שתי הערות על מושגי קדושה (טור 472)

בס"ד

הטור מוקדש לנכדי החדש, המתוק והאהוב, גל משה (ביסלי) לבנון.

אני סומך על הוריו שיגדלו אותו בדרך של יחס מאוזן בין הקודש לחול.

השבת בבית הכנסת דיברתי על פרשת קדושים, כאשר נמצאנו כמובן בתווך בין יום השואה לבין ימי הזיכרון והעצמאות. מזה זמן רב אני חש שבימים הללו יש זילות של מושג הקדושה, דרך שימוש קל מדיי בו. החל מהדיבורים המעצבנים וחסרי השחר על קדושי השואה וקדושי צה"ל ועל קידוש השם על ידי נפגעי הטרור (בכל הנושאים הרגישים הללו אלו עסקתי במקומות אחרים, ולכן אבקש להעלות את המחאות ואת הדיונים על כך למקומות ההם), והמשך בקדושת המדינה, האדם היהודי, הגאולה וכדומה. לכן פרשת קדושים היא זמן טוב לגעת קצת במושג הקדושה.

אעשה זאת כאן דרך שתי טענות שבנויות זו על גבי זו: 1. מושג הקדושה הוא מוגבל ואינו חופף אפילו למצוות ולעבודת השם בכלל, ובוודאי שאין לו שייכות לעולם החולין הניטרלי. 2. יש חשיבות לשמור על ההבחנה הזאת, והטשטוש שלה כרוך במחירים ובנזקים כבדים.

פרשת קדושים ושימוש אימפריאליסטי במושג הקדושה

בתחילת פרשת קדושים אנחנו קוראים:

וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְקֹוָק אֱלֹהֵיכֶם:

בתוך הפרשה מופיעות עשרות רבות של מצוות מכל הסוגים, ובפסוק הלפני אחרון שלה אנחנו קוראים:

וִהְיִיתֶם לִי קְדֹשִׁים כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְקֹוָק וָאַבְדִּל אֶתְכֶם מִן הָעַמִּים לִהְיוֹת לִי:

המסגור הזה יכול אולי לרמז שכל התוכן הכלול בפרשה שייך לקדושה. בין היתר אנחנו מוצאים בפרשה זו ציוויים על מורא אב ואם, איסורי עבודה זרה, נותר, כל מצוות מתנות עניים, גניבה, גזל, כחש ועושק, שכר שכיר, הכשלת עיוור בדרך, לא לקלל, לא להטות משפט, אוסף מצוות של יחס לזולת (אהבתו, לא לשנוא, הלבנת פנים, תוכחה, נקמה ונטירה ועוד), כלאי בהמה וצמחים ועוד ועוד. מדובר באוסף מאד מגוון של מצוות וקשה לראות בהן מכנה משותף. לכן לא פעם שומעים דרשנים שונים שמסבירים לנו שמושג הקדושה חופף על כל מרחבי ההוויה, וגם עניינים פרוזאיים כמו יחסים בין אנשים, מסחר הוגן וכדומה, שייכים לעולם הקדושה.

החסידות הגדילה לעשות בכך שהרחיבה את מושג הקדושה אל מעבר לעולם המצוות גם ל"מבואות המטונפים" (בלשון הליטאית מבית מדרשו של ר"ח מוולוז'ין), כלומר לעולם החולין. כך נוצרה סיסמת קידוש החומר שחביבה כל כך על בני דודנו הציונים הדתיים, שכידוע הם ענף עכשווי של החסידות (בדור האחרון זה גם עולה על פני השטח דרך לימודי חסידות שנעשו כל כך פופולריים במחוזותינו). הליטווקים, כמוני, מתנגדים לאימפריאליזם הזה, ולדעתם קדושה נמצאת בעולם ההלכה והמצוות. את המבואות המטונפים יצרו כאן כדי שנתרחק מהם ולא כדי שנקדש אותם. דומני שהרב נריה נזהר מהשוואה מלאה בין התחומים, כאשר הוא כותב בשירו הידוע לבני עקיבא: "קדש חייך בתורה וטהרם בעבודה". תורה שייכת לעולם הקדושה אבל העבודה, שגם היא אידאל אצלו, שייכת לעולם הטהרה (כלומר חולין על טהרת הקודש).

האידאה של קידוש החולין מתפשטת בציונות הדתית אל מעבר לעולם החולין הפרטי, לעולם של עם ומדינה. מה שנתפס כעולם של חולין (אפילו ירוד משהו. פוליטיקה רח"ל), הפך לקודש קודשים. המדינה קודש ומוסדותיה קודש קודשים, ולא אחזור שוב על הגרוטסקה של מדי צה"ל כבגדי כהן גדול (בעיקר חיל הים כמובן, שנאמר "בכל עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך על יחסר"). כל מה שקשור למדינה, כמו הנופלים שמסרו את חייהם למענה, הוא כמובן קודש (קדושת הזיכרון). הדגלים נכנסים לבית הכנסת (בשרי נעשה חידודין חידודין כשאני רואה את הפשיזם המצמרר הזה), ומצעד הדגלים, שברובו הוא השתוללות לאומנית של ילדים נלהבים, גם הוא מוקד של עבודת השם.

לכאורה המבנה של פרשת קדושים תומך בשימוש האימפריאליסטי הזה. נראה שהמצוות לסוגיהן זו הדרך שלנו לקדש את החולין ואת החומר.

מהי קדושה: מבט הלכתי

אבל בניגוד לחסידות ולספרות המחשבה, שבדרך כלל לא תמצאו בהן זהירות ודיוק במושגים, שכן הם משעבדים את המקורות ואת המושגים למגמות הרצויות להם (ולכן בדרך כלל חבל על הזמן שמשקיעים בעיסוק בהם),  ההלכה רואה את מושג הקדושה בצורה מדויקת ו"רזה" יותר. התחומים של מותר-אסור, טמא-טהור וכדומה, לא חופפים לתחום של קודש-חולין. למעשה, הלכתית האסור והמותר רובו ככולו שייך לתחום החולין. הקודש תחום לעולם של מקדש וקודשיו, ואולי נושאים מסוימים נוספים כמו קידושין (ראה קידושין ז סוע"א: "רגלה של זו עולה", ובתוד"ה "חצייך, שם בע"ב, ובהרחבה רבה בקונטרסי שיעורים לרב גוסטמאן, קידושין שיעור א).[1]

הדגמה להבחנה ההלכתית הזאת ניתן למצוא בגמרא במגילה (כו ע”ב) שמבחינה בין תשמישי מצווה לתשמישי קדושה, לעניין הלכות גניזה:

תנו רבנן: תשמישי מצוה – נזרקין, תשמישי קדושה – נגנזין. ואלו הן תשמישי מצוה: סוכה, לולב, שופר, ציצית. ואלו הן תשמישי קדושה: דלוסקמי ספרים, תפילין ומזוזות, ותיק של ספר תורה, ונרתיק של תפילין ורצועותיהן.

לאחר מכן מתחיל דיון מפורט היכן בדיוק עובר הגבול בין קדושה למצווה (ראה גם מנחות לה ע”ב). ישנה הקפדה בהלכה על כך שהקטגוריה של קדושה תהיה שונה מהקטגוריה של מצווה. אין לערבב ביניהן, ולכן היחס לחפצי קדושה הוא שונה מהיחס לחפצי מצווה. המצוות כשלעצמן אינן שייכות לעולם הקדושה.

המחשה מסוגיית שליא

דוגמא מעניינת שממחישה היטב את ההבדל בין התחומים ניתן לראות גם בתוד”ה ‘אין מקצת שליא’ (ב”ק יא ע”א). הגמרא שם דנה לגבי טומאת יולדת, והיא מבחינה בין מצב של ספק אם יצא וולד לבין מצב של ספק ספיקא:

ואמר עולא א"ר אלעזר שליא שיצתה מקצתה ביום ראשון ומקצתה ביום שני מונין לה מן הראשון א"ל רבא מה דעתך לחומרא חומרא דאתי לידי קולא הוא דקא מטהרת לה מראשון אלא אמר רבא לחוש חוששת מימנא לא ממניא אלא לשני מאי קמ"ל דאין מקצת שליא בלא ולד תנינא שליא שיצתה מקצתה אסורה באכילה.

אישה יולדת נטמאת שבוע (לזכר) או שבועיים (לנקבה) מעת שיצא הוולד. כאשר יוצאת שליא עם ולד מת גם אז היא נטמאת, מהיום שיצא בו כבר רוב הוולד. מה קורה אם יצאה מקצת השליא ביום א ומקצתה ביום ב. השאלה היא האם ימי הטומאה נספרים כבר מיום א או רק מיום ב. למסקנת הגמרא יש כאן ספק, ולכן יש להחמיר לשני הכיוונים: להתחיל לספור ביום א ולסיים את הספירה ביום ב. מהו הספק? האם במקצת השליא שיצאה יש את רוב הוולד או לא. אם היה שם רק מיעוט ממנו הטומאה לא מתחילה באותו יום.

הגמרא תולה זאת בשאלה האם אין מקצת שליא בלא ולד, כלומר שגם אם יצאה מקצת השליא ברור שהיה בתוכה ולד, וכל הספק הוא כמה מהוולד (רובו או מיעוטו). אבל אם היה מצב של מקצת שליא בלי ולד בכלל, זה היה ספק ספיקא: ספק אם יצא משהו מהוולד, וגם אם יצא – יש ספק האם זה היה רובו. ההבדל בין הדעה שאין מקצת שליא בלא ולד לדעה שיש, הוא בשאלה האם יש כאן ספק אחד או ספק ספיקא.

והנה, בתוס’ שם מדייקים זאת מהגמרא, ומקשים על כך:

דאין מקצת שליא בלא ולד – ואם תאמר לרבי אלעזר דאמר חוששין משום דאין מקצת שליא בלא ולד, אבל אם היה מקצת שליא בלא ולד לא היתה חוששת, הכי דמי? אי ברה”ר – אפילו בחד ספיקא מטהרים, ואי ברה”י – אפילו בספק ספיקא נמי טמא, דהא תנן: כל ספיקות שאתה יכול להרבות ברה”י אפי’ ספק ספיקא טמא (על פי טהרות ו, ד)!

תוס' מזכיר שהמשנה בטהרות (ו, ד) קובעת שדיני ספיקות לגבי טומאה שונים מדיני ספיקות הרגילים בהלכה. ספק דאורייתא בהלכה הוא לחומרא, אבל ספק ספיקא הוא לקולא. לעומת זאת, בספיקות טומאה אין הבדל בין ספק אחד לספק ספיקא, והכל תלוי רשות שבה מתעורר הספק: אם הוא מתעורר ברה"ר יש להקל גם אם זה ספק אחד בלבד. ואם זה מתעורר ברשות היחיד יש להחמיר גם אם יש כמה וכמה ספיקות. לאור זאת, מקשה התוס' על סוגייתנו, שמבחינה בין מצב של ספק למצב של ספק ספיקא (לכן נזקקים להנחה שאין מקצת שליא בלא ולד): כיצד תיתכן הבחנה כזאת בדיני טומאה: אם זה היה ברה"ר אז האישה צריכה לספור רק מיום שני בין אם יש מקצת שליא בלא ולד ובין אם אין. ואם זה היה ברה"י אז היא צריכה לספור מיום א, ושוב בלי קשר לשאלה האם יש או אין מקצת שליא בלא ולד.

תוס' מתרצים:

וי”ל דשמעתין איירי לענין לאוסרה לבעלה.

טענתם היא שהדיון כאן עוסק רק באיסור שלה על בעלה, ולא בטומאה שלה. לכן נוהגים כאן דיני ספפק איסור  ולא דיני ספק טומאה.

מדברי תוס' יוצא שבאמת לגבי הטומאה, אם זה היה ברה"י יש להחמיר בשני המצבים, ואז היה יוצא שהאישה אמנם טמאה אבל מותרת לבעלה (על הצד שיש מקצת שליא בלא ולד). ואם זה היה ברה"ר אז היה יוצא מצב שהאישה אסורה על בעלה אבל לא טמאה (על הצד שאין מקצת שליא בלא ולד). האחרונים כבר עמדו על כך שיש בדברי התוס' כאן חידוש גדול, שכן יוצא שאיסור של יולדת על בעלה אינו קשור בהכרח לטומאתה.

יש מהאחרונים שהקשו על דברי תוס’ הללו קושיא חזקה מאד: הרי כל דין ספק טומאה ברשות הרבים והיחיד נלמד מסוטה, שאם יש ספק והיא נסתרה (ברה"י) אנחנו מחמירים לגביה. ואם לא נסתרה (ברה"ר) מקילים. אבל גם שם מדובר על איסור לבעלה, ולפי תוס' היו אמורים לחול שם דיני ספק איסור ולא דיני ספק טומאה. אז כיצד ניתן ללמוד משם את דיני ספק טומאה ברה"י וברה"ר? לחלופין, אם אכן משם לומדים את דין ספק טומאה אז לא ניתן לומר שבנדון של איסור אישה לבעלה לא חלים הכללים של ספק טומאה, כפי שכתבו התוס' כאן.

בספר נפש יהונתן על פרשת חקת, מביא המו”ל (הרב יעקב אורנר, 'ציון לנפש' אות ה), שהוא נכד אחיו של בעל אבני נזר, בשם דודו זקנו, יישוב לקושיא זו:

ושמעתי מפ"ק כ"ק מרן דו"ז הגאון הקדוש רשכבה"ג מוהר"א שליט"א אבד"ק סאכטשאב ביאור דברי תוס' הנ"ל עפ"י דברי הכוזרי במ"ג סי' מ"ט שאין טומאה רק במקום קדושה כגון בקדשים ותרומה ומעשרות ונדה לבעלה דחולין הוא כמ"ש בחולין דל"א ע"כ מה שאסרה תורה נדה לבעלה אינו משום טומאה רק איסור גרידא עי"ש בדבריו הנחמדים מפז ואלה הם דברי תוס' הנ"ל דס' מנדה לבעלה אין לדין בה כס"ט ברה"י או ברה"ר רק ספק איסור גרידא והא דגמרינן ס"ט ברה"ר מסוטה לבעלה והא בעלה חולין ואיך חשוב ס' טומאה היינו דהא דאמרינן בגמרא דבעלה הולין היינו רק לענין איסור נדה דאין האיסור מחמת הקידושין דהא גם בפנוי' איכא חיוב כרת וא"כ אין שייכות איסור נדה לקדושין רק לביאה גרידא ושפיר חשיב בעלה חולין אבל סוטה דהאיסור רק לבעלה דמוקדשת לו וקדושין לשון הקדש דאסר לה אכ"ע כהקדש ובגמ' פריך דנפשטו קדושי בכולה דמדמו לה לקרבן וכיון דאיסור סוטה נמשך מכח קדושה הוי שפיר האיסור מצד טומאה דהוי במקום קדושה כדברי הכוזרי הנ"ל ושפיר סיטה בלה הוי ס"ס ולא פ איור ועי' בתוס' יבמות שכ' דמחזיר גרושתו משנשאת דהוי לאו דשאר כיון דהאיסור מחמת קידושין הראשונים עי"ש וא"כ הוי שפיר ס"ט ולא ס' איסור משא"כ נדה דאין האיסור מחמת קידושין רק איסור גרידא השי ס איסור ולא ס"ט עכתד"ק ועוד האריך בזה הרבה.

טענתו היא שטומאה שייכת רק במקום קדושה (הוא מביא לכך מקור מהכוזרי מאמר ג סי' מט). מדוע באמת דין ספק טומאה נלמד מסוטה? המקור לכך הוא הפסוק (במדבר ה, יב): “דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם, אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל”. רואים שפגיעה בקשר האישות מתוארת כמעילה, כלומר כפגיעה בקדושה. מכאן גם השימוש בלשון 'קידושין' לתאר את הקשר בין איש לאשתו, ולמעלה הבאתי כמה מקורות לעניין זה. אישה שסטתה פגעה בקשר האישות עם בעלה שהוא סוג של קדושה, היא מעלה בו מעלה, ולכן האיסור שהיא  עברה הוא מסוג של טומאה. פגיעה בקדושה היא טומאה. זו הסיבה שניתן ללמוד מסוטה את דיני ספק טומאה ברה"י וברה"ר.

אבל איסור יולדת הוא כמו איסור נידה. במצב כזה האישה אסורה על כל העולם, ולא דווקא על בעלה. הרלוונטיות של האיסור היא כמובן לבעלה, אבל זהו איסור שאינו קשור לפגיעה בקשר האישות ביניהם (שלא כמו האיסור של סוטה). לכן איסור יולדת לבעלה, על אף שהוא מלווה בטומאה, אינו נדון כמו טומאה אלא כאיסור רגיל. לכן דיני הספיקות הרלוונטיים לגביו הם דיני ספק איסור, שמבחינים בין ספק לבין ספק ספיקא. הטומאה של היולדת תידון כמובן לפי דיני ספק טומאה, אבל כפי שכתבו התוס' כאן מדובר על האיסור ולא הטומאה.

סיכום ביניים

ראינו שהזיהוי שנהוג לעשות בין עולם הקדושה לבין עולם המצוות ועבודת השם הוא שגוי. הקדושה היא תת תחום קטן בתוך העולם ההלכתי והרוחני, ועיקר עניינו בקדושת מקדש וקדשיו, בעשר קדושות במשנת כלים, ובמובן מסוים גם בקידושין בין בני זוג. מעבר לתחום הקדושה משתרע תחום החולין, ורוב ככל המצוות והאיסורים ההלכתיים שייכים אליו. לפעמים הקדושה והטומאה מופיעים במקביל לאיסור ולהיתר ההלכתי (כמו ביולדת), ועדיין חשוב לעשות הבחנה ביניהם.

תחום החולין משתרע בין עולם הקדושה לבין האנטיתזה שלו – עולם הטומאה. הוא מתנהל על פי כללים אחרים מאלו שנוהגים בעולם הקדושה והטומאה (למשל דיני ספיקות). אין צורך לומר שתחום החולין איננו שקול לתחום הרשות. יש להלכה ולמוסר הרבה מה לומר על תחום החולין. יש שם מותר ואסור, ולתורה ולקב"ה מאד אכפת כיצד הוא מתנהל. אבל זו אינה קדושה או טומאה אלא משהו שאולי ניתן לכנות 'חולין על טהרת הקודש'. חולין שלא מתנהלים על טהרת הקודש הם איסור (הלכתי או מוסרי), אבל לא טומאה.

התמונה שמתקבלת כעת מורכבת מחמישה תחומים: קדושה – חולין על טהרת הקודש (מצווה) – חולין נטולי ממד ערכי (היתר) – חולין שלא על טהרת הקודש (איסור) – טומאה. המבנה הזה מקביל לחמשת סוגי הדיבור שמופיעים בפירוש המשנה לרמב"ם על פ"א מאבות מט"ז:

ואני אומר, כי הדיבור יתחלק לפי חיוב תורתנו לחמשה חלקים: מצווה, ואסור, ומאוס, ואהוב, ומותר.

סביב הדיבור הניטרלי (ההיתר) יש דיבורים ראויים ולא ראויים, וסביבם דיבורים מותרים ואסורים. הייתי מוסיף סביב האחרונים עוד  שתי קטגוריות של דיבורי קודש וחול.[2]

ניתן לחשוב שמדובר בהבחנה סמנטית בלבד. מה זה משנה אם קוראים לזה חולין על טהרת הקודש או קודש? מדוע חשוב להבחין בין מצוות ועבירות בתחום החולין לבין קדושה וטומאה? יתר על כן, ניתן למצוא לא מעט שימושים מושאלים במושגי הקדושה, שמתייחסים לעולם החולין. מצוות מרבות קדושה (ראו רמב"ם בשורש הרביעי ובהשגות הרמב"ן שם, וכן במפרשים בתחילת פרשת קדושים). זו אינה המצאה של חסידים או דרשנים. זה קורה בתורה וגם אצל חז"ל. ובכל זאת חשוב להבחין בין שימוש מושאל לבין המשמעות המקורית של מושגי הקדושה כפי שמגדירה ההלכה. השימוש המושאל נובע מכך שגם במצוות יש הופעה כלשהי של קדושה. עשר קדושות במשנת כלים שונות זו מזו בגלל מידת הגילוי של השכינה באותם מקומות. כך הוא גם במרחבים שאינם החלל הפיזי (הגיאוגרפיה). רמת הגילוי של הקב"ה והקשר אליו קובעת את מידת הקדושה שבדבר. במקדש ובעולם הקודש הוא נוכח בצורה יותר גלויה, וזה מה שמוגדר הלכתית כקדושה. במצוות בתחום החולין הוא נוכח יותר בעקיפין, וזה לא זוכה לכותרת של קודש אלא במובן מושאל. אבל ההבחנה הקטגוריאלית בין התחומים אומרת שלמרות שמדובר בהבדל לכאורה כמותי בלבד, יש לו חשיבות ואסור לטשטש אותו.

זה מביא אותי להערה השנייה, כלומר לצעד הבא בטיעון. כעת ארצה לטעון שלא רק שהזיהוי בין מצווה לקדושה הוא טעות, אלא שזוהי טעות מזיקה ומסוכנת מאד. הזיהוי בין מצווה לבין קדושה כמו גם בין עבירה לטומאה הוא בעצם העלמה של עולם החולין, והעלמה כזאת היא מסוכנת וחשוב להילחם נגדה. אסור לתת לקצוות להשתלט על החולין, לא לקצה של הטומאה ולא לקצה של הקדושה.

חשיבותו של התיחום בין קדושה לחולין

בעניין זה הארכתי טובא במאמרי על קודש וחול בחנוכה, ולכן לא אפרט כאן יותר מדיי. על הפסוק "לא יסור שבט מיהודה", מביא הרמב"ן שם את הדברים הבאים:

וזה היה עונש החשמונאים שמלכו בבית שני, כי היו חסידי עליון, ואלמלא הם נשתכחו התורה והמצות מישראל, ואף על פי כן נענשו עונש גדול, כי ארבעת בני חשמונאי הזקן החסידים המולכים זה אחר זה עם כל גבורתם והצלחתם נפלו ביד אויביהם בחרב. והגיע העונש בסוף למה שאמרו רז”ל: “כל מאן דאמר ‘מבית חשמונאי קאתינא’ – עבדא הוא” (בבא בתרא ג ע”ב), שנכרתו כלם בעון הזה. ואף על פי שהיה בזרע שמעון עונש מן הצדוקים, אבל כל זרע מתתיה חשמונאי הצדיק לא עברו אלא בעבור זה שמלכו ולא היו מזרע יהודה ומבית דוד, והסירו השבט והמחוקק לגמרי, והיה עונשם מדה כנגד מדה, שהמשיל הקדוש ברוך הוא עליהם את עבדיהם והם הכריתום.

ואפשר גם כן שהיה עליהם חטא במלכותם מפני שהיו כהנים ונצטוו: “תִּשְׁמְרוּ אֶת כְּהֻנַּתְכֶם לְכָל דְּבַר הַמִּזְבֵּחַ וּלְמִבֵּית לַפָּרֹכֶת, וַעֲבַדְתֶּם, עֲבֹדַת מַתָּנָה אֶתֵּן אֶת כְּהֻנַּתְכֶם” (במדבר יח, ז), ולא היה להם למלוך, רק לעבוד את עבודת ה'.

הרמב"ן מסביר מדוע החשמונאים נכחדו כולם עד האחרון למרות שמסרו נפשם על קידוש השם וקיום מצוותיו. הוא טוען שכל זה קרה מפני שהם מינו עצמם למלכים, למרות שהיו כוהנים. כעת הוא מביא מחלוקת בירושלמי:

וראיתי בירושלמי במסכת הוריות (ג, ב [טו ע”ב]) אין מושחין מלכים כהנים, אמר רבי יהודה ענתוריא: על שם “לֹא יָסוּר שֵׁבֶט מִיהוּדָה” (בראשית מט, י), אמר רבי חייא בר’ אבא: “לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל” (דברים יז, כ), מה כתיב בתריה? “לֹא יִהְיֶה לַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם” (שם יח, א). הנה שנו בכאן שאין מושחין מלכים מן הכהנים בני אהרן, ופירש תחלה שהוא לכבוד יהודה, שאין השררה סרה מן השבט ההוא, ולפיכך אף על פי שישראל מקימים עליהם מלך משאר השבטים כפי צורך השעה, אין מושחים אותן, שלא יהיה עליהם הוד מלכות, אלא כמו שופטים ושוטרים יהיו. והזכירו הכהנים שאף על פי שהן בעצמן ראויים למשיחה, אין מושחין אותן לשם מלכות, וכל שכן שאר השבטים, וכמו שאמרו בגמרא (הוריות יא ע”ב) שאין מושחין אלא מלכי בית דוד. ורבי חייא בר אבא פירש שהוא מנוע מן התורה שלא יהיה לכהנים הלוים כל שבט לוי חלק ונחלה במלכות. והוא דבר ראוי והגון.

רבי יהודה ענתוריא סובר שמלכים צריכים להיות מבית דוד, ולכן מלך משבט לוי זה עניין לא ראוי. ר"ח בר אבא סובר שיש בעיה מיוחדת בכך שכוהנים נעשים מלכים, והרמב"ן עצמו נוטה לדעה הזאת.

במאמרי שם הראיתי שבתמונה שמציירים חז"ל, היוונים פעלו במגמה עקבית של השלטת החול על הקודש. זה נקרא לטמא את הקודש. לעומת זאת, החשמונאים פעלו במגמה הפוכה: להשליט את הקודש על החול. כנגד התזה היוונית הייתה צריכה לקום האנטי תזה החשמונאית שתנצח אותם. כחלק מהעמדה החשמונאית הם מינו את הכוהנים להיות מלכים, ולטענתו זה לא היה מתאוות כוח בלבד, אלא כחלק מהאידאולוגיה שלהם (ראו במאמרי עוד דוגמאות לכך). מטרתם הייתה לנהל גם את החולין על ידי הקדושה. גם המלכות שמנהלת את חיי החולין צריכה להתנהל על ידי הכהן.

אבל השורה התחתונה היא שמגמתם של החשמונאים גם היא הייתה פסולה. יתר על כן, היא הייתה כה חמורה עד שהקב"ה החליט להכחיד אותם מעל פני האדמה בגללה, וזאת למרות כל זכויותיהם. כל עוד התנהלה המלחמה נגד היוונים זו הייתה המגמה הנכונה, שכן היוונים היטו מדיי את הכף לצד החולין, והייתה צריכה לבוא אנטי תזה כדי להחזיר את כף המאזניים לאמצע. העונש הושת עליהם מפני שהם המשיכו במגמה הזאת גם אחרי הניצחון על היוונים. כלומר על כך שאצלם זו הייתה אידאולוגיה ולא רק אמצעי לנצח את היוונים. זו מגמה כה מסוכנת שהקב"ה מחליט להכחיד אותה ביד ברזל.

המסקנה מדברי הרמב"ן מרחיקת לכת למדיי: חילון/חילול הקודש הוא גישה מסוכנת ויש להילחם נגדה. אבל גם קידוש החול הוא מסוכן, וגם נגדו יש להילחם ביד קשה. הסיסמאות שהזכרתי למעלה על קידוש החומר והחולין צריכות להיאמר ולהתיישם באופן מאד זהיר ומאוזן. יש בהחלט מקום לנהל את החולין על טהרת הקודש, אבל לא להפוך את החולין בעצמו לקדושה. אם המלך מתייעץ עם הכהן זה מצוין. אבל אם הכהן עצמו הוא המלך זה ערבוב תחומים מסוכן מאד. ובמישור המינוחי, רצוי ונכון לנהל את החולין על פי הנחיות ההלכה והמצוות (ואם משתמשים במושגי קדושה, חשוב לחדד שמדובר בשימוש מושאל), אבל לא לראות בהם תחום של קודש.

הבעייתיות

כאן כמובן מתעורר שוב הקושי שהזכרתי למעלה: מדוע זה כל כך מסוכן? האם זה לא רק הבדל סמנטי? מתברר שלתחום הקודש יש נטייה להופיע בצורה שונה מאשר תחומים אחרים, גם כאלה ששייכים לעולם הערכי ולעולם של עבודת השם (מוסר ו/או הלכה). האקסטזה, העוצמות, הקנאות, חוסר המוכנות להתפשר ולשמוע דעות אחרות, הם כולם מאפיינים של תחום הקודש. בקודש הכל מופיע בעוצמות חזקות, ובקודש אין פשרות. גם התגובה של הקב"ה היא בהתאם: נדב ואביהו שפשעו באופן קל בכניסה אל הקודש הוכו מיידית למוות. התגובה נוראית מפני שהסכנה גדולה מאד. כשהאקסטזה גדולה נעשים צעדים מסוכנים ונעשות טעויות גדולות (ראו בטור 312, ובכל הסדרה שם, שמתחילה מטור 311). את תחום החולין יש לנהל בצורה שפויה ומאוזנת יותר מאשר את תחום הקודש.

ההשלכות לגבי הרחבת מושגי הקדושה לשכול, לשואה, למדינה ומוסדותיה, מובנות מאליהן, וכבר התייחסתי אליהן בעבר לא פעם. קידוש של מדינה ודגל, שהם תחומי חולין מובהקים, מביא לפשיזם. הציונות הדתית ממשיכה בעניין זה את הגישה החסידית (צמצום לא כפשוטו) שרואה בכל מרחיב ההוויה ביטוי לקודש, וממקדת את חיינו בקידוש החול, כלומר בחילוץ ניצוצות הקדושה שהחולין מסתיר אותם. אבל הניצוצות הללו חבויים שם לא בכדי. הקב"ה בוחר לצמצם את הופעתו לתחומים מסוימים, ובניגוד לאתוס החסידי הרחבתה לשאר התחומים לא רק שאינה רצויה, אלא זוהי טעות ומעשה בעייתי ומזיק ביותר.

המדינה היא מכשיר. זהו אינטרס מובהק של עם, ורצון לגמרי לגיטימי שלו לנהל את חייו. אבל המדינה היא חולין. יש מצוות והנחיות ערכיות והלכתיות שיש להתחשב בהן כשמנהלים מדינה, אבל לא נכון להפוך אותה לקודש. הרב הראשי (גם אם היה מישהו ראוי ומוסד סביר שהוא עומד בראשו) לא אמור לנהל את המדינה אלא לכל היותר לייעץ ל"ראשיה, שריה ויועציה" (ראו דבריי על המודל של מועצת גדולי התורה בטור 217). זו בדיוק הייתה הטעות של החשמונאים ועליה הם נענשו.

לראות במדינה קודש זהו פשיזם מסוכן. מקומו של דגל המדינה (אם כבר מתעקשים לראות משמעות בחתיכת הבד הזאת) הוא בטקסי יום העצמאות, אבל לא בבית הכנסת (ראו בטור 388 את הערתי על ריקוד הדגלים). בה במידה קידוש של מרטירים, ובוודאי של אלו שאינם מרטירים (ראו בטור 215) מביא לבלבול ערכי חמור. כל מי שסובל הוא קדוש. הסבל הופך לערך מקודש. החיים מאבדים את ערכם ומשמעותם המהותיים והופכים לאינסטרומנט. זה גם מביא לסתימת פיות וחוסר אפשרות ומוכנות להיפתח לביקורות. כך כשמשפחה שכולה מדברת בנושא כלשהו כולם אמורים לשתוק ולהסכים, וכמובן יש חובה לפרסם את הדבר (ראו למשל כאן וכאן). הילת הקדושה חופפת עליהם יען כי הם מסרו את היקר מכל על קדושת השם. ראו כאן דוגמה מובהקת לחיבור בין השכול ליהדות (דרך היחס למדינה) והעיוותים שהוא גורם. יש בהחלט מקום להכרת טובה ותודה על הקרבן שהוקרב עבור כולנו, וכמובן חשוב גם לגלות רגישות והתחשבות בכאב ובשכול. אבל המעמד שניתן לדבריהם בשיח הציבורי הוא מוגזם לגמרי בעיניי.

בקיצור, בתחום הקודש מהלכים על קצות האצבעות וברגישות, ואני כמי שלא ממש נוטה להליכה על קצות האצבעות (לא פסיכולוגית ולא אידאולוגית) חושב שחשוב לצמצם את התחום הזה ככל שניתן. אין לך בו אלא חידושו והבו דלא לוסיף עליה.

[1] ראו גם בלשון הגמרא (קידושין ב ע”ב): "דאסר לה אכ"ע כהקדש", ובתוד"ה 'דאסר', שם.

[2] ניתן לקשור אותם לדברים שנאמרים רק בלשון הקודש, שנמנים במשנה בתחילת פ"ז מסוטה. אלו הם בדרך כלל דיבורים שמטרתם לכונן משהו ולא לתקשר עם מישהו או להעביר/לבטא מידע (תקשורת יכולה להיעשות בכל לשון כל עוד המובן של המידע נשמר).