות המטונפים.[2] לכן לא נראה לחלק כך.

ניתן אולי להביא לכך ראיה מדין ספר תורה שנמחק. הגמרא בשבת קטו ע"ב מביאה צד שאם נותרו ממנו 85 אותיות, כמו שיש בפרשת "ויהי בנסוע הארון" (שנחשבת בעצמה כספר שלם), יש בו קדושה ומצילים אותו מפני הדליקה בשבת.[3] כך גם נפסק להלכה ברמב"ם ובשו"ע. מדובר כאן על אותיות שלא מצטרפות למילים ובוודאי לא למשמעות, ובכל זאת יש בהן קדושה. לכאורה זה מוכיח שהקדושה היא של האובייקט המייצג כשלעצמו ולא של התוכן. אבל מעיון נוסף בגמרא משמע ממש הפוך, שהרי היא לא עוסקת בספר שנכתב מלכתחילה בצורה כזאת, אלא רק בספר תורה שנמחק והאותיות הללו השתיירו ממנו. כלומר מדובר בקדושה שיורית בגלל הספר השלם שהיה בו קודם לכן. מכאן עולה שאם היינו כותבים לכתחילה 85 אותיות מפוזרות, גם אם הן היו נכתבות במקומות המתאימים, לא הייתה לזה קדושה למרות שהייצוג עומד במקומו. הסיבה לכך היא שהקדושה היא לתוכן ולא לייצוג. קלף כזה הוא בגדר "אותיות פורחות באוויר וגווילין נשרפים". רק אם היה כאן ספר שלם שנמחק, אזי הקדושה של הספר השלם, כאשר היה גם מיוצג מאחורי הייצוג, נותרת על כנה גם כאשר הוא נמחק.

באותה צורה ניתן גם להבין דין נוסף שמובא באותה סוגיא וגם הוא נפסק להלכה, שספר שכתוב בשפה אחרת גם הוא קדוש ומצילים אותו מפני הדליקה. כאן זהו ייצוג אחר של אותו תוכן, ובגלל שמאחורי שני הייצוגים נמצא אותו תוכן אזי גם אם הייצוג הוא שונה יש לו קדושה, כל עוד עומד מאחוריו אותו תוכן.[4] המסקנה מכל זה היא שכאשר הייצוג עומד לעצמו והמיוצג לא עומד מאחוריו אין לו קדושה מצד עצמו.

ניתן גם לקשור זאת לדין ספר תורה שכתבו מין, שהגמרא (שם קטז) אומרת שאפילו לאזכרות שבו אין קדושה (והוא נשרף)[5]. ושוב, אחרי החידוש שכשכתבו מין מדובר בייצוג שלא מייצג את התוכן המקורי (כי המין אינו מחזיק בתוכן הזה), אזי ניתן לראות כאן עוד דוגמה לעיקרון שאם יש ייצוג שאין מאחוריו את המיוצג אין בו כשלעצמו קדושה.

הערה על מורכבות הקשר בין מסמן למסומן: one-two-many systems[6]

בטור 220 הבאתי דוגמה נוספת לחסך לשוני-תפיסתי כזה. אנתרופולוגים מכירים תופעה שמופיעה בכמה מקומות על פני הגלובוס, של שבטים שמשתמשים במערכת מספרים שמכונה one-two-many system, כלומר מערכת שמכילה שלושה מספרים: 1, 2 והרבה. כך, לדוגמה, מאמר בכתב העת Nature דיווח על חוקרים שבדקו את שבט הפיראהי בברזיל מצאו שהם סופרים בצורה כזאת. הילידים לא הצליחו להבחין בין מספרים שונים של עצמים שמעבר לשלושה. אמנם כשהציגו בפניהם השוואה בין ערימה של עשרים סוללות לחמש הם ידעו לומר שהעשרים זו ערימה גדולה יותר, אבל השוואה בין חמש לשבע כבר הייתה גדולה עליהם.

התנהל שם דיון מעניין בשאלת ההשפעה של השפה על החשיבה, ובעצם הכשלים שמתעוררים עקב הייצוג הלשוני. הטענה של החוקרים הייתה שחסך לשוני או אילוץ שפתי משפיעים על היכולת שלנו לחשוב ולהבין סיטואציות. זוהי תזה ידועה של בנג'מין לי וורף, מלומד אמריקאי שעסק בכך רבות (ספרו, שפה, מחשבה, מציאות, תורגם לעברית). לעתים התזה הזאת מכונה היפותזת ספיר-וורף (ספיר היה מורו). מתוך כך עולה שבגלל שבשפה של שבט הפיראהי לא היו מונחים עבור מספרים מעבר ל-2, הדבר לא אפשר להם לחשוב עליהם ולהבינם. יש המנסחים זאת בקיצור: השפה קודמת למחשבה.

אני טענתי בדיון שם שלדעתי הניסוח הזה של התזה הוא פשטני מדיי. הרי מונח בשפה צריך בעצמו להיווצר בצורה כלשהי. אם לא מבינים את המספר 3 אי אפשר ליצור את המונח הזה בשפה. לכן בהכרח המחשבה וההבנה קודמות לשפה. ברור שהתמונה המלאה היא מורכבת יותר, שכן אחרי שהמונחים בשפה קיימים ניתן להשתמש בהם ולהבין טוב יותר את המושגים שהם מייצגים. כלומר העסק אמור להתחיל עם הבנה ברמה כלשהי, לאחר מכן יש ליצור מונח בשפה, וזה חוזר ומבהיר את המושג ומאפשר לנו להבין אותו טוב יותר, להשתמש בו ואף להסיק ממנו מסקנות.

קשר מיוחד בין מסמן למסומן: משמעותה של לשון הקודש

הרב הנזיר, בספרו קול הנבואה (ספר ראשון, מאמר ראשון, אות כו והלאה), עוסק במהותה של לשון הקודש מול שאר הלשונות. הוא מביא את שיטת הרמב"ם (מו"נ ח"ב פ"ל וח"ג פ"ח):

הרמב"ם מסביר ששפות הן עניין הסכמי, ולכן מסביר את קדושתה של לשון הקודש בכך שהיא לשון נקייה. הרמב"ן (בפירושו לשמות ל, יג) והראב"ד (בפירושו לספר יצירה פ"א מ"י) השיגו עליו. הוא מסביר שם (בקטע הקודם) את שיטתם, מדוע לדעתם הלשון הזאת קרויה לשון הקודש:

טענתו היא שהלשון המקראית שונה משאר הלשונות מפני שאינה הסכמית (קונוונציונלית), אלא מהותנית (אסנציאלית). בשפה רגילה המונח שמתאר מושג נבחר באופן מקרי, ואין ביניהם קשר מהותי (בין המסמן למסומן). במונחיו של קריפקי, הקשר הזה הוא עניין של "הטבלה" (ראו בקצרה כאן). אבל בלשון הקודש לכל מילה יש קשר מהותי עם מה שהיא מסמלת. זו תפיסה מקובלת בתורת הסוד, ולכן תולים שם אפילו את צורתן של האותיות במשמעויות שונות שקשורות למה שהן מסמלות, את השורשים של המילים במשמעויות שלהן וכדומה. כביכול המילה נחצבת, או נאצלת מהמושג שאותו היא מסמלת (יש כאן כמובן ריח פלטוניסטי חזק).

מתוך כך הרב הנזיר גוזר (באות כח) את חוסר האפשרות לתרגם רעיון מלשון אחת לאחרת:

הבעיה אינה רק בתרגום משפה לשפה אלא בראש ובראשונה בעצם יציקת התוכן עצמו לתוך ניסוח מילולי בשפה כלשהי. בלשון הקודש הבעיה אינה קיימת כי המילים נוצרו כדי לייצג בדיוק את התוכן (או אולי אפילו התוכן נוצר מתוך המילים), אבל בשאר לשונות ישנה בעיה מובנית בייצוג הלשוני. כאן אנחנו כבר מגיעים לכשלים שנוצרים מזיהוי בין הייצוג הלשוני לתוכן המיוצג, ולטענתו בלשון הקודש הכשלים הללו לא קיימים. שם הייצוג הלשוני הוא מדויק ומתאים לגמרי לתוכן המיוצג.

מיד לאחר מכן הוא מביא כמה השלכות הלכתיות להבחנה הזאת (אות כח שם):

הרמב"ם והראב"ד שם נחלקים לשיטתם כמובן (הראב"ד מפושקירא הוא בעל ההשגות)[7]. לגבי קריאת מגילה, כוונתו למחלוקת הרמב"ם מול הרשב"א והרמב"ן בהל' מגילה פ"ב ה"ד (המ"מ שם מביא את המחלוקת), לגבי מי שיודע לשון הקודש ולשון לעז אם יכול לקרוא מגילה גם בלעז ולצאת ידי חובה. גם כאן הם הולכים לשיטותיהם בהבנת מעמדה ומשמעותה של השפה.

השלכה: טעמא דקרא

לפי שיטות אלו אין פער ייצוגי בין הניסוח בלשון הקודש לבין התוכן המתואר על ידו. התזה שלי בדבר הייצוג הרעיוני בעינה עומדת גם לשיטתם. הייצוג הלשוני אמנם קיים גם בלשון הקודש, אבל הוא לא מעורר כשלים ובעיות. זה כמובן לא אמור על תורה שבעל פה שכתובה בלשון הקודש. שם המנסחים הם בני אדם, ולכן שם ודאי קיים פער גם אם הכתיבה נעשית בלשון הקודש.

במאמרי לשורש החמישי עמדתי על הכלל שלא דורשים טעמא דקרא. הראיתי שם שלשיטת הרמב"ם לא עושים זאת גם במקום שהתורה עצמה כותבת את הטעם, כלומר גם כשאין חשש שטעינו בפרשנות שלנו ושהטעם שהצענו אינו נכון. מדוע באמת לא דורשים טעמא דקרא במצבים כאלה? טענתי שם שההנחה שבבסיס ההלכה הזאת היא שהניסוח של התורה הוא מדויק, ולכן אם יש פער בין הפרשנות התכליתית (טעמא דקרא) לבין הפרשנות המילולית, כנראה טעינו בפרשנות התכליתית. ייתכן פער כזה בשאר הלשונות והטקסטים, שכן הניסוח הלשוני הוא רק ייצוג, שאינו בהכרח מדויק, של המקור. אבל בטקסט המקראי יש התאמה מלאה בין הייצוג הלשוני לתוכן המיוצג, ולכן פרשנות תכליתית מדויקת אמורה להלום לגמרי את מה שיוצא מהפרשנות המילולית. אם כן, הכלל שלא דורשים טעמא דקרא רלוונטי רק לטקסט שנכתב בידי הקב"ה בלשון הקודש. גם כאן ישנה אמירה על קשר מדויק וחד ערכי בין הניסוח המקראי לבין התוכן שהוא מבטא.

"אין מוקדם ומאוחר בתורה"

הגמרא בפסחים ו ע"ב מקשה על הכלל "אין מוקדם ומאוחר בתורה" את הקושיא הבאה:

אמר רב מנשיא בר תחליפא משמיה דרב זאת אומרת אין מוקדם ומאוחר בתורה אמר רב פפא לא אמרן אלא בתרי ענייני אבל בחד עניינא מאי דמוקדם מוקדם ומאי דמאוחר מאוחר דאי לא תימא הכי כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט דילמא פרט וכלל הוא ותו פרט וכלל נעשה כלל מוסף על הפרט דילמא כלל ופרט הוא אי הכי אפילו בתרי ענייני נמי הניחא למאן דאמר כלל ופרט המרוחקין זה מזה אין דנין אותו בכלל ופרט שפיר אלא למאן דאמר דנין מאי איכא למימר אפילו למאן דאמר דנין הני מילי בחד עניינא אבל בתרי ענייני אין דנין.

הגמרא מקשה שאם הכלל "אין מוקדם ומאוחר בתורה" חל גם כאשר מדובר בעניין אחד אזי לא היינו יכולים לדרוש דרשות כלל ופרט. דרשות כלל ופרט מתייחסות לפסוקים שמתחילים בלשון כללית וממשיכים בדוגמאות פרטיות, והסדר קובע את תוצאת הדרשה (האם בפסוק הכלל קודם לפרט או מאוחר ממנו). אם אין מוקדם ומאוחר בתורה גם באותו עניין, אזי כשיש לנו ניסוח של כלל ופרט, זה יכול להיות באותה מידה פרט וכלל ואז תוצאת הדרשה היא שונה. במקרה זה הניסוח בפסוק לא משקף את הסדר האמיתי של הדברים.

יש כאן הנחה מחודשת מאד, שדרשות כלל ופרט מבוססות על הסדר ההיסטורי ולא הסדר שבטקסט.[8] היינו חושבים שהסדר בפסוק הוא הקובע לעניין הדרשות, שכן הקב"ה כתב את הפסוק בסדר הזה כדי שנדרוש אותו בדיוק בצורה הזאת. אבל הגמרא מניחה שהדרשה לא מבוססת על הסדר הטקסטואלי אלא על הסדר ההיסטורי. כלומר שאם החלק הכללי של הפסוק נאמר לפני החלק הפרטי יש לדורשו בכלל ופרט, גם אם התורה הייתה כותבת אותו בסדר הפוך.

שוב נראה שטמונה כאן הנחה של מיתאם מדויק בין הטקסט לתוכן שאותו הוא מתאר. אמנם סדר הדברים לא נשמר, אבל זה עצמו נעשה כנראה כדי לשמר את הדיוק של הייצוג לצרכים שלנו (שהרי התורה אינה ספר שמטרתו ללמד עובדות והשתלשלות היסטורית גרידא).

הערה דרושית לפסח

מהסוגיא בפסחים נראה שהסדר ההיסטורי של הדברים מייצג  בצורה מדויקת את התוכן ההלכתי, ולכן ניתן לגזור מהסדר ההיסטורי את ההלכות באופן המדויק ביותר. כאשר הטקסט לא  מציג נכון את הסדר ההיסטורי המסקנות ההלכתיות שנדרשות מהתורה עלולות להשתבש. זה נראה כאילו ההיסטוריה מתוכננת באופן שיתאים במדויק להשלכות ההלכתיות שעולות ממנה.[9]

זה מזכיר הערה דרושית חביבה, ואציג אותה כאן לכבוד החג המתקרב. אני מקווה שתסולח לי הגלישה למיסטיקה. הפסוק (שמות יג, ח) כותב: "בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים". הרמב"ן בפירושו שם מביא את פירוש האבן עזרא שקורא את הפסוק הזה כפשוטו, שיציאת מצרים והניסים נעשו בעבור המצוות. אך הוא עצמו חולק עליו וסובר שיש לקרוא את הפסוק עם שי"ן: "בעבור זה שעשה ה' לי בצאתי ממצרים אני עובד את העבודה הזאת". פשט הפסוק הוא כמובן כמו האבן עזרא, אלא שלרמב"ן זה נראה לא סביר. הסדר ההגיוני הוא הפוך: לא האירועים נעשו עבור המצוות אלא להיפך, בגלל האירועים אנחנו מקיימים את המצוות הללו.

אבל כמה אחרונים (הראי"ה ובית הלוי) מסבירים שההיסטוריה מתוכננת כך שיצאו ממנה בדיוק הנפקויות ההלכתיות הנכונות. אנחנו לא אוכלים מצה ונמנעים מחמץ בגלל שפרעה רדף אחרי אבותינו ולא הספיק בצקם להחמיץ, אלא ההיפך הוא הנכון: פרעה רדף כדי שהבצק לא יחמיץ, שכן באותו זמן יש עניין רוחני לאכול מצות ולהימנע מחמץ.

ובאמת כשקוראים בתורה בתחילת הפרק הקודם (פרק יב) רואים שאנחנו מצטווים לאכול את הפסח בחיפזון, עם מקלות ונעלינו ברגלינו:

וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם לֵאמֹר: הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה:… וְכָכָה תֹּאכְלוּ אֹתוֹ מָתְנֵיכֶם חֲגֻרִים נַעֲלֵיכֶם בְּרַגְלֵיכֶם וּמַקֶּלְכֶם בְּיֶדְכֶם וַאֲכַלְתֶּם אֹתוֹ בְּחִפָּזוֹן פֶּסַח הוּא לַיקֹוָק:

שימו לב שההתגלות ההיא התרחשה בר"ח ניסן, כלומר שבועיים לפני שפרעה חלם לרדוף אחרי ישראל היוצאים ממצרים, וכבר שם אנחנו מצווים על החיפזון. גם הנימוק שהפסוק מביא לצורך לאכול בחיפזון הוא שזה פסח לה'. כלומר החיפזון והמצות הם עניינו של פסח מצד עצמו, ויציאת מצרים והאירועים ההיסטוריים (כמו המהירות והרדיפה של פרעה) היו מתוכננים מראש כך שהמצוות שלכאורה עולות מהם באמת ייצאו כפי שיצאו. זו אמנם קצת מיסטי, אבל נדמה לי שקשה להתעלם מהמשמעות הזאת של הפסוקים.[10]

חג שמח לכולנו.

קישור לחישוב כמות המים השאובים במשנת מקוואות פ"ג מ"ג.

[1] לצורך הדיון אני מתעלם בכך שבפשטות אין חובה הלכתית מן הדין לגנוז דברי תושבע"פ. ענייני כאן רק בהדגמה. אם תרצו תוכלו לדון האם מותר להציל את הנייר הזה מהדליקה בשבת, כמו את כתבי הקודש (הראשונים כתבו שבימינו שכותבים תושע"פ ניתן להציל גם כתבים של תושבע"פ).

[2] ודוחק לטעון שהאדם המהרהר נהפך לחפצא של תורה. כך ניתן היה לומר גם לגבי האדם המדבר דברי תורה, אבל אולי מחשבה בלועה באדם ומזוהה עמו יותר מפעולה של דיבור.

[3] הפרק שם עוסק באיסור להציל דברים מדליקה בשבת, שמא יבוא לכבות אותה. יוצאים מן הכלל הזה מזון שלוש סעודות, בגדים שנצרכים לאותו יום וכתבי הקודש.

[4] יש לדון עד כמה מדובר בקדושה מלאה כמו בספר תורה כשר, ואין כאן מקומו.

[5] בפשטות נראה שהחידוש הוא כפול: שיש חובה לשרוף ושמותר לשרוף (כלומר שאין בו קדושה).

[6] המקור לדיון הזה הוא שרשור שפתחתי לפני שנים רבות בפורום עצור כאן חושבים. כדאי לראות את כל הדיון שהתפתח שם.

[7] אמנם כמה מהאחרונים ערערו על ייחוס הפירוש הזה לראב"ד. הרמ"ק והחיד"א מייחסים אותו לרבי יוסף בן שלום אשכנזי.

[8] עמדתי על כך במאמר מידה טובה, תשסה, לפ' כי תישא.

[9] או שההשלכות ההלכתיות הן תוצאה של הסדר ההיסטורי, ולא בגלל שזה תוכנן מראש. אבל בהקשר של דרשות "כלל ופרט" זה פחות סביר.

[10] בהקשר זה שמעתי פעם מי שהביא את מדרש חז"ל על לוט שאירח את המלאכים ונתן להם "עגות מצות כי לא חמץ". רש"י שם מביא את המדרש: "פסח היה". שימו לב שגם שם מדובר על כארבע מאות שנה לפני יציאת מצרים, וחז"ל מספרים לנו על אכילת מצות. גם אם לא מדובר בתיאור היסטורי, עדיין מתבקש לתהות על ההיגיון הפנימי של המדרש הזה. אכילת מצות לפני שהתרחשה יציאת מצרים אומרת שאכילת המצות קדמה ליציאת מצרים ולא נגזרה ממנה. נראה שהיא מסגולתו של הזמן עצמו, והאירועים באו רק להוציא את העניין מהכוח אל הפועל ולצקת תוכן היסטורי למצוות שבמקורן לא באמת נובעות ממנו.