על האפלטוניזם – המשך (טור 384)

בס”ד

בטור הקודם הגדרתי את האפלטוניזם ואת היישויות האידאליות שמופיעות במסגרתו. הבחנתי שם בין אידאה, שהיא אוסף תכונות, לבין יש אידאלי שהוא עצם תיאורטי. יש להבחנה הזאת שני אספקטים מנוגדים: א. האידאה קיימת (בעולם האידאות) ואילו היש האידאלי לא קיים (זהו עצם מופשט, שהמצאנו אותו בדמיוננו). ב. ליש האידאלי יש תכונות של היש הקונקרטי ואילו לאידאה אין תכונות כאלה. כך לדוגמה לאידאת הסוסיות אין תכונות של סוס. התכונות הללו כלולות בה אבל לא מתארות אותה. לעומת זאת, לסוס האידאלי, שהוא עצם מופשט, יש תכונות של סוס. ראינו השלכה של ההבחנה הזאת לגבי טיעון האיש השלישי שהעלו מתנגדיו של אפלטון, וכעת נראה השלכות נוספות שיחדדו יותר את ההבחנות הללו.

אהבה אפלטונית וסוקרטית

אנחנו מדברים מדי פעם על רגשות במובן אפלטוני, כשהבולט שבהם הוא אהבה אפלטונית. למה בדיוק הכוונה? ההגדרה המקובלת היא אהבה לאישה בלי מרכיבי פיזי (יחסי מין). באופן מופשט יותר ניתן לדבר על אהבה לאישה שמבחינה פיזית לא מושכת אותי מינית. למה אהבה כזאת מכונה “אפלטונית”? נדמה לי שניתן להבין זאת דרך ההגדרה שנתן לה המלומד בן פירנצה, מרסיליו פיצ’ינו, במאה ה-15: זוהי אהבה לאישיות ולחכמה של האדם ולא לתכונות הפיזיות שלו. מעניין שעד זמנו אהבה כזאת כונתה “אהבה סוקרטית” (amor socraticus), ופיצ’ינו ראה בביטוי אהבה אפלטונית (amor platonicus) ביטוי נרדף.

אך במבט נוסף נדמה לי שיש הבדל במשמעות או לפחות בהקשר של שני הביטויים. אהבה סוקרטית היא אהבה נעלה, שלא מתמקדת בחלקים הנמוכים של האדם אלא בחלקים הגבוהים יותר שלו. ניתן לומר שזוהי אהבה ולא תאווה, כלומר יש לה מטרות לא אגואיסטיות אלא ערכיות (להידבק בטוב, ברוחני, או בנעלה). זה נובע מתיאור אישיותו של סוקרטס, שאכן עסק בנעלה וניסה לגרום לאנשים לשאוף להידבק בו. אפלטון, לעומתו, מייצג את הפנייה לאידאות. לא מדובר בהכרח על משהו נעלה יותר, אלא על משהו מופשט יותר. על הממד המופשט שעומד בבסיס המציאות והעצמים הקונקרטיים שבעולם שלנו.  הביטוי “אהבה אפלטונית”, להבנתי, אינו בא לבטא בהכרח כמיהה למשהו נעלה, אלא למשהו מופשט. אהבה אפלטונית מתייחסת לאידאה של האדם ולא לאדם קונקרטי. האידאה שלו כוללת את אוסף התכונות שלו, ולפי אפלטון היא עצם מופשט, אבל זו אהבה שלא באמת פונה לאדם שלפניי אלא לתכונות שלו.

במינוח שלי, ניתן אולי לומר שאהבה סוקרטית של יעקב פונה לרחל הטהורה (ולא לזו הקונקרטית), כלומר לאיזו דמות מופשטת של רחל שלפניו. לעומת זאת, אהבה אפלטונית פונה לאידאה של רחל. סוקרטס אוהב את הרחליות שברחל הקונקרטית, ואילו אפלטון אוהב את הרחליות עצמה (אוסף כללי של תכונות). מושאה של האהבה הסוקרטית הוא אדם טהור ואילו של זו האפלטונית היא אידאה ולא אדם (וגם לא אדם טהור). בהקשר מוסרי מדברים על אהבת הטוב. כשאתה פוגש אדם טוב, אתה אמור לאהוב אותו ולנסות להידבק בו. ניתן לומר שבמישור האפלטוני אתה בעצם אוהב את הטוב (בשורוק) כשלעצמו ולא את האדם הטוב שלפניך, ואפילו לא את הטוב שיש באדם המסוים שלפניך. סוקרטס יאהב את זה.

מה שהגדרתי כאן כאהבה אפלטונית זו אהבה שאינה פונה לאדם אלא לרעיון או לאוסף תכונות מופשטות (אידאה). לעומת זאת, אהבה סוקרטית פונה לאדם ולא לאידאות, אבל היא מתמקדת בחלק הגבוה שלו ולא בחלקיו הנמוכים. במינוח שלי ניתן לומר שזו אהבה לאדם טהור ולא לאידאה. כדי לחדד את ההבדל, שנראה אולי מטושטש, חשבו על אדם ששואף לטוב ואוהב את מאד הטוב (בשורוק), אבל אין בו שום אהבה לאף אדם מסביבו, גם לא לאנשים טובים. הוא אוהב את הטוב ולא אנשים טובים. נשמע לכם לא סביר? תתפלאו, אבל כולכם מכירים אנשים כאלה.

סבי ז”ל נהג לומר על אחד האדמו”רים הידועים שהוא אהב מאד את כלל ישראל אבל הייתה לו בעיה עם הפרטים. במינוח שלי ניתן לומר שאותו אדמו”ר אהב את ישראל אהבה אפלטונית ולא סוקרטית. אהבתו פנתה לישראליות ולא לישראלים. אהבה סוקרטית היא אהבה לאנשים, למרות שהיא פונה לחלק הגבוה והנעלה שלהם. ניתן למקד אותה ברחל המופשטת, אבל דרכה נוצרת אהבה לרחל עצמה. אפלטון, לעומת זאת, יכול לאהוב אהבה עזה את האנושיות ובה בעת להיות מיזנטרופ. הוא לא מתעניין באנשים קונקרטיים אלא ברעיונות.

כאמור, כולנו מכירים אנשים כאלה. לא מעט פעמים אנחנו תוהים על צדקתם של אותם צדיקים שדואגים לעולם ונלחמים ללא לאות ובמסירות אין קץ לשיפורו, אבל פחות דואגים לבני האדם הקונקרטיים שסביבם. אחד ממכריי, שהוא באמת איש ראוי להערכה רבה על פועליו הערכיים ועל מסירותו, היה נוהג לומר שאין לו חברים אלא רק חברים לדרך. זהו ביטוי אפלטוני מובהק. אנשים כאלה דבקים ברעיונות ובערכים, אבל די קשה לחיות במחיצתם ובוודאי ליצור עמם קשר נפשי-רגשי. התחושה היא שאלו אובייקטים שמורכבים משכל ומערכים צרופים, אבל הם לא כל כך בני אדם.

בטור 269 עסקתי במהותה של ידידות, ובפרט בחובות שהיא יוצרת. אצל אפלטון אין מקום לידידות והיא לא יוצרת שום מחויבות לאדם, שכן היחס הנפשי שלו אינו אהבה או התקשרות לאדם מסוים אלא לרעיון. התקשרות לאדם דורשת שאראה מולי אדם קונקרטי ולא רק רעיון. אם הוא אדם טוב, כלומר אדם שהרעיון הראוי מתגלם בו, אז ראוי להתקשר אליו עצמו (סוקרטית, ולא רק אפלטונית).[1]

פופר על האפלטוניות

קרל פופר כתב ספר מונומנטלי, החברה הפתוחה ואויביה. עיקרו של הספר הוא מאבק נגד מתקני עולם מודרניסטיים, ובפרט הקומוניסטים. הפתיע אותי מאד שחלקו הראשון של הספר מוקדש כולו לביקורת על אפלטון והאפלטוניות, אבל כשקראתי את ההמשך הבנתי את הרציונל. פופר טוען ששורש כל רע באידאולוגיות הגדולות וההרסניות הוא האפלטוניזם שלהן. מתקני עולם כאלה שמים מול עיניהם מודל אוטופי כלשהו של אדם ושל חברה אנושית שנראה להם מושלם, וחותרים בדורסנות, תוך שימוש בכל כלי אפשרי ובחוסר התחשבות, כדי להשיג ולממש אותו. החתירה הזאת כרוכה בהתזת לא מעט שבבים בדרך. הקומוניסטים דיברו על הקרבנות שנפלו בדרך (הן מבין הקומוניסטים עצמם והן מאויביהם) כ”שמן על גלגלי המהפכה”.

פופר העמיד במוקד הביקורת שלו את האוטופיות והנחרצות שלנו לגביהן, והוא ממליץ לא להיות בטוחים כל כך באוטופיה שלנו ולא לעשות מהפכות פראיות, אלא לתת אמון בניסיון המצטבר ובתהליכים ארוכים ומבוקרים, בלי הוודאות והנחרצות שבאות לידי ביטוי במודלים אוטופיים מושלמים שמנחים אותנו ושאנחנו אמורים לחתור בכל הכוח לקראתם. כדוגמה לדבר אזכיר שיחה שכבר הזכרתי כאן בעבר, עם אדם שהוא פרופ’ לכלכלה בעל תפיסת עולם קומוניסטית. אותו אדם היה ועדיין חבר במפלגה הקומוניסטית (רק”ח, מק”י), ובשיחה עמו התברר לי להפתעתי שאין לו אוטופיה. הוא הסביר לי שהקומוניסטים כיום, לפחות אותו גוון שאליו הוא עצמו משתייך, לא חותרים למימושה של אוטופיה, שכן גם הם מבינים שאין להם תחליף לכלכלת שוק. שאלתי אותו במה הם עדיין קומוניסטים, והתשובה שקיבלתי הייתה די עמומה. הוא אמר שהם חותרים לתקן מקומית כל מיני דברים, בלי הם שמים מול עיניהם מודל אוטופי וסופי. המודל אמור להתגבש תוך כדי תנועה. זהו קומוניזם ללא מודל אוטופי שאליו חותרים, אלא עצם הרצון לבקר ולתקן הוא הקומוניזם שלהם.

אמרתי לו שברמה הלוגית ההגדרה הזאת לא מחזיקה מים. היא דומה בעיניי לאותם יהודים חילונים-הומניסטים, שהיהדות שלהם היא הומניזם. אבל ההומניזם אמור להיות משותף לכל בני האדם. יהדות יכולה אולי להגדיר סוג מסוים של הומניזם (לדעתי גם זה לא), אבל עצם ההומניזם לא יכול להוות הגדרה ליהדות כי הוא משותף לכל באי עולם, או לרבים מהם (לפחות כמודל אידאלי). בה במידה, הרצון תקן ולשפר אינו קומוניזם. קומוניזם אמור להציע סוג מסוים של שיפור או אוטופיה שלקראתה חותרים, ומשעה שוויתרתם על זה, אמרתי לו, איני מבין במה אתם קומוניסטים. גם אני רוצה לתקן את העולם תוך כדי תנועה. כל עוד לא תגדיר לאיזה כיוון אתה שואף, מה ההבדל בינך לביני?! השיחה הזאת ממחישה את ההתפכחות מהאוטופיות הגדולות ומתיקון עולם אפלטוני (ששואף להביא את העולם לאוטופיה מסוימת אחת שמוגדרת באופן נחרץ מראש).

השלמה ותיקון לביקורת של פופר: בין אפלטוניות לשמרנות

עד כאן הסברתי שפופר מקדיש את חיבורו המונומנטלי הנ”ל, כמו גם ספרון נוסף שלו, למלחמה בהיסטוריציזם (ראייה אפלטונית של ההיסטוריה). אבל דומני שפופר לא שם לב לכך שחתירה למודל אוטופי אינה שורש הרע. היא אינה רעה כשלעצמה אלא אם היא מופיעה בצורה מאד מסוימת.

מה שתיארתי עד כאן בשמו של פופר אינו אלא טיעון שמרני (ראו על כך בטורים 217 ו-249). תנועות התיקון יודעות מראש ובוודאות מהו המודל האידאלי שאליו יש לחתור, זו האוטופיה שלהן שלמענה הן דורסות את העולם. פופר, לעומתן, מציע להיות צנועים יותר ולתת אמון בניסוי ותעייה ובניסיון האנושי המצטבר, לא לחשוב שאנחנו כבר עתה יודעים יותר טוב מכולם מה צריך להיות. לדעתו המודל אמור להתגבש מעצמו תוך כדי תנועה ולהמשיך כל הזמן להשתפר. הוא טוען שאסור לנו לחשוב שיש איזו מנוחה ונחלה אידאליות, מודל מושלם שאליו כולנו אמורים להגיע, כי לעולם איננו יודעים מראש כיצד הוא אמור להיראות ולכן אל לנו לכפות אותו על עצמנו בכוח. הנחרצות המהפכנית היא אם כל חטאת בעיניו.

אבל לדעתי אין הכרח לערבב טיעונים שמרניים עם טיעונים נגד אפלטוניות. אתה יכול להיות שמרן ועדיין להתנגד למודרניזם הדורסני (כמו הקומוניזם). למיטב שיפוטי מוקד הנזק והרוע במודרניזם אינו השמרנות, אלא האפלטוניות, כלומר ההתייחסות לרעיון במקום לבני אדם קונקרטיים. הקומוניסטים וחבריהם לתיקון העולם לא חטאו רק בזה שלא היו שמרנים והעדיפו את המודל האוטופי שלהם על פני הניסיון המצטבר. עיקר הכשל הוא בכך שהם שכחו שתורתם והמודלים היפים (יותר או פחות) שלהם מיועדים לשפר את חייהם של בני אדם קונקרטיים. הם ראו מול עיניהם את טובת האנושות כולה, ודרסו את בני האדם הקונקרטיים בדרך למימושה. הם לא ממש התחשבו בבני האדם שמרכיבים את אותה אנושות שלה הם כל כך דואגים. הבעיה אינה שהם העדיפו את המודל על פני הניסיון המצטבר, אלא שהעדיפו את המודל על פני בני האדם. הם ראו את היער והתעלמו מהעצים, ממש כמו האדמו”ר ואותם טיפוסים שתיארתי למעלה. זהו עיקר הבעייתיות בתנועות התיקון הגדולות, ולא עצם זה שהייתה להם אוטופיה.

ניתן לחתור למודל אוטופי, ואפילו להיות מהפכנים ומאד לא שמרנים, אבל לעשות זאת תוך התחשבות בבני האדם שלמענם נוצרה האוטופיה שאליה אנחנו חותרים. גם אם יש לנו יער מושלם שאנחנו חותרים אליו, ואפילו אם אנחנו בטוחים לגמרי בצדקתנו, אל לנו לדרוס המון עצים בדרך ליצירתו של היער הזה. תנועת תיקון לא דורסנית כזאת אולי הייתה שוגה באוטופיה שלה (כך אתם ודאי חושבים אם אתם שמרנים כמו פופר), אבל היא לא הייתה בהכרח רעה. כשאתה מדבר על רוע, לא די באפלטוניות במובן של חתירה לאוטופיה, אלא דרוש גם שתהיה דורסנות בדרך אל האוטופיה הזאת.

הערה על הפוסטמודרניות

הניתוח החלקי של פופר הוליד גם את הפוסטמודרניות. זו ראתה את המודרניזם והרעות החולות שהוא הביא עלינו בעצם החתירה לאוטופיות מושלמות של צדק ומוסר, ולכן החליטה לוותר על האמת, הצדק והמוסר, וליצור אלטרנטיבה של יחסיות ונרטיביות. הם אמרו לעצמם ולנו, שאם רק נוותר על האוטופיות הגדולות שוב לא יהיו לנו מתקני עולם רצחניים ומדכאים, ואז העולם יחזור להיות נהדר. במובן הזה, פופר היה חלק מהיווצרות הפוסטמודרניות (הוא עצמו היה כמובן מסתייג מאד מהסיווג הזה). אבל זו טעות מכמה בחינות. קודם כל, יש טעות בדרך הפתרון. הפוסטמודרניות לא באמת מציעה אלטרנטיבה. אם אדם מאמין באוטופיות כאלה, הטפה פוסטמודרנית לא תשנה זאת. הטעות היא שאין לפוסטמודרניות דרך אמיתית להתמודד מול מהפכנים אוטופיים שלא מסכימים איתה וחושבים שיש אוטופיות גדולות ומושלמות.

אבל כאן אני רוצה להתמקד בטעות אחרת, זו שנוגעת לדיאגנוזה של המודרניזם. הדיאגנוזה הפוסטמודרנית היא שעיקר הרוע במודרניזם הוא בעצם קיומן של אוטופיות. אך זוהי דיאגנוזה שגויה (ושוב, איני מתכוון לטעון לטובת אוטופיות. זה קשור לשאלת השמרנות), שכן זו בדיוק הייתה טעותו של פופר. הרוע שבמודרניזם (שהוביל גם לפוסטמודרניות) אינו עצם קיומה של אוטופיה, אלא הדרך בה מתייחסים אליה ולבני האדם. הרוע הוא התנהגות אפלטונית במקום סוקרטית, כלומר ראיית האוטופיה מול העיניים תוך התעלמות מבני האדם הקונקרטיים שנדרסים בדרך. אי אפשר להיטיב לאנושות תוך שאתה מרע לאנשים שמרכיבים אותה.[2] לכן גם הפתרון אינו בהכרח ויתור על האמת ועל האוטופיות הגדולות. אפשר לקבל ואפשר שלא, אבל זה לא המרפא הנכון לחולאים המודרניסטיים.

הערה על גזענות ושוביניזם

בהערה 8 בטור הקודם הזכרתי שאפלטוניות מאבחנת אובייקטים, כמו גם בני אדם, דרך תכונות מהותיות שלהם (אלו שמכוננות את האידאה שלהם). טעות בהגדרת התכונות המהותיות יכולה להוביל לגזענות, שוביניזם ושאר רעות חולות. מי שרואה בצבע עור, או בקשר בין צבע עור לחכמה או טוב, תכונות מהותיות, נוטה להתייחס לאנשים לפי צבע עורם, מגדרם וכדומה. גם כאן ניתן לראות טביעות אצבע של אפלטוניות, שכן האפלטוניסטים נוטים לראות בעולם שלנו מימוש של אידאות קבועות שקיימות אי שם מאז ומעולם. בהסתכלות כזאת, אך טבעי להסיק שאין דרך לשנות את המצב. נשים תמיד תהיינה חסרות השכלה ופחות מוכשרות, וכך גם לגבי שחורים, צהובי עור, ושאר קבוצות אנושיות שמוגדרות על בסיס מאפיינים טבעיים כאלה או אחרים.

גם בהקשר ההלכתי-יהודי, הגישה הרווחת היא שמרנות שמבוססת על אפלטוניזם. כשאני מעלה טענות לגבי הצורך בשינוי היחס לגוים או לנשים, מיד מציגים נגדי עמדה אפלטונית שלפיה טבען של נשים הוא כזה וכזה, וטבעם של גוים הוא כזה וכזה, ולכן דברי חז”ל הם נצחיים ואין צורך (ולא רק שאין אפשרות) לשנותם. לפעמים זה מתחיל מהתחושה שאין אפשרות (שאלות של סמכות וקונצנזוס), וההצדקה שמגיעה אד הוק היא אפלטונית, כלומר הטענה שאין גם צורך. טוענים שחז”ל היו בעלי רוח הקודש ולכן אם הם אמרו משהו על נשים זה נצחי ולא משתנה לעולם. אבל חשוב להבין שללא ההנחות האפלטוניות ניתן לומר שחז”ל אכן היו בעלי רוח הקודש וצדקו תמיד, ועדיין לטעון שהמצב השתנה ולכן יש לשנות את ההלכה ביחס לגוים או לנשים. זו לא יציאה נגד חז”ל אלא התאמה של דרכם למציאות ימינו. הטענות שחז”ל לא טעו ולא יכולים לטעות כשלעצמן לא מובילות לשמרנות. השמרנות מכילה בהכרח גם מרכיב אפלטוני, שלפיו אישה או גוי לא משתנים לאורך הדורות, ומכאן שדברי חז”ל בהכרח רלוונטיים ונכונים גם בימינו. חשוב להבין שמי שמציע לשנות לא בהכרח מערער על סמכותם או יכולותיהם של חז”ל (אם כי גם בזה אין פסול, ובהחלט סביר לחשוב שהם לא היו מושלמים), אלא יוצא נגד שמרנות אפלטוניסטית שאין לה שום קשר ליחסנו לחז”ל.

היחס בין שני ההיבטים של האפלטוניות

במישור שתיארתי כעת, האפלטוניזם דווקא מוביל לשמרנות, כלומר לחוסר אמון ביכולת לשנות. לכאורה זה הפוך לגמרי ממה שתיארתי למעלה. שם הראיתי שהאפלטוניזם עומד בבסיס המהפכות הגדולות ומנוגד לשמרנות. ראינו שהאפלטוניזם יוצר אוטופיות אידאליות (מימושים של אידאות), שקוראות לנו לממש אותן. הקומוניזם אפילו דגל בדטרמיניזם היסטורי, כלומר שהאידאות הללו נגזרו עלינו ועל כורחנו הן תתממשנה. כל מה שאנחנו יכולים לעשות הוא רק להצטרף למהלך הזה ולא להתאבד במהלך שמנסה להתנגד לו (להיות אנטיכריסט שעומד בדרכה של הגאולה של הדת המודרניסטית). לעומת זאת, כאן האפלטוניות עומדת נגד הרצון והאפשרות לשינוי. היא הבסיס לשמרנות ולחוסר מוכנות להכיר באפשרותם של שינויים.

אכן אלו שני צדדים שונים של המטבע האפלטוני, אבל קל לראות שאלו שני סוגי השלכות, מנוגדות במידת מה, של תפיסות אפלטוניות. אציין כי למיטב שיפוטי גם בהיבט הזה ידו של האפלטוניזם על התחתונה. אכן אין לי אמון במהפכות ובאוטופיות, ובטח לא במהפכנות דורסנית ומיזנטרופית, וזו התנגדותי לאפלטוניות במישור שתואר למעלה. אבל אני בהחלט כן בעד שינויים ונגד קיבעונות, ובמובן הזה אני מתנגד גם לאפלטוניות מהסוג השני (השמרני). כמו שהאוטופיה לא כפויה עלינו ולא בהכרח ניצבת בשמים מששת ימי בראשית ללא אפשרות שינוי, כך גם טבע האישה, הגוי, או האדם השחור, אינו בהכרח נצחי ולא ניתן לשינוי. גם אם יש אידאה של אישה או שחור, אין הכרח לומר שהיא כוללת חוסר השכלה או חוסר יכולות. זה אמנם ייתכן אבל לא הכרחי. אפילו בתוך מסגרת אפלטונית (ובטור הקודם הסברתי שאני אישית מצדד בה), ניתן לתלות זאת בכך שאידאות יכולות להיות דינמיות, או בכך שהתכונות הללו אינן מהותיות ולכן לא שייכות לאידאה של האישה או השחור. הטענה השנייה היא שמדובר בהיצמדות לתכונות לא רלוונטיות (כלומר לא מהותיות). אני בהחלט תומך בחתירה (לא דורסנית ולא אלימה) לשינויים בכיוונים של שוויון, בין אם נראה בזה שינוי של האידאה או התממשות מלאה יותר של האידאה שלא התממשה באופן מלא ונכון עד עתה.

בקיצור, אין סתירה אמיתית בין שני ההיבטים הללו של האפלטוניות. ניתן לומר באופן כללי שבשני המקרים אפלטוניות  מובילה לסוג של קיבעון. לפעמים מדובר בקיבעון של המודל העתידי שאלו אנחנו חותרים (האוטופיה שלנו), ולפעמים זהו קיבעון של המודל העכשווי (מה שמוביל לשוביניזם ולגזענות). אני מתנגד לשני הצדדים של המטבע, ואין כאן סתירה. אני פשוט מתנגד לקיבעונות באשר הן (יש לי קיבעון נגד קיבעונות). וכאמור, את זה אני אומר כמי שמחזיק בעמדה אפלטונית במישור הפילוסופי הצרוף (קיומן של אידאות).

מצוות האהבה בהלכה

בטור 22 עמדתי על כמה ממצוות הרגש בהלכה (הפניתי שם למאמר שהרחיב בכך). לגבי מצוות האהבה הראיתי שעיקרן הוא בשכל ולא ברגש, ובמובן הזה מדובר במה שמכונה רגשות אפלטוניים. כשאני מצווה לאהוב את הקב”ה או לאהוב את הרע או את הגר, אין מדובר במצווה לאהוב אדם שהוא יהודי או שהוא גר, אלא לאהוב אותו בזכות היותו יהודי או גר. בניסוח אחר, לאהוב את היהודיות שלו או את הגרות שבו.

קל להגיע מכאן לפרשנות אפלטונית שלפיה אין זו חובה לאהוב אנשים, אלא חובה לאהוב רעיונות. אבל כעת אוכל לחדד שכוונתי היא לפרשנות סוקרטית ולא אפלטונית. להבנתי, יש חובה לאהוב אנשים קונקרטיים בגין היותם יהודים או גרים, ולא חובה לאהוב יהדות או גרות. כעת אומר יותר מכך, אי אפשר לאהוב אידאה. זהו סתם שיתוף השם וכיסוי למיזנטרופיות. אנשים שאוהבים רעיונות אינם אוהבים אנשים. הם לכל היותר אוהבים את הרעיונות שבאים דרכם לידי ביטוי (חברים לדרך ולא חברים). זו אינה אהבה.

לאור מה שהסברתי בטור הקודם ניתן להבין זאת טוב יותר. הראיתי שם שאידאת הסוסיות אינה סוס ואין לה מאפיינים של סוס, ואידאת המשולשיות אינה משולשת. לאידאה אין מאפיינים. היא מכילה מאפיינים ולא מתוארת על ידם. בה במידה, אידיאת הטוב אינה טובה, ומכאן שאין שום חובה, ואולי גם לא אפשרות, לאהוב אותה. אני יכול ומצווה לאהוב משהו שהוא טוב, אבל אידאת הטוב אינה טובה. המושא של האהבה לטוב לא אמור להיות אידאת הטוב אלא אובייקט (אדם, או אלוקים) שהוא טוב. לאהוב את האדם בגלל היותו טוב זו אהבה סוקרטית ולא אפלטונית. אני אוהב אדם טהור (אידאלי) בגלל הטוב שבו, ועד כמה שזה מופיע באדם הקונקרטי שלפניי אני אוהב גם אותו. אבל אני לא אוהב את הטוב שבו אלא אוהב אותו בגלל הטוב שבו.

אני מתלבט האם בכלל ניתן לאהוב אידאה. אהבה אמורה לפנות ליצור כלשהו, והאידאה, גם לאפלטוניסט כמוני, אינה יצור כזה (הסוסיות אינה סוס, והאנושיות אינה אדם). אבל גם אם בכל זאת ניתן לאהוב אידאה, ברור לי שאין שום חובה לעשות זאת. החובה לאהוב את הטוב, או לאהוב יהודי או לאהוב גר, הן חובות שהמושא שלהן הוא אדם ולא אידאה. מי שאוהב את הטוב (בשורוק), את הגרות או את היהודיות ולא את האדם היהודי/הגר/הטוב, הוא מיזנטרופ אפלטוני.

במינוח שלי כאן ניתן לומר שמצוות אהבת הגר פונה כלפי גר טהור, אבל לא כלפי אידיאת הגרות (כי אהבה תמיד מתייחסת לאדם ולא לאידיאה). גר כזה כנראה לא באמת קיים, אבל זוהי הפשטה אפלטונית שמתארת את גדר המצווה ההלכתית. יש לאהוב גר אידאלי, ומתוך כך הגרים הממשיים בגלל שהוא מופיע בהם.

עד כאן עסקתי בחובות האהבה. כדי לחדד יותר את הדברים אדון כאן בקצרה בחובות ואיסורי השנאה.

שנאה אפלטונית ושנאה סוקרטית: השנאה בהלכה

יש בהלכה בעיקר שני היבטים של שנאה: האיסור לשנוא את הריע והחובה לשנוא רשעים.[3] כך פוסק הרמב”ם (הל’ דעות ו, ה):

כל השונא אחד מישראל בליבו, עובר בלא תעשה, שנאמר: לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ.

אמנם יש שהבינו מדברי הרמב”ם שהאיסור הוא לשמור את השנאה בלב, אבל אין איסור על עצם השנאה. אך לרוב הפוסקים מוסכם שיש איסור לשנוא אדם מישראל (פרט לביטול העשה של אהבת הריע כמובן).

אבל פוסקים רבים הבינו שבכל זאת מצווה לשנוא אדם רשע. בסוגיית פסחים (קיג ע”ב) דנים באדם שראה את חברו עושה עבירה ואין עוד עד אחד שיצטרף אליו להעיד עמו. במצב כזה אסור לו לבוא ולהעיד עליו כי לא מקבלים עדות של עד אחד ואז יוצא שהוא סתם מוציא עליו שם רע. אבל הגמרא שם מוסיפה שמותר לעד הזה לשנוא את העבריין:

אמר רבי שמואל בר רב יצחק אמר רב: מותר לשנאתו.

הגמרא מביאה ראיה לדבר מהפסוק שמדבר על עזרה לשונא לטעון ולפרוק את חמורו:

שנאמר +שמות כג+ כי תראה חמור שנאך רבץ תחת משאו מאי שונא? אילימא שונא נכרי – והא תניא: שונא שאמרו – שונא ישראל, ולא שונא נכרי. אלא פשיטא – שונא ישראל. ומי שריא למסניה? והכתיב +ויקרא יט+ לא תשנא את אחיך בלבבך – אלא: דאיכא סהדי דעביד איסורא – כולי עלמא נמי מיסני סני ליה, מאי שנא האי? אלא לאו כי האי גוונא, דחזיא ביה איהו דבר ערוה.

כלומר הפסוק “לא תשנא את אחיך בלבבך” נאמר על אדם רגיל, אבל עבריין מותר לשנאו. מצב שבו רק אדם אחד שונא את פלוני מתקיים רק כאשר אותו אדם ראה את פלוני לבדו עובר עבירה, ואין עוד עד איתו.

ר”נ בר יצחק סובר שלא רק מותר, אלא אפילו מצווה לשנוא אותו:

רב נחמן בר יצחק אמר: מצוה לשנאתו, שנאמר +משלי ח+ יראת ה’ (שונאי) +מסורת הש”ס: [שנאת]+ רע.

הוא לומד זאת מהפסוק (משלי ח, יג):

יִרְאַת ה’ שְׂנֹאת רָע גֵּאָה וְגָאוֹן וְדֶרֶךְ רָע וּפִי תַהְפֻּכוֹת שָׂנֵאתִי.

אחרים מביאים כאן את הפסוק מתהילים (קלט, כא-כב):

הֲלוֹא מְשַׂנְאֶיךָ ה’ אֶשְׂנָא וּבִתְקוֹמְמֶיךָ אֶתְקוֹטָט. תַּכְלִית שִׂנְאָה שְׂנֵאתִים לְאוֹיְבִים הָיוּ לִי.

המפרשים מסבירים שהאיסור לשנוא אדם מישראל נאמר על “אחיך” (כמו שמופיע בפסוק), כלומר מי שהוא אחיך בתורה ומצוות. רשע שאינו בגדר אחיך (לא “עושה מעשה עמך”), ולכן לגביו לא נאמר האיסור הזה, ואף יש חובה לשנוא אותו.

אבל לכאורה יש סתירה לדבר מהסוגיא בב”מ לב ע”ב, שמביאה ברייתא:

תא שמע: אוהב לפרוק ושונא לטעון – מצוה בשונא כדי לכוף את יצרו.

רואים כאן שאם יש לאדם שונא, הוא חייב לעבוד על יצרו כדי שלא ישנא אותו.

ובתוד”ה ‘שראה’, בפסחים שם, הקשו סתירה בין שתי הסוגיות:

שראה בו דבר ערוה – ואם תאמר דבאלו מציאות (ב”מ דף לב: ושם) אמרינן אוהב לפרוק ושונא לטעון מצוה בשונא כדי לכוף את יצרו והשתא מה כפיית יצר שייך כיון דמצוה לשנאתו?

מסוגיית פסחים רואים שיש מצווה לשנוא אותו, אז מדוע אדם צריך לכפות את יצרו כדי לא לשנוא את חברו?[4]

תוס’ מתרצים את הקושיא כך:

וי”ל כיון שהוא שונאו גם חבירו שונא אותו דכתיב (משלי כז) כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם ובאין מתוך כך לידי שנאה גמורה ושייך כפיית יצר.

תוס’ מניח שגם אדם שהוא עבריין אין לשנוא אותו שנאה גמורה. כאשר הוא עוזר לו לטעון הוא מסייע לעצמו לא להגיע לשנאה גמורה כלפי העבריין, שהיא אסורה.

מה פירושה של אותה “שנאה גמורה”? האחרונים דנו בכך לא מעט.[5] לכאורה יש להסביר זאת כשנאה אפלטונית: עלינו לשנוא את הרשעות שבו ולא אותו.

כך גם עולה מדברי הגמרא (ברכות י ע”א):

הנהו בריוני דהוו בשבבותיה דרבי מאיר והוו קא מצערו ליה טובא, הוה קא בעי רבי מאיר רחמי עלויהו כי היכי דלימותו. אמרה ליה ברוריא דביתהו: מאי דעתך? – משום דכתיב: +תהלים ק”ד+ יתמו חטאים, מי כתיב חוטאים? חטאים כתיב! ועוד, שפיל לסיפיה דקרא: ורשעים עוד אינם, כיון דיתמו חטאים – ורשעים עוד אינם? אלא, בעי רחמי עלויהו דלהדרו בתשובה – ורשעים עוד אינם. בעא רחמי עלויהו והדרו בתשובה.

ברוריה אומרת לר”מ  שעליו להתפלל על שכניו שהציקו לו מאד שיחזרו בתשובה ולא שימותו. היא מביאה על כך דרשה מהפסוק “יתמו חטאים” – ולא חוטאים. החטאים צריכים להיתם ולא החוטאים עצמם.[6] כך גם יש לשנוא את הרשעות ולא את הרשעים.

ואכן, מפרשים רבים הבינו שמדובר על שנאת החטא ולא החוטא. אבל אחזור ואומר גם כאן: רגש אמור לפנות כלפי אדם ולא כלפי אידאה. המשמעות היא שגם לגבי השנאה (כמו שראינו לגבי האהבה) יש חובה של שנאה סוקרטית ולא אפלטונית. אנחנו לא שונאים את האדם, אבל גם לא את התכונות הרעות שלו ואת העבריינות שלו (את היותו חוטא). אנחנו צריכים לשנוא את האדם עצמו בגלל התכונות שלו. היותו חוטא הוא הסיבה לשנאה כלפיו, אבל לא מושא השנאה עצמו.

כעת נוכל לראות שזוהי בדיוק אותה טעות שמתרגמת את הציווי לאהוב את הגר לאהבה לאידיאת הגרות. הסברתי שאהבה (במובנה ההלכתי המקורי, לא במובנים מושאלים)  פונה לבני אדם ולא לאידיאות. הוא הדין לגבי שנאה. יש חובה לשנוא את הרשעים עצמם, אבל לא שנאה גמורה, כלומר לא שנאה שלו כאדם, אלא שנאה כלפיו בגלל היותו חוטא. ובכל זאת, זו לא שנאה לרשעות אלא לרשעים עצמם.

כפילות רגשית

אחת ההשלכות של ההגדרה הזאת היא מה שכותבים המפרשים על מצוות השנאה, שעלינו לאהוב אותו כיהודי ביחד עם השנאה כלפיו כחוטא (כך מסבירים רבים את השנאה הלא גמורה של תוס’ בפסחים). טענתי היא שניתן לחיות במצב של כפילות רגשית. ושוב, אם הפרשנות היא אפלטונית, אזי אין בכלל סתירה. אני אוהב את היהדות ושונא את החטא. זה ששניהם מגולמים באדם אחד לא מעורר שום בעיה, שכן במישור האפלטוני הרגשות לא פונים כלפי האדם אלא כלפי האידאות. אבל אני טוען שיש בעיה, שכן רגשות פונים כלפי אנשים ולא כלפי אידאות. מדובר באהבה ושנאה סוקרטיות ולא אפלטוניות. טענתי היא ששנאה סוקרטית יכולה גם היא לדור בכפיפה אחת עם אהבה סוקרטית כלפי אותו אדם עצמו, למרות שהרגשות מופנים לאדם ולא לתכונותיו. אני שונא אותו בגלל היותו חוטא ואוהב אותו בגלל היותו יהודי. זה מצב מורכב וקשה ליישום בפועל, אבל עדיין אין בו שום סתירה.

כדי לפרק את הסתירה הזאת ולהבין את דברי המפרשים, אין צורך לרוקן את האהבה והשנאה מתוכן אנושי ולהפוך אותן לרגשות אפלטוניים מיזנטרופיים. גם אם מדובר ברגשות סוקרטיים שמופנים לאנשים, זה בהחלט אפשרי ובוודאי לא סותר: גם אם אני שונא את העבריין על עבריינותו, אין כאן היתר לשנוא אותו כאדם וכיהודי. עליי לשנוא אותו בגלל העבריינות שבו ולאהוב אותו בגלל היהדות שלו.

כפי שהערתי למעלה, אני כלל לא בטוח שניתן בגלל לחוש רגשות כאלה כלפי אידאות. השימוש במונח ‘אהבה’ כאן הוא שיתוף השם. אידאת הטוב אינה טובה ולכן לא ראויה לאהבה. אידאת היהדות אינה יהודית ולכן לא ראויה לאהבה. אהבה לאידאה אינה באמת אהבה. לטענתי ניתן להגדיר ולהפנות אהבה כלפי היהודי הטהור (שהוא כן יהודי, גם אם לא קיים בפועל אלא מופיע דרך יהודים קונקרטיים), אבל לא ליהודיות. אבל גם אם עקרונית ניתן להגדיר רגש כלפי אידאה, בכל אופן אני טוען שהציווי ההלכתי בוודאי עוסק ברגש כלפי אנשים ולא כלפי אידאות.

[1] אמנם בטור שם עסקתי בשאלה (שהעלתה שרה סטראוד) האם יש חובה כלפי אדם מעצם היותו ידידי, בלי קשר להיותו אדם טוב וראוי.

[2] ניתן כמובן להצדיק רוע למעט אנשים כדי להביא טוב לאנשים רבים. עקרונית זהו שיקול לגיטימי, אבל בפועל תנועות התיקון מביאות רוע וסבל להרבה אנשים ובמקרים רבים לא מצליחות להביא את התיקון המיוחל שמצדיק זאת.

[3] על החובה הזאת, ראו, “מצות שנאה לרשעים”, דוד בן ציון קליין, המעין ,תשרי תשל”ח, וכן במאמרו של הרב יהודה לוי, “הלעיטהו לרשע וימות” מול “אפרושי מאיסורא”, המעין תמוז תשע”א.

[4] למען האמת ניתן היה לתרץ שמדובר כאן באדם שאני שונא אותו שלא בהיתר, ולכן עליי לכפות את יצרי. ההנחה המקובלת היא שהתורה לא מדברת אל עבריינים, ולכן בפסוק מדובר בשונא לגיטימי. אמנם בתוס’ המקביל בב”מ לב נראה שבאמת התכוונו לתרץ זאת כך:

לכוף יצרו – וא”ת כיון דבערבי פסחים (שם) מוקי לה בישראל שמותר לשנאותו כגון שראה בו דבר ערוה מה שייך בו לכוף יצרו וי”ל דלא מיירי בשונא דקרא.

נראה שכוונתם לומר שבפסוק באמת מדובר באדם שמותר לשנוא אותו (כי הוא עבריין), והשונא בפסחים הוא אחר, כהצעתנו כאן.

[5] ראה רמב”ם הל’ רוצח יג, יג-יד ; שו”ע חו”מ רעב, יא, ונושאי הכלים ; הגה”מ הל’ דעות ו, ג ; חפץ חיים ד, ד, הערה יד ; חזו”א יו”ד סוס”י ב ; ספר בין אדם לחבירו א, עמודים 200-272 ; ספר לרעך כמוך, מצוות “לא תשנא” פרק ד ;  ספר התניא פרק לב ; מידות ראיה, אהבה ח-ט, וכן שם ה-ו ועוד.

[6] פשט הפסוק הוא כמובן ש”חטאים” הם האנשים החוטאים. מדובר בדרשה.

68 מחשבות על “על האפלטוניזם – המשך (טור 384)”

  1. מרתק מאד ושמעתתא בעיא צילותא. כמה דברים עוד לפני העיון המלא.

    א. שאלתי גם בטור הקודם ועוד לא הבנתי מה התשובה. לסוס יש תכונה ‘היות בעל זנב באורך 10-15 ס”מ’. איך זה מופיע אצל הסוס האידיאלי המופשט?
    ב. הכלכלן הקומוניסט שמקבל את כלכלת השוק. תמהת עליו א”כ מה בינך לבינו. תמיהני על תמיהתך. ניטול לדוגמה את זכות הקניין. אפשר לחשוב שזכות הקניין היא משהו נכון בפני עצמו (ומפירים אותו במידה מינימלית לטובת הכרחים ומעשי צדקה), או שזכות הקניין היא רק תמריץ כדי שיצרן התל”ג ימשיך לייצר תל”ג (השארת הממון אצל בעליו היא צדקה כדי שימשיך לייצר). אלו ואלו מודים שלא יקחו 0 אחוז מס אף שיש זכות לקניין ושלא יקחו 100 אחוז מס אף שאין זכות לקניין, אבל האם נקודת שיעור המס ואופן הפיזור שלו עבור שני הצדדים תהיה זהה? בפשטות לא [אני אישית מזדהה לגמרי עם דברי אותו כלכלן].
    ג. קומוניזם-פופר-אפלטוניות. הצגת טיעון אנטי-אוטופיה (קומוניסטים מתייחסים לבני אדם אבל האוטופיה לא מצליחה) והצגת טיעון אנטי-אפלטוני (קומוניסטים לא מתייחסים מספיק לבני אדם למען אידאות). לעניין הטיעון האנטי-אפלטוני זה זיהוי מחודש מאד (עבורי) לזהות קומוניזם עם עניין אפלטוני (זה חידוש היסטוריוסופי שלך?), בפשטות כולם דאגו רק לבני אדם ולא לשום רעיון.
    והטיעון האנטי אוטופיסטי באמת לא נוגע לאידאות אפלטוניות (הוא כן נוגע להצעת שלטון הפילוסופים). הטיעון האנטי אוטופיסטי הוא לא טיעון ‘מהותי’ אלא טיעון סטטיסטי, כפי שיוצא מהערה 2 (הערה חשובה מאד): אם ברור שיצירת היער תוביל ליותר אושר ליותר עצים אז לית מאן דפליג שמשתלם בהחלט לדרוס המון עצים. הבעיה היא רק שדריסת העצים נעשית במזומן ואילו היער הוא השערה באשראי שאולי לא תתקיים, ואז טוען פופר שחישוב תוחלת נכון, כלומר כזה המשקלל ספקנות במינון נכון, אומר שהדריסה לא משתלמת במונחי שגשוג ליותר עצים. לעומת זאת יש טענה אחרת והיא שהאדם שונה קטגורית מעץ השדה ולא מוצדק לפגוע באדם א’ כדי להועיל לאדם ב’ כאשר אין שום קשר ‘טבעי’ ביניהם (וזאת טענה שבעיני היא ממש מוזרה, אבל כבר נידונה). ולכן גם אם יש ידע מושלם אז אסור לדרוס המון עצים. [תמיד זה מזכיר לי את הספר החביב ‘הגשר על הנהר קוואי’ שמביא את הדאונטולוגיה הלוקלית לקיצון. גנרל שבוי שבשם ערכי חריצות ונאמנות עבד במסירות עבור שוביו בבניית תשתיות לצורך המלחמה נגד ארצו]. האם אכן הטיעון האנטי אוטופיסטי הוא רק סטטיסטי או גם דאונטולוגי (‘מהותי’)
    ד. שנאה גמורה בתוספות בפסחים. אתה מפרש שרי למיסנייה סוקרטית בגלל הרשעות שבו, ומצוה לכוף את יצרו כדי לא להגיע לשנאה גמורה רגילה לאדם הרשע עצמו. אבל תוספות מנמקים את ההגעה לשנאה גמורה בעניין של ‘כמים הפנים לפנים’. אתה מציג הקרנה משנאה סוקרטית לשנאה אישית וזה לכאורה לא תלוי בכמים הפנים לפנים. לכן אני מבין שתוספות מתארים תהליך טבעי דו צדדי מתעצם של שנאה (משוב חיובי). יש עוצמות של שנאה אבל נקודות שווי משקל הן 0 ו100 ולא 60, כי שנאה מולידה שנאה ומעשים שמעמיקים את השנאה. אז תוספות אומרים שצריך לשמור על המינון ולא להיסחף.
    בהערה 4 פירשת בתוספות בב”מ שהפסוק עוסק באדם שאסור לשנוא אוות. אבל הגמרא בפסחים מניחה במפורש לא כך כלומר שהתורה לא מדברת לעבריינים (“וכי שרי למיסנייה”). לכאורה כוונת תוספות היא להיפך, שהפסוק עוסק בשונא שמותר לשונאו ואילו הברייתא לכוף יצרו עוסקת בשונא חינם ולא בשונא דקרא.
    ה. הערה 6. בהקשר לטור בעבר על היחס בין פשט לדרש (האם יש לדרש עוגן כלשהו בפשט) אנסה לבאר את העוגן לדרשה (ומן הסתם כבר עמדו על זה). ראשית תיאור הבעיה. חֵטְא (שם עצם מופשט, כמו פשע ועוון) הוא בריבוי חֲטָאִים, הח’ בחטף פתח והט’ רפויה, כמו נֵרְדְּ וכרכום בריבוי כפרים עם נְרָדִים. אבל חַטָּא (שם תואר, כמו נַגָּר נַפָּח גַנָּב, איש חוטא) הוא בריבוי חַטָּאִים, הח’ בפתח והט’ דגושה. ברוריה דרשה חַטָּאִים (ריבוי של חַטָּא) כמו חֲטָאִים (ריבוי של חֵטְא) ולכאורה זו חריגה מהפשט. ההצדקה לזה יכולה להיות שחטאים זה תואר במשקל בעלי מלאכה שדבוק מאד לאדם, מי שעשה פעולת נגרות איננו נגר אלא רק מי שבאופן קבוע עוסק בנגרות הוא נגר. ומשעה שיפסיק לעסוק בנגרות הרי שאיננו נגר יותר. לכן גם אם יחזרו בתשובה אז יתמו החטאים ויהפכו להיות סתם אנשים שחטאו.

    1. זחלתי ואירא בפצותי שיח להשחיל, מה יקרה אחרי העיון המלא רח”ל.
      א. דומני שעניתי. לסוס האידאלי אין אורך מסוים של זנב (או שיש לו כל אורך שהוא), אלא אם יש אורך אידאלי. מה שבהכרח יש בו הן התכונות המהותיות של הסוסים (ואולי מרווח אורכים של זנבות).
      ב. אין קו שמבחין בין קומוניסטים לשאינם כאלה. יכול אדם להגדיר 240% מס כקומוניזם ויכול אדם להגדיר זאת כקפיטליזם.
      ג. לדעתי זה שורשו של הזיהוי של פופר. אלא שהוא הניח שאם יש אוטופיה בהכרח יש דורסנות ואני מוסיף שהדבר אינו כן, אלא יש שם גם התעלמות מהאנשים. תיארתי דמויות כאלה גם מהחיים. השיקול הכמותי בהערה 2 הוא חשוב, כי לדעתי ההצדקה הראשונית היא הכמותית, אבל עובדה היא שהקומוניסטים עשו רע לאנשים באופן לא פרופורציונלי לטוב שזה יכול היה להביא. בשלב כלשהו אתה מאבד את הקשר לאנשים ונותר דבוק לרעיון באופן אפלטוני. כאמור, תיארתי דמויות כאלה מהחיים. כמו שאומרים על השמאלנים שפועלים כל חייהם למען החלשים, אבל רק אלו הרחוקים מאד מהם.
      ד. כמים הפנים לפנים זו תוצאה. אתה עלול כך להגיע לשנאה של האדם באשר הוא. בכל אופן, אין הכרח להכניס זאת לתוס’. אני מוכן לומר זאת גם בשם עצמי.
      בהערה 4, דומני שזה מה שכתבתי. בגלל שמותר לשנוא אותו לא ברור מה יש לכוף את יצרו. הרי זה מותר. אשנה, כי אין הכוונה לשונא דקרא אלא לשונא השני. הפסוק מדבר במי שמותר לשונאו.
      ה. ועדיין הפשט אינו כדבריה. אתה רק מסביר יותר את הדרש.

      1. אהההה. כתבת בתגובתך ‘אֲשַנֶּה’ מלשון שינוי כלומר לפני כן היה כתוב אסור (אני קראתי אֶשְנֶה מלשון פעם שניה כמו ‘שוב’ כלומר תסביר שוב). אבל לדעתי התיקון של המילה האחת הזאת לא מספיק וכעת כל ההערה לא מסתדרת.

          1. [יש פה אנומליה. אני חושב שאם מוחקים תגובה אז יחד איתה נמחקות תגובות שמשורשרות אליה. אבל, כשיש איזשהו שחזור בדאטאבייס אז התגובות המשורשרות חוזרות, כי בהן לא הייתה פקודת מחיקה אלא רק שהן לא מוצגות, ושחזור משטח את המצב ואז הן חוזרות להופיע. נתקלתי בזה כמה פעמים וזה לדעתי ההסבר. כלומר אם רוצים למחוק באמת אז צריך למחוק כל תגובה בפני עצמה ואי אפשר להסתפק בעקירה מן השורש]

      2. א. עדיין לא מבין. האם אפשר לפסל בשיש את הסוס האידיאלי המופשט. אם אי אפשר אז הוא האידאה. אם כן אפשר אז יש לו זנב באורך מסוים מאד. זנב הוא כמובן תכונה מהותית לסוס והוא קיים בכל הסוסים. אני לא רואה איך הנסיגה לעבר זנב אידיאלי עוזרת כאן. אולי טריוויאלי ממה שכתבת אבל רק כדי להיות בטוח – אני מבין מדבריך שאי אפשר לפסל אותו ואעפ”כ הוא שונה מהאידאה, זה נכון?

        [אגב. ההבדל בין קריאה ראשונה לעיון לא תמיד מתבטא בעוד תגובות. בקריאה ראשונה חוץ מלהבין מה כתוב, שזה מן הסתם עיקר העניין, מתרחש בנוסף גם מיפוי: מה משתלב בנוחות עם מה שאני חושב; מה מוסיף דבר חדש או משלים לאקונה ולמעשה לא מתנגש; מה כן מתנגש עם מה שאני חושב אבל במחשבה ראשונה הטיעונים לא נראים בומבסטיים מספיק כדי להחליף פרדיגמה [כאן יושבות התגובות בד”כ]; ומה כן מתנגש וגם מעורר קושי רציני שמכריח אותי לעצור ולבדוק. אחרי זה בעיון יותר שלם יש איזה מין ניסיון, במגבלות הקיבעון הדעתני האנושי שהתמצק עם הזמן, לגייס איזה מין קצת פתיחות שכזאת וכן לשקול להחליף משהו שאני מחזיק בו תמורת המשהו החדש שמוצע. זה מין הרהור שלוקח לו זמן לשקוע. וכמו שסופרים ואומנים מדברים על מוזה ליצירה יש גם מוזה להשתכנעות. גם כשהיא מתרחשת היא לא תמיד מתרחשת מייד אחרי שמיעת הנימוקים. וקודם כל יש אנטי. מעניין מה בפסיכולוגיה גורם לזה. יש מקרים נדירים שבהם כבר בקריאה עצמה יש תחושה של התמסרות (לי למשל זה קרה בספרון של ג’ון מיל על התועלתיות. כל מילה פנינה שנכנסה לצדפה פעורה) לכן באופן טיפוסי עיון שלם יותר מתבטא אם כבר במחיקת תגובות ולא בכתיבה נוספת.]

        1. א. אולי אפשר לפסל. כזנב תשים שם זנב כלשהו או זנב אידאלי (אם יש כזה). אבל גם אם אי אפשר לפסל, זו לא אידאה. אפשר לפסל אותו כשהפסל יכלול רק את התכונות המהותיות (ואז גם לא נעבור על לא תעשה לך פסל, כי יהיו חסרים לו איברים).

          נהניתי מהערותיך על הקריאה הראשונה והשנייה. לגבי מיל, הוא כותב נהדר ומאד שיטתי ובנוי היטב. קראתי לא מזמן שובב את “על החירות”, ולמרות שלאנשי זמננו רוב הדברים נראים מובנים מאליהם, ההצגה השיטתית מאד מרשימה בפרט על רקע התקופה בה זה נכתב. כשמדקדקים מגלים שהוא מאד מדויק וסותם כמעט את כל הפרצות האפשריות (פיהן הפעור של הצדפות).

          1. פרה פרה. אפשרות ראשונה זנב כלשהו (נניח שבחרתי 11 ס”מ אורך) לא מובן למה דווקא זה מה שיש לסוס האידיאלי האחד ויחיד. אפשרות שניה זנב אידיאלי לא עוזר כי זנב-סוס אידיאלי זה אוסף שערות-סוס באורך 10-15 ס”מ אז זאת אותה שאלה (להיות בעל אורך זה מהותי לזנב-סוס). אפשרות שלישית (כנראה) בלי זנב בכלל ברור שאי אפשר כי להיות בעל זנב זה מהותי לסוס. אם אין לו זנב אז אין לו גם בטן ואוזניים ראש פרסות וכל דבר. נשאר לו להיות רק המידע שמתאר את אוסף הסוסים כלומר האידאה כפי שהוגדרה בטור הקודם. את הרעיון שאי אפשר לפסל ועדיין “זה סוס” אני לא מבין (אולי להגיד “זה סוס” שלוש פעמים ברצף זה סגולה נגד עין הרע?). מי צריך בכלל את הסוס האידיאלי הזה.

            1. א. סוס אידאלי הוא סוס עם זנב בכל אורך שהוא. אז אפשר לבחור זנב כלשהו כרצונך.
              ב. לא הבנתי. אם יש אורך אידאלי אז זה האורך שבו בוחרים. ואם יש מנעד בחר אקראית מתוכו.
              ג. גם אם אתה “מפסל” סוס ללא זנב, לא מדובר בפסל ממש. תפסל סוס עם זנב באורך כלשהו (לא אורך שנבחר שרירותית אלא אורך מוגדר. זה לא פסל קונקרטי). וזה מוביל אותי ל-ד: אי אפשר לפסל וזה עדיין סוס. הסיבה לכך היא שזה אובייקט, גם אם דמיוני, ולא אידאה שהיא אוסף תכונות בלי עצם (תיאורטי) שנושא אותן. הרי גם אם אפשר לפסל, לא הפסל הוא הסוס האידאלי אלא הוא ייצוג של הסוס האידאלי. אז מדוע חשוב לפסל אותו כדי להוציאו מכלל אידאה?
              אני חושב שאם תיישם את הדברים על הדוגמאות שהבאתי (מיזנטרופיה לסוגיה) זה ייצא ברור יותר. הסברתי שם שאי אפשר לאהוב אידאה אבל אפשר לאהוב אובייקט תיאורטי. אידאת הטוב אינה טובה אבל האובייקט הטוב המושלם הוא טוב (ולכן אפשר וראוי לאהוב אותו להעריכו).

            2. אף ששהיתי לא ברור לי. חוזר לזה שוב ברשותך לקבלת הבהרות עוד יותר קונקרטיות.
              צפיתי בכל הסוסים וראיתי שאורך זנב יכול להיות 4 5 או 6 ס”מ, וקוטר נחיר יכול להיות 1 או 2 ס”מ. אז באידאה בסעיפים של זנב ונחיריים זה בדיוק מה שכתוב. (לשם פשטות נניח שהערכים דיסקרטיים. ייתכן שעושים הרחבה מסברא לאוסף טווחים רציפים שמכילים את הערכים הבדידים). אין תלות בין התכונות וייתכנו שישה סוסים אפשריים.
              האם הסוס האידיאלי נראה כמו אחד מהשישה האלה? האם כל אחד מהשישה הוא ייצוג של סוס אידיאלי? האם לסוס אידיאלי אין בכלל זנב וגם לא נחיריים?

              [בנפרד ובלי קשר אני מזהה שאורך זנב של 4 וקוטר נחיר 1 זה הסוס הכי בריא יפה חזק ומהיר והוא הסוס המושלם (דומני שהיוונים הניחו איחוד שלמויות, כלומר שהגוף היפה ביותר הוא גם הבריא ביותר וכו’. או למצער שקיים גוף שהוא גם היפה ביותר וגם הבריא ביותר וכו’. אני לא מניח את זה וזה לא מהותי לעניין). כפי שהסברת זה לא נוגע לסוס אידיאלי כלל.]

              1. זנב הסוס -לא פחות מי"ב גודלים (לט"ג)

                לט”ג [טלית גדול?] – שלום רב,

                זנב הסוס האידיאלי הוא לא פחות מי”ב גודלים, ככתוב: ‘גדילים תעשה לך על ארבע כנפות – כסוסך…’.

                בברכה, פערדמאן סוסנובייצקי החופר

                    1. בס”ד י”א בזיו תשא”ף

                      לט”ג – שלום רב,

                      ואולי האידיאה שאותה מייצג הסוס הפיזי בעולם החומר היא נפשו? כשם שנפשו של אדם אינה הגפים והנחיריים, אלא המחשבות והרגשות – דם לסוס – לפום דרגא דיליה יש מחשבות ורגשות ותכונות אופי ייחודיות, שהן באמת ‘בסוס’, שהגוף שלו הוא רק כלי לביטויין?

                      בברכת ‘קול צהלה ורינה’,
                      אליעזר ליפמאן סוסנובייצקי-דהארי
                      (בעל הפלטפורמה הישנה)

                    2. זה כתבתי רק לאליעזר ליפמאן. אבל מה יעשה אחד שלא מבין. על אידאה ועל סוס מושלם שמעתי, על סוס טהור שמעתי כאן לראשונה אף שמבין דבריך משתמע שזה מושג עתיק שבעתיקים. האסימון משום מה מסרב ליפול לי ועד שהוא יפול אין לי סוסים טהורים.

                    3. תכונות הסוס כמייצגות תכונות אנושיות

                      בס”ד י”א באייר תשא”ף

                      במקרא ובדברי חז”ל מצאנו שתכונות הסוס מבטאות תכונות אנושיות. הסוס הוא סמלה של מצרים, הן בגאווה והן ביצריות, ומשום כך נאסר על המלך להרבות לו סוסים לבל ישיב את העם מצריימה.

                      הסוס מבטא את בטחונו של האדם בכוחו ועוצם ידו, ולכן אומר הנביא בנבאו על שיבת עם ישראל לאלקיו: ‘אשור לא יושיענו על סוס לא נרכב ולא נאמר עוד אלקינו למעשה ידינו’

                      מאידך מבטא הסוס אצילות וכבוד. איש אשר המלך חפץ ביקרו – מתבטא כבודו ברכיבה על סוס. אף אליהו עולה בסערה השמימה ב’רכב אש וסוסי אש’.

                      בפרק הרואה (ברכות נו,ב) מבחינה הגמ’ בין הרואה סוס אדום, שברדוף – סימן רע לו, ובנחת – סימן יפה לו. ולעומתו, סוס לבן – בין רדוף ובין בנחת, סימן יפה לו. הסוס האדום מבטא את המלחמתיות, בעוד הסוס הלבן – את הכבוד והאצילות (ראה מלבי”ם זכריה א,ו).

                      בס’ הזוהר נמשלות אותיות התורה לסוסי אש, ומבאר הראי”ה (אורות התורה ה,ד)
                      :
                      ‘”סוסי אש – אינון אתוון דאורייתא” – במה שאין האדם משיג מעומק הרעיון בכוחו העצמי – מתגדל כוח היצירה ע”י חיבורו עם האות שבתורה, ועולה הרבה יותר מכוחו כמהירות הנסיעה ובטחונה ע”י הרכב.

                      יש רגלי, שהולך בכוח עיונו בעניינים העיוניים שבתורה בדרך כלל, ואינו נעזר במובנם של הדברים ע”י אותיות התורה. ויש מי שאין בו כוח ללכת רגלי, והולך על אתוון דאורייתא גם באותם העניינים שהם פשוטים וראוי אדם רגלי ללכת בהם רגלי בכוחו העצמי.

                      ויש שכל מקום שיש בכוח ללכת רגלי, ומשתמש באתוון דאורייתא לא מפני חולשתו, כי אם כרוכב על סוס לכבוד כדי לעטר יותר את העניינים, או לרכב במקום שאי אפשר לבוא שמה ע”י כוח עצמו, כי אם ע”י צירוף הדרישה לאותיות התורה’.

                      אותיות התורה נותנות לאדם חיזוק, מהירות וביטחון, המחזקים ומאששים א מה שמגיע האדם בעיונו ובסברתו, אך גם מאפשרים לאדם להגיע לתובנות עמוקות יותר, ששלא היה מגיע אליהן רק בעיוו העצמי.

                      בברכה, אליעזר ליפמאן סוסנובייצקי דהארי

                    4. קדוש מצלות הסוס לעת"ל

                      בס”ד פסח שני תשא”ף

                      וכאשר יעלו כל הגויים לחוג בירושלים יתקיים חזון הנביא ‘ביום ההוא יהיה על מצלות הסוס קדש לה’ (זכריה יד,כ). הראשונים פירשו שגם הקישוטים שבמצחי הסוסים או הפעמונים שבצוואריהם יוקדשו ע”י עולי הרגל להיות כלי שרת להקריב בהם קרבן לה’.

                      לפי דרך זו, יתקדשו ‘מצלות הסוס’ – סמלי ההדר והגאווה – ע”י התבטלותם להיות ‘כלי שרת’ לקרבן. ברם לדברי הראי”ה: ‘זו מידת כל אדם, אבל עוד מדרגה יותר עליונה נמצאת, והיא הרמת כל החול כולו אל הקודש. זאת היא מידת המעולים שבצדיקים, והמידה הצפויה לעולם בתידו הנשגב, “ביום ההוא יהיה על מצלות הסוס קדש לה'”‘ (שמונה קבצים ד,לט).

                      הסוסיות עצמה – עם כל הגאווה והצהלה, הנוי שבהדר שבה – תתעלה להיות נושאת ומובילה אל הקדושה. הסוס יישא על מצחו את נזר הקודש, בהיותו המוביל את עולי הרגל אל בית ה’, ואף בחזרתו הביתה ירחיב הסוס את כבול הקדושה לכל מקום ש’הסוס רץ ומצל’. עבודת ה’ מתוך גאווה וצהלה, נוי והדר – מקרבת את האדם אל הקדושה, ואת הקדושה אל האדם.

                      בברכת ‘קול צהלה ורינה’, אלס”ד

                    5. מעניין תרגום יונתן, שתרגם ‘מצלות הסוס’ – ‘ברורין דסוסיא’. נרה ש’מצלות’ משורש ‘צלל’, במובן ‘צלול’ = ‘ברור’. אולי התכשיט נקרא כל על שם שהוא נוצץ? ואולי מדובר על כלי שמשמש לניקוי וצחצוח עורו של הסוס?

                      בברכה, יפאו”ר.

                    6. 'מצלות הסוס' - שריוניו (ר' תנחום הירושלמי)

                      ר’ תנחום בירושלמי (בפירושו לתרי עשר, מהד’ הדסה שי) מאריך ומביא כמה הצעות של המפרשים ודן בהן.

                      יש שפירשו ש’מצלות הסוס’ הוא מצחו, או ‘צדדיו המצלים על הארץ’. ור’ תנחום תמה: ‘ואין זה מתקבל על הדעת שמכנים סוס בשם שכתוב עליו “קדש לה'”‘., ומיישב שהסוס יהיה מיותר מאין מלחמות ולכן יקדישוהו לאלקים.

                      אחרי שמביא ר’ תנחום פירושים נוספים – אוכפים, שהרונים לקישוט, פעמונים – הוא ‘מציע: ‘ולדעתי אין זה מקישוט הסוס. לדעתי הטוב במה שאמרו עליו, שהוא שם כלים שמלבישים על פניו וצדדיו לשומרם בעת קרבות. ונקראו כך מפני שהם מתנדנדים בהליכה, והם משמיעים קול ורשרוש, כפי שכינו את המצלתיים…’.

                      באין מלחמות יתייתרו ‘מצילות הסוס’, השריונים המגינים עליו, והם ‘יוקדשו לאלקים יתעלה וייכתב עליהם “קדש לה'”, או שיתיכו אותם וירקעו קדירות בשביל עולי הרגל, ויכתבו עליהם זאת’

                      ובקיצור: ‘וכתתו שריוניהם לקדירות’ 🙂

                      בברכה, עמיעוז ירון שניצל”ר

                    7. ר"י אברבנאל: 'סטיקר' על מצילות הסוס

                      ור”י אברבנאל מציע

                      ‘ויותר נכון לפרש, שתהיה קדושת העמים והכנעתם כל כך לפני ה’, שלא לבד האנשים בפיהם יקראו בשם ה’ בעלותם לירושלים, אבל גם על מצילות הסוסים, שהם המקשקשים [= פעמונים] שיתלו בצוואריהם בעלותם שמב – יכתבו ויחוקקו בהם “קדש לה'”, כדי לפרסם שהם מהמחוגגים, כי יהיה זה בעיניהם לכבוד ולתפארת’.

                      ובלשון ימינו: העולים לרגל מכל האומות ידביקו על ‘כלי הרכב’ שלהם סטיקר ‘קודש לה’ כדי לפרסם את אמונתם בה’

                      אמן בימינו כן יהי רצון!

                      בברכת “ל”ב שמח’, שמחה פיש”ל הלוי פלנקטון

                    8. ר' מנדל הירש: גם החול יתקדש

                      ר’ מנדל הירש (בנו של הרש”ר) בפירושו להפטרות, רואה כאן את חזון הופעת הקדושה גם בחיי החולין:

                      ‘ביום ההוא, בו נעלם כבר ההבדל בין האנושות ובין ישראל, ייעלם גם ההבדל בין חול ובין קודש. כל דבר שהוא קדוש, מפני שהוקדש ליוצרו יתברך – אין לו קדושה זו, אלא בכדי שיהיה מקוק לקידוש החיים.

                      כאן מביטים אל עת, בה הכל, אף הפשוט ביותר – ולא בלשון יהודית: “החילונ ביותר” – קודש יהיה, יעבוד את ה’. עד כדי כך, שהדבר המכריז היום בעדי מצחו של הכהן הגדול על “קודש לה'” – יודיע אז על כל פעמון, על “מצילות הסוס”: “קודש לה”

                      וקרובים הדברים לדברי הראי”ה בשמונה קבצים ד,לט, שציטטתי לעיל.

                      בברכת קידוש החיים, אבישי ליפמאן סוסנוביצקי דהארי

                    9. ואולי 'מצלות הסוס' הם יצוליו?

                      בס”ד ל”ב בעומר תשא”ף

                      הזכרתי את תרגום יונתן (לפי נוסח מקראות גדולות הכתר?) שתרגם ‘ברורות נסוסיא, והעליתי את ההשערה שמדובר באחד מכלי צחצוח הסוס.

                      בקראות גדולות הרגיל כתוב ‘כרובת סוסיא’, ואולי זה מלשון ‘היצול והבורך’ (כלים כא) שהם מכלי המחרשה.

                      על פי זה אפשר אולי להציע ש’מצלות הסוס’ הם ‘יצוליו’, המוטות שאליהם רותמים את הסוס.

                      ואולי דווא על יצולי הסטס ייכתב ‘קדש לה” כדי להצהיר שכוחו של הסוס לא יירתם עוד למטרות שליליות כגון מלחמות וכיו”ב, אלא למטרות של שלום, להבלת נוסעים או לחרישה.

                      כשם שכלי המלחמה יהפכו לכלים חקלאיים – כך ייירתמו סוסי המלחמה למטרות של שלום בלבד.

                      בברכה, ליפא פייביש סוסנוביצקי דהארי

                    10. לפי המשמעות של ‘יצול’, מוט אליו נרתמת החיה, ניתן אולי לפרש גם את הכתוב באיוב מ,לא: ‘התמלא בשכות עורו ובצלצל דגים ראשו’, שהצלצל הוא מכשיר שבאמצעותו תופסים את הדג בראשו.

                      ואולי גם המתואר בחלומו של גדעון ‘צליל לחם שעורים מתהפך במחנה’, ייתכן ש’צליל’ הוא מרדה או שפוד שבאמעותו אוחזים את הלחם בעת שהופכים אותו בתהליך אפייתו.

                      בברכה, פילסו”ד

                    11. יש”כ.
                      לעניין תרגום מצלות הסוס. לפי נוסח ‘ברורין’ פירשת צלול כמו ברור. הפירוש צלול במובן ברור נראה לי שאינו לשון מקרא ולא לשון חכמים. באתר הכתר הנוסח ‘כרורין’, אולי זה מלשון כרית שעל גב הסוס ופירש מצלות מה שמצל כלומר מכסה את גב הסוס.
                      לפרש מצלות בלשון מקרא כמו יצול בלשון חכמים זה נ”ל קצת דוחק גם מבחינת השפה וגם מבחינת העניין.
                      הפסוק קשה אבל לי טוב פירוש רד”ק (כרגיל). הבאת אותו ואכתוב גם אני כדי להראות יתרונו. ביום ההוא יהיו המצלות שעל הסוס, והם פעמוני מתכת מצלצלים, לכלים לעבודת המקדש. והסירים שיש לאנשים בבית יוקדשו וישתמשו בהם כמזרקים לאסוף הדם הרב. והיה כל סיר בירושלים וביהודה קדש לה’ צבאות. ובזה הפסוקים נקשרים היטב בעניין אחד. אלא שהלשון ‘על מצלות הסוס’ קשה (ולפירוש שכותבים ‘קדש להשם’ על מצלות הסוס ניחא). ונראה פירושו על מצלות הסוס כמו המצלות שעל הסוס, כמו יעלו על רצון מזבחי שפירושו יעלו על מזבחי לרצון.
                      לעניין צליל לחם שעורים ובצלצל דגים ראשו אין סיבה לפרש את כל ההופעות המגוונות של השורש היסודי ‘צל’ במובן אחד ויחיד. צלצל דגים באיוב הפירוש המסתבר יותר (בעיניי) הוא מלשון צל בהתאמה לתחילת הפסוק התמלא בסוכות עורו כמו שהביא רמב”ן. והפסוק עוסק בדייגים שממלאים את הסוכה שלהם בחוף בשלל הדיג שלהם ומשתבח בגבורת הלוויתן שהדייגים אינם יכולים לו. והוא מתאים לפסוק הסמוך שלא יחצוהו בין כנענים (סוחרים), יותר מהתאמתו לפסוקים הרחוקים שלא יושם אגמון באפו. ואם מפרשים כלי לציד דגים (כלשון ימינו) אז צלצל הוא שם לעצמו ולא בהכרח בגלל שמצלצל. צליל לחם שעורים אין טוב יותר מפירוש התרגום ורד”ק לשון צלי כמו עוגת רצפים.

                    12. ואגב דאיירינן ב’צלצל’ אוסיף משהו.
                      ריה”ל באחד השירים שלו על הפלגה לישראל כתב “ובפרוש הספינה לעבור בי כנפיים ככנפי החסידה” כלומר מפרשי הספינה נדמים לריה”ל כאילו הם כנפיים שלו. ראיתי פעם מישהו שהתפעל מהביטוי הציורי של ריה”ל. ולא ידע שכרגיל מבאר התנ”ך שאב שכתוב ‘הוי ארץ צלצל כנפיים’ ופירש התרגום צלצל מפרשי הספינות שהן מתוחות ומצלות והן ככנפיים לספינה.
                      כיוצא בזה אבן גבירול באחד משירי הזעם שלו כתב ‘עם נמאסו לי אבותם מהיות כלבים לצאני’ כלומר האנשים שם בזויים כל כך בעיניו שאפילו אבותם אינם ראויים להיות אפילו כלבים לשמור על הצאן של רשב”ג, אות להפרש המעלה בינו לבינם. ומישהו פעם התייחס לזה כמין חידוש של רשב”ג המעיד על חמת זעמו וגודל גאוותו וכו’. והוא פסוק באיוב ‘אשר מאסתי אבותם לשית עם כלבי צאני’ שרשב”ג שיבץ אותו בדיוק לפי הקשרו שם בכל הפרק ובכל השיר. כמה וכמה דוגמאות יש לעניין הזה.

                    13. 'ואשר נתן כתר מלכות בראשו'

                      בס”ד ערב ל”ג בעומר תשא”ף

                      מהצעתו של המן לקחת ‘סוס אשר רכב המלך ואשר נתן כתר מלכות בראשו’ עולה שהיה ניתן קישוט בראשו של הסוס של המלך, שביטא את היותו ‘סוסו של מלך’.

                      ר’ עמוס חכם ב’דעת מקרא’ שם, מפנה לספר ‘פני עןלם המקרא, המביא תמונות של קישוטים שהושמו בראשו של סוס המלך, שלדעתו קורא להם מחבר המגילה ‘כתר מלכות’.

                      כדאי לציין ש’נזר’ אינו בהכרח ‘כתר’. גם הציץ שעל מצחו של הכהן הגדול נקרא ציץ נזר הקדש’., וכן שמן המשחה שעל ראש הכהן הגדול נקרא ‘נזר שמן משחת אלקיו’, וכן שער הנזיר נקרא ‘ראש נזרו’., וגם כאן ייתכן ש’כתר המלכות שעל ראש הסוס המלכותי נקרא ‘כתר מלכות’.

                      הספר ‘פני עולם המקרא’ ינו תחת ידי, אך ייתכן שהקישוט של הסוס המלכותי היה טס של זהב על מצחו, כדוגמת הציץ של הכהן הגדול. וכבר עמד ר’ מנדל הירש על הכתיבה ‘קדש לה” המזכירה את הציץ של הכה”ג.

                      אולי מלכי האומות שיעלו לירושלים יעטרו את סוסיהם לא בסמלו של המלך אלא במילים ‘קדש לה” לסמל שהמלך האמיתי הוא מלך מלכי המלכים, ואין בלתו.

                      בברכה, פילסו”ד

                1. אז לצורך המשך תהליך ההיבהור (כל עוד הנר דולק. איך זה שלא גובים פה דמי מנוי.) אפשר להניח שכל אחת ממיליארדי צורות הסוס ההיפותטיות שניתן להעלות על הדעת היא צורה של סוס טהור כלשהו?

  2. האם הדבר הבא קשור לאפלטוניות בהלכה: יש דעה שטומאה היא ‘עניין נפרד’ כלומר סוג של מציאות בפני עצמה ומזה אפשר לגזור השלכות (שביטול ברוב מועיל לטומאת מגע אבל לא לטומאת משא, כמפורש בגמרא. כך מסביר בשער ג פרק ח. זה עניין ארוך ותלוי בסוגיות מורכבות וסתומות מאד בביצה ל”ח ובכורות כ”ג שבמקרה הזדמן לי לעסוק בהן לאחרונה). האם היחס הזה לטומאה הוא כמו אור ואנרגיה שהם מונחים פיזיקליים ולא אפלטוניים, או שזה כמו חלות אשת איש (שהגדרת במאמר על חלות), או שזה משהו באמצע?

      1. אם כך שטומאה היא עניין אפלטוני אז ההסבר של ר’ שמעון שם הוא דוגמה נאה לשימוש אפלטוני בהלכה. בדרך כלל אפשר להסתדר גם בלי התפיסה שיש חלות כעצם (כלומר גם אם יש עצם, הוא לא משפיע על הדינים, אלא בא בהתאמה לדינים). אבל בפרק שם ר’ שמעון ממש גוזר השלכות מכח העובדה שטומאה היא עניין נפרד (ובזה הוא מסביר גמרה סתומה בבכורות שתוספות נדחקים בה מאד, והלכה סתומה ברמב”ם שהראב”ד והנושאי כלים עמדו כמו נד נוזלים וכו’).

          1. מה לגבי הדין שאיסורים מבטלים זה את זה (פיגול נותר וטמא שבללן זה בזה ואכלן פטור). האם הוא מצביע בהכרח על תפיסה של חלות (וחלות שונה לכל איסור), או שגם אם יש רק דין “אל תאכל” אז בגלל שהסיבות שונות שייך ביטול (כמו לאהוב בגלל ההתגיירות, כך לא לאכול בגלל ההתפגלות) .

            1. איני רואה הכרח לתלות ביטול איסורים בכך שמדובר בחלות איסור מטפיזית. אפשר להסביר את דין ביטול גם בכך שהתורה לא דורשת ממך להפסיד הרבה מדיי ממון, ולכן אם נפל מעט איסור לרוב היתר אם הכל ייאסר אתה תפסיד המון היתר בשביל להימנע מקצת איסור. לכן התורה מתירה. יש לפלפל בזה, שכן יש להוציא את כל ממונו כדי לא לעבור איסור, וגם את זה יש לדחות. אבל זו דוגמה להסבר שלא תלוי בהנחות אונטיות.
              אמנם זה נכון רק לגבי ביטול איסור בהיתר. ביטול של איסור באיסור הוא אולי הרחבה של ביטול איסור בהיתר. הרי גם סכך כשר מבטל סכך פסול (ברש”י ריש סוכה).

              1. מה הכוונה הרחבה של ביטול איסור בהיתר. לעניין סכך כשר אני מבין שאתה מביא משם לגבי הנידון האם ביטול מועיל רק לבטל איסורים או גם לחדש דינים (רוב חוטים לשמה יכשירו מיעוט חוטים שנטוו לא לשמה), אבל לא הבנתי מה באת להקיש משם (כאשר הדינים שונים אז ברור ששייך ביטול גם בלי חלות).

                1. וכשיש איסורים שונים? זה אותו דבר. גם שם שייך ביטול גם בלי חלויות.
                  אה, הבנתי. אתה אומר שדינים שונים זה איסור והיתר, ושאלתך היא רק לגבי איסור באיסור (שונה). איני רואה הבדל עקרוני (למרות שסברתי לא שייכת באיסורים שונים, אבל היא לא שייכת גם בסכך כשר ופסול – שהרי לא זורקים אותם לפח ומפסידים ממון. כאמור, סברתי הייתה רק הדגמה).

          2. עכשיו אני חושב שאולי זה מתקשר לעניין הקומבינציות המתוחכמות של משסה כלבו שהצגת באחד הטורים שלפי הפני יהושע פטור (ואגב אני מפרש אחרת בפנ”י ודלא כמו שהבין בו האיילת השחר). שלושה כזיתות פיגול נותר וטמא הבעיה היא רק התראת ספק, כלומר במקום מסוים בפה מזדמן לו בלעיסה רוב פיגול ומיעוט נותר אז הנותר נעשה פיגול והאוכל עובר משום פיגול ולא משום נותר. זה החידוש שם למ”ד איסורים מבטלים זה את זה והתראת ספק אינה התראה. אבל מדוע לא נאמר שגם בלי הלעיסה אם יש לו בצלחת שלושה כזיתות פיגול נותר וטמא ולא הוכר האיסור אז מותר לאכול כי כל אחד מהאיסורים המסוימים בטל ברוב שאינו הוא (כמו שרוב היתר מבטל מיעוט איסור, כך רוב “לא פיגול” יבטל מיעוט פיגול). נראה לי שיש כאן מה לפלפל.

  3. אתה מסתפק האם ניתן לאהוב אידאה, ואומר שמצוות אהבת הגר היא אהבה סוקרטית של הגר עצמו. אבל מה לגבי אהבת ה’? ראיתי שכתבת בעבר (טור 22) שזו אינה אהבה לעצם, האם לא מדובר כאן באהבת האידאה האלוקית/דבקות ברצון שלו? זה אהבה לאובייקט כפי שמשתמע כאן?
    קשה לומר שאהבת ה זה רק המעשים עצמם, יש כאן ציווי על רגש שאמור להתבטא במעשים.
    ואולי אם כן כל אהבה (גם אהבת הגר) היא גם אהבת האידאה שצריכה להתבטא גם באהבת הפרט מצד היותו חלק מהאידאה (נניח אדם שרעיון הגרות מגעיל אותו, לא יכול לקיים אהבת הגר גם אם יאהב גר במיוחד בגלל שהתורה ציוותה לאהוב גר במיוחד). וכשם שאפשר שתהיה אוטופיה בלי לרמוס אנשים כך אפשר לאהוב את האידאה בלי להתעלם מאהבת הפרטים- רגש אפלטוני לא מיזנטרופי
    תודה רבה

    1. בכוונה לא עסקתי כאן בקב”ה, שכן ספק בעיניי אם ניתן בכלל להבחין אצלו בין העצם האידאלי לבין האידאה. הוא עצם יחידני, ולכן לא ברור האם יש לו בכלל אידאה. וגם הוא עצמו עצם אידאלי. לכן זו אהבה סוקרטית בהגדרה. האם מדובר ברגש? נגעתי בזה שם.

      1. לא ניתן לאהוב אידיאה?

        בס”ד כ”ד לעומר תשא”ף

        לרמד”א – שלום רב,

        לא ניתן לאהוב אידיאה? הרי ‘אהבת המעלה’ היא אהבה לאדם הנושא ומיישם את התכונה הטובה, ומאבת האידיאה מגיעים לאהבת האדם המשמש משכן לאותה אידיאה. איך אמר הפילוסוף: ‘אהוב אריסטו, אהוב אפלטון. האמת – אהוב יותר’.

        בברכה, שמחה פיש”ל הלוי פלנקטון

        ויש אהבה גם לאדם שעדיין לא נושא בפועל את האידיאה, אך גנוז בו הפוטנציאל לצמוח ולהיות מנושאי האידיאה. וכך גם תינוק בן יומו חביב משום ‘שנברא בצלם אלקים’ ומשום ‘שניתן לו כלי לו כלי חמדה’. חביב הוא בשל הסגולה הטמונה בו לצמוח לתפארת להיות ממגשימי האידיאה. אהבת המעלה העתידית.

        1. אכן, זה מה שכתבתי. לא ניתן לאהוב אידאה. אהבת אידאה הוא שם מושאל לאהבת נושאי האידאה. הטוב כשלעצמו אינו ראוי לאהבה שכן הטוב (בשורוק) אינו טוב וגם לא בחר להיות כזה. אז מה יש לאהוב בו? בוודאי אין ערך וחובה לאהוב אותו. אדם שנושא את האידאה הזאת ראוי לאהבה.
          רק לשם דוגמה, אתה לא אוהב את המליחות כאידאה. אתה אוהב מאכלים מלוחים בשל מליחותם.

          1. והמלח בחר בתכונת המליחות?

            בס”ד כ”ד לעומר תשא”ף

            לרמד”א – שלום רב,

            אתה מניח שיש אערך וחובה לאהוב רק מי שבחר לשאת ת המעלה, וזה אולי נכון אם נדון בצד החובה והערך. אך אהבה היא בראש ובראשונה רגש טבעי הנובע מהעונג שיש לאוהב מה’נאהב’.

            ולכן אדם אוהב את המאכל בשל טעמו הערב לו, אף שמאכל לא בחר בטעם, והאדם אוהב את מי שטוב ונחמד כלפיו מפני שהוא מנעים את חייו, והאדם אוהב את החכמה מפני שהוא מתענג על הידע והבהירות שהיא מעניקה לו, והאדם אוהב יצירת אמנות בשל התענגותו מיופיה.

            על הרגש הטבעי נוספת הדרישה הערכית לאהוב את מי שבחר בטוב, ואז למשל אדם שבטבעו עוקצני ופוגעני להחריד, שאנחנו מבחינים שהוא מתגבר בעקשנות על טבעו ומשתדל שלא לפגוע – אז נאהב אותו בשל השתדלותו העזה, אף שבפועל הרבה יותר נעים לנו להיות בחברתו של מי שטובו הוא טבעי.

            בברכה, זושא ליב זלצמן

            1. זושא. אני חושב שמי שאף פעם לא פוגע הוא דווקא טיפוס שקשה להיות ממש חבר שלו.
              קשר קולגיאלי מרוחק ומנומס לא כרוך בשום פגיעה ואולי בזה באמת יותר נוח לעבוד עם אנשים מנומסים למשעי (אני עובד עם כמה קנדים, והנימוס המוחלט שלהם גם כשאני למעשה אמרתי שטויות או התעכבתי במשהו יותר מידי, ובהתאמה האילוץ עלי לשמור תמיד תמיד על נימוס גם כשאני תכלס די קצר רוח, הוא בפועל מעצבן מאד), אבל חברות יותר רצינית וקל וחומר זוגיות כרוכה (לפחות ממה שקורה איתי, אולי אני החריג) גם בחשיפה לפגיעוּת ובחופש מסוים לפגוע. אם התחושות האמיתיות והדעות האמיתיות צריכות כל הזמן להיות מכוסות ומאופקות זה גם מתיש וגם לא נוח וגם לא מאפשר להכיר באמת. אדם ניכר גם בכעסו ואני רוצה להכיר את החברים שלי באמת. ברור שעדיין לפעמים מתאפקים וסופגים וכו’ ואני ממש לא חושב שכל מיץ קיבה רגעי צריך להישפך החוצה בשם דבר מזופת כמו האמת הפנימית, אבל גם ההקצנה לכיוון המנומס היא לא טובה בכלל, לטעמי לפחות. יש כמובן הבדל בין סוגי קשרים, קולגות/שכנים ידידים חברים/משפחה תלמיד/סטודנט וכדומה, אבל עדיין באופן כללי אני חושב שהכלל שתיארת הוא להיפך. מי שיודע רק להיות טוב וחייכני הוא סבבה בתור שכן שמהנהנים לו בכניסה לסופרמרקט, לא יותר מזה.

              1. בנוסח של הרב מיכי זה ‘גישה של מוזיאון’. מי שמתייחס אלי כמו אל מוזיאון גם אני צריך להתייחס אליו ככה (לפעמים) וזה בפועל מתיש ומרחיק. אולי באתר דיונים זה שונה מהחיים עצמם (אותם אנו זוכים לחיות בזכות מנהיגותו הנפלאה של ראש הממשלה)

              2. ויש דרך ביניים (לט"ג)

                בס”ד כ”ד לעומר תשא”ף

                לט”ג – א גוט טאג,

                אך יש דרך ביניים בין נימוס קיצוני המביא לאדישות וניכור (או המראה עליה) ובין גילוי לב בלתי מבוקר המביא לכעס ומרירות

                הן מלח והן סוכר לא אוכלים בנפרד ובכמות גדולה, אלא משתמשים בהם בצורה מבוקרת ומדודה. כששמים מהם קצת – הם נותנים טעם טוב למשקה או לתבשיל. אך כששמים מהם הרבה – הרי זו ‘הקדחת התבשיל’.

                אף למרור יש מצווה מן המובחר לקחת דווקא חזרת, היא החסה שמרירותה מועטת ומעודנת. וכן סיפר לי אחד מידידי בשם קרובתו, שכששמים יותר מכפית סוכר בתה – הורסים את הטעם.

                ומן המשל אל הנמשל. דברי ביקורת צריכים להיות מעורבים עם הרבה הבנה והערכה, ואז הם מתקבלים בכבוד בהבנה, ולפעמים אפילו בהסכמה.

                בברכה, זיסל לייביש זלצמן-קורינאלדי

                1. אהבה סוקרטית מחמת המעלה) ואהבה קסנופונית (מחמת האחריות)

                  ואם הגדרנו את האהבה לאיש המעלה כאהבה סוקרטית – הרי נוכל להגדיר את האבה הבאה מאחריות והשקעה כאהבה קסנופונית, על שם קסנופון תלמידו של סוקרטס, שלקח אחריות כמפקד בכיר להשבתם של עשרת החיילים היוונים למולדתם בשלום למולדתם, כמתואר בספרו ‘מסע הרבבה’ (אנאבסיס)

                  אספסוף של שכירי חרב נסוגים הוא לא בדיוק שיא המעלה האנושית, אך תחושת האחריות לאחים לנשק וההשקעה בהחזרתם למולדת על אף הסכנות וההרפתקאות – מעמיקה בלב הנותן והמשקיע אהבה גדולה לאנשים שלהם דאג.

                  אהבה מסוג זה היא אהבתם של הורים לידיהם ושל מורים לתלמידיהם. אהבה המתחילה באחריות ובהשקעה, ובמקרים רבים ההשקעה נושאת פירות והופכת גם לאהבת המעלה של הילדים והתלמידים.

                  בברכה, ירון פיש”ל אורדנר

      1. הבאתי דוגמאות, לא הסבר שאני ממש מתכוון לעמוד מאחוריו. מטרתי הייתה רק להראות שאין הכרח להניח משהו אונטי.
        למשל, אפשר להסביר כמו’ ר’ גדליה נדל שבהסתכלות כללית על התערובת אדם נותן לה שם לפי הרוב שבה. אם יש רוב היתר ובתוכו מיעוט איסור – אזי התערובת כולה יש לה שם היתר. וכך לגבי סכך כשר ופסול או איסורים שונים שמבטלים זה את זה. לא חסרים הסברים כאלה או אחרים, ואיני רואה שום הכרח להניח משהו אונטי.

        1. זה אני מקבל (למרות שעדיין ההסבר הבעלבתי הראשוני הוא חלויות).

          נראה שהפוסק מצא רעיון להעמיד את הדיונים שנוגעים לאפלטוניות על עיקרון אחד, ומעניין לדעת מה העיקרון הזה.

          1. העיקרון פשוט.
            אתה רוצה שתאוריה שלא אומרת כלום תתקבל?
            תדאג לספק או לגרות יצרים.
            היצר רוצה משהו יפה? תיתן לו הכי יפה.
            היצר רוצה עוד תיתן לו אינסוף.
            וכדומה.

            ככה שום אדם לא יתנגד כי זה מתאים לו ובא לו סבבה שליקום יש פוטנציאל לספק אותו.

            זה הכל בדימיון, מבחינה מעשית זה חסר כל משמעות. לא היה שום פיתוח במציאות שפותח על בסיס הקשקושים המוזכרים כאן כגון אידאות ישים מושלמים וכדומה.

            הדבר היחידי שמתגרה מהעניין זה היצר על ידי הדימיון שהמילים יוצרות.

            1. עיקרון ההפרחה - בין פוסק ליוצר

              בס”ד י’ איר תשא”ף

              לפה”א – שלום רב,

              כפוסק מובהק ש’אין לפניו אלא מה שעיניו רואות’ – אתה מסרב לשגות בדמיונות על מציאות טובה ונעלה יותר שאליה יש לשאוף ולהתקדם.

              לעומת הפוסק הפוסק בנחרצות ש’מה שהיה הוא שיהיה’ ואין לעולם תקנה אלא לשכב על הגב ‘בלי חלומות ובלי תקוות’ – ניצב היוצר הרואה לעיני רוחו מציאות טובה יותר, מיושרת ומאושרת יותר, שלהגשמתה חותר היוצר.

              ובניגוד לדבריך, ,שום פיתוח ממשי לא התרחש בעולם בלי שמישהו לא חזה בעיני רוחו שהעולם ניתן לפיתוח ולטיפוח, לתיקון ולשיפור.

              כמובן שלא די בחלום יפה לעתיד נפלא. העתיד הנפלא צומח מהמציאות של ‘כאן ועכשיו’. אי אפשר לאדם ליצור ‘יש מאין’. היוצר צריך ללמוד היטב את המציאות כדי שממנה ייקח כלים לתיקונה. מי שמתנתק מהמציאות ו’קופץ מעל לפופיק’ עלול ליפול, אבל מי שהולך מתון מתון, צעד אחד צעד – מתקדם ומקדם.

              היוצר זקוק בדרכו למימוש החלום לפוסק צמוד, שיבהיר לו ללא אשליות את המיגבלות הקיימות, מעשיות וערכיות, פוסק נחרץ שלא ייתן ליוצר לקחת סיכונים לא מחושבים, ולא ייתן לו לפעול באמצעים פסולים כדי להגשים א מטרתו.

              היוצר הצופה לעתיד – זקוק לפוסק שיאיר לו את ההווה, אך אסור לפוסק לחשוב שהוא ‘פוסק אחרון’ שהציאות האפרורית שהוא נתקל בה היא ‘סוף פסוק’. הפוסק רואה בשוחנו הערוך ‘שוחן עבודה’ שעליו יפתח היוצראת יצירתו.

              בברכה, פדהצור פיש”ל פרי-גן

              ובכינוס של רבנים שנערך לרגל תחילת מיזם ‘הדף היומי’, קרא רבי מאיר שפירא לאחד הרבנים שאשתו היתה בתו של רבו בהעוריו. ואמר ו: ‘אמור לאשתך שאין לזלזל בחלומות של ילד’. הוא סיפר שאת רעיון הדף היומי הגה בעודנו ילד הלומד אצל רבו. בתו של הרב שהיתה כבר נערה גדולה צחקה מחלומותיו הדמיוניים של הילד, והנה החלום קם והיה למציאות, ובעשרות השנים שחלפו מאז מתרבים לומדי ולומדות הדף היומי לאין שיעור.

              1. פיסקה 6, שורה 2
                … שהוא ‘פוסק אחרון’, שהמציאות האפרורית…

                שם, שורה 3
                … הפוסק רואה בשולחנו הערוך ‘שולחן עבודה” שעליו יפתח היוצר את יצירתו.

              2. דברי התייחסו לשקרים ולתאוריות המונפצות המופצות על ידי בעלי הדימיון ויכולות הפיתוי משוכללות.
                לא ראיתי בדברי שום דבר שפוגע ברצון לדמיין עולם טוב יותר ומתוך כך לשפר את העולם. בשביל זה לא צריך להמציא פסלים ואלילים זרים ומוזרים. צריך רק לדמיין לרצות ולעשות.

  4. “יסוד אהבת ישראל הוא אהבת הטוב והחסד, וקיומם באופן מעשי כלפי הזולת. יש להסתכל על הזולת תוך התעלמות סובלנית מהרע שבו, מתוך הדגשת הטוב. בשום אופן אין הכוונה להחניף לרשעים ולהתעלם מרשעותם, אך יש לראות את הטוב שבהם. לכן מותרת קנאות רק כשהיא טהורה ואין בה כל עניין של שנאה לישראל. אך דרך הקנאות שיסודה בשנאה – אין לה מקום ביננו, והיא נוגדת לרוח היהדות המקורית. בנשמת האומה – נשמת ישראל אין שום חסרון ח”ו, פגמים קיימים רק בפרטים ולא בכלל, ולכן השורש של אהבת ישראל לכלל האומה קיים ומתקיים לעולם” (הרצ”יה, אור לנתיבתי, שז)
    אהבה אפלטונית או סוקרטית או שתיהן יחד?
    ומה בין ‘קנאות מותרת’ לבין אוטופיות נחרצות דורסניות?

    1. אקדים שאיני מסכים לדבריו, לא לשלילת קנאות שיסודה בשנאה ולא לכך שפגמים קיימים רק בפרטים ולא בכלל (תהיה אשר תהיה משמעותם). אבל אם כוונתו שיש לאהוב את כלל ישראל ולא את הפרטים, לכך התייחסתי בטור. אני מעריך שהו אפשוט התנסח לא במדויק.
      השאלה לגבי הקנאות היא רחבה ואין כאן המקום להציע הגדרות כלליות. ככלל, קנאות מותרת במקום שאינך מפעיל אותה נגד דעות אחרות או לקידום דעות שלך, אלא רק נגד רשעות.

      1. אולי התכוון לכך שאהבת הפרט או האיסור לשנוא אותו (אגב בפ”ש היום) היא נגזרת של אהבת הכלל.
        האהבה הסוקרטית היא נגזרת של אהבת האידאה האפלטונית. או הביטוי הפרקטי שלה.

    2. כִּ֣י אָנֹכִ֞י יְהוָ֤ה אֱלֹהֶ֙יךָ֙ אֵ֣ל קַנָּ֔א פֹּ֠קֵד עֲוֺ֨ן אָבֹ֧ת עַל־בָּנִ֛ים עַל־שִׁלֵּשִׁ֥ים וְעַל־רִבֵּעִ֖ים לְשֹׂנְאָֽ֑י

השאר תגובה