בגדי המלך החדשים: סייגים ומבט על "לא תתורו" (טור 576)

בס"ד

בטור הקודם עסקתי בתופעות של שניות מחשבתית, כלומר מצב שבו אדם שבתוכו פנימה חושב משהו אחד, ברמה המודעת חושב אחרת וגם מדבר ופועל כאילו הוא חושב אחרת. יישמתי זאת לגבי אמונות שנתפסות כיסודיות במחשבת ישראל (השגחה וכו'), וטענתי שלפעמים אנשים חיים בתודעה שהם מאמינים בהן וגם פועלים כך מכוח סמכותה של המסורת, למרות שבתוכם פנימה הם מבינים שזה לא סביר וכנראה גם לא נכון. זהו דיסוננס בין המסורת והדוגמטיקה שלה לבין השכל הישר והמסקנות האישיות שלי.

כאן ברצוני לעסוק בשני היבטים שעולים מתוך הדיון הזה: הראשון הוא היחס לגזירות הכתוב ועיקרי אמונה והשני הוא מבט נוסף על איסור "לא תתורו".

א. גזירות הכתוב ועיקרי אמונה

הניתוח שעשיתי מדבר על מצבים שבהם אני שוקל טענה מחשבתית כלשהי שמוצגת בפניי כאמונה מכוח המסורת והיא סותרת את תפיסותיי ומסקנותיי. מדבריי עולה שבמצב כזה יש לאמץ את התפיסה הפנימית ולדחות את הטענה מכוח המסורת. אבל זה לא מדויק. ישנם מצבים שבהם ישנו עיקרון מחשבתי שסותר את תפיסותיי הפשוטות (השכל הישר שלי), אבל גם לדעתי יש לאמץ אותו ולוותר על תפיסותיי. נניח שהייתי מוצא בתורה בבירור אמונה כלשהי, נניח בביאת המשיח. ולצורך הדיון אוסיף שאני מחזיק בהנחה שזה בלתי סביר בעליל. במצב כזה איני טוען שבהכרח יש לוותר על האמונה המסורתית לטובת השכל הישר והמסקנות האישיות שלי. אדם בהחלט יכול לומר שאמנם הוא עצמו לא היה חושב כך, אבל האמון שלו בתורה ובנותן התורה גורם לו להבין שטעה ולכן בסופו של דבר הוא כן מאמין בביאת המשיח. אפילו אם התחושות הראשוניות והפקפוקים ממשיכים לקנן בתוכו פנימה, זו אינה שניות מחשבתית.

הסיבה לכך היא שאדם יכול להחליט שבעיניו אמונה כלשהי היא נכונה גם אם אינטואיטיבית היא לא נראית לו כזאת. אפילו בתחום המדעי יש לא מעט תופעות כאלה. תורת הקוונטים ואפילו תורת היחסות נראות לאנשים רבים מאד לא סבירות. קשה מאד לקבל אותן. אבל העדויות האמפיריות משכנעות ולכן אני מתגבר על תחושותיי הטבעיות והראשוניות ומאמץ את התורות הללו. גם אם בתוכי מקנן ספק תמידי לגבי המסקנות הללו, אין כאן שום שניות מחשבתית. זהו ספק שהכרעתי בו לטובת אחד הצדדים, ובמקרה זה נגד האינטואיציות הראשוניות שלי.

כל זה אם באמת השתכנע שזהו המצב. אם כן, הוא גם יכול לומר שהספיקות והפקפוקים שמקננים בתוכו הם עצת היצר ולהתעלם מהם. אין בכך שניות וגם שום פגם אחר. למרות הערכתי הרבה לאינטואיציה, אני ממש לא מתכוון לקדש אותה. בהחלט ייתכן שהאינטואיציות שלנו טועות. אבל עלינו להחליט שזהו המצב. אם המקור שממנו אני שואב את האמונות שלי הוא מוסמך בעיניי (תצפית אמפירית, פרשנות לתורה וכו') אזי אני יכול להחליט לוותר על האינטואיציות ולקבוע שהן אינן נכונות.

טענתי בטור הקודם פונה לאנשים שלא עשו את התהליך הזה. הם לא באמת החליטו שעיקר האמונה הזה נכון למרות השכל הישר שלהם, אלא ממשיכים מתוך אינרציה לדבוק בו למרות שבתוכם פנימה לא באמת השתכנעו לגביו. החשש מתווית של אפיקורס או חריג (סוטה) מרתיעה אותם וגורמת להם להדחיק את העובדה שהם לא באמת מאמינים בעיקר המחשבתי הזה. בפרט הדברים אמורים כלפי אמונות ממקור שאינו מבוסס, אלא למשל מכוח פרשנות של אדם זה או אחר, המצאה של קבוצה מסוימת (גם אם זה קרה לפני אלפי שנים), והם דבקים בעיקר הזה למרות שבתוכם פנימה הם עצמם מבינים שהוא לא נכון. אלו לא הרהורי ספק שמא המסקנה שלי לא נכונה, או התלבטות כלשהי, שזה מצב לגמרי לגיטימי וסביר, אלא מצב שבתוכם ישנה מסקנה שבעיניהם היא נכונה (ולא רק הרהורי ספק והתלבטויות), אבל במודעות שלהם הם מחזיקים בתפיסה אחרת ופועלים על פיה.

כך, לדוגמה, אדם שמניח תפילין או נמנע מאכילת חזיר בגלל המצווה אבל אינו מבין למה זה טוב, אינו מצוי בשניות. המדרש מעלה על נס את עם ישראל שקיבלו את התורה בהצהרה "נעשה ונשמע", מול הגויים שרצו קודם לבדוק מה כתוב בה. קבלה של "נעשה ונשמע" אין בה שום שניות. זה שאיני מבין מדוע מה שאני עושה הוא טוב או ראוי לא אומר שלדעתי הוא לא טוב ולא ראוי. יש לי אמון בקב"ה ולכן בעיניי זה הטוב והראוי, גם אם איני מבין זאת. זו המשמעות המקובלת של הביטוי "גזירת הכתוב". בעיניי רוב ההלכות הן כאלה (בפרט לשיטתי שיש אי תלות בין מוסר להלכה, ובין ערכי מוסר לערכים דתיים. ראו למשל בטור 15 ועוד הרבה). אבל אם אגיע למסקנה שזה לא ניתן מידי הקב"ה ובעיניי זה גם לא הגיוני ואין מקור רציני שמחייב זאת וכמובן אם התנהגותי גם מבטאת את העובדה שאני לא באמת מאמין בזה, או אז אם אני בכל זאת מצהיר על אמונתי בעיקר הזה אני חי בשניות. מי שמתייחס לכל אמירה מקובלת במסורת, בפרט אם היא חסרת היגיון וחסרת בסיס, כ'גזירת הכתוב', ומאמץ אותה ונשבע בשמה, אבל בהתנהגותו מראה שהוא לא באמת מאמין בה – חי בשניות.

האם כל מי שמחזיק בעמדה לא סבירה מצוי בשניות?

כאן המקום לחדד את מה שעניתי לכמה שואלים  בטוקבקים לטור הקודם. כאשר ישנן טענות חזקות כנגד התפיסה המדוברת וכנגד אמינותם של מקורותיה, זה אמנם מחזק את הדיאגנוזה שמי שמחזיק בה כנראה מצוי במצב של שניות. אם אדם מחזיק בתפיסה בעייתית ולא סבירה זה מעורר חשד כבד יותר לשניות, שכן לא סביר שהוא באמת מאמין בה. אבל חשוב להבין שהדיאגנוזה שלי למצב של שניות לא מבוססת על חוסר הסבירות של הטענות בלבד. לא כל מי שמחזיק בטענה לא סבירה בעיניי מצוי במצב של שניות. לכן טעו כל אלו שהביאו נגדי טענות בדבר תפיסות השגחה מסוימות שהן סבירות יותר והתווכחו איתי על תפיסת ההשגחה שלי, או כאלה שמחו על כך שמתוך עמדתי האישית לגבי ההשגחה הסקתי שאנשים שמחזיקים בה בהכרח מצויים בשניות. כפי שעניתי להם, לא כתבתי זאת וגם איני חושב כך. אני בהחלט לא מסיק שאדם נמצא במצב של שניות בכל פעם שהוא מחזיק עמדה שאינה סבירה בעיניי. אני טוען למצב של שניות רק כאשר יש אינדיקציות שאותו אדם לא באמת חושב את מה שהוא מצהיר כאמונתו. זה מה שקובע.

חוסר הסבירות של העמדה בה הוא מחזיק הוא רק חלק ממכלול השיקולים שמובילים לדיאגנוזה הפטרנליסטית הזאת. לכן איני טוען שכל מי שמאמין בהשגחה מצוי בשניות, ואפילו לא כל מי שמאמין בהשגחה במובנה הגורף והטוטלי (שכל מה שקורה בעולם הוא מעשה ידי הקב"ה). ייתכן שאדם באמת ובתמים מאמץ תפיסה כזאת (שאינה סבירה בעליל בעיניי, וגם אין לה מקור ממשי) ובאמת מאמין בה בלי שום שניות. אני אטען לשניות רק כאשר אותו אדם מתנהג, מדבר, או חושב באופן שלא תואם את התפיסה הזאת. במצב כזה אני מעריך שבתוכו פנימה הוא לא באמת מאמין בה.

אמנם במקרים של אי סבירות קיצונית ייתכן לאבחן מצב של שניות רק מכוח אי הסבירות כשלעצמה (כי לא ייתכן שאותו אדם באמת ובתמים מאמין בשטות כזאת). אבל זה מאד נדיר ונדרשת לזה אי סבירות קיצונית (וגם אבחנה שאותו אדם שאני שופט בעצמו אמור להבין את השטות שבדבר).

סיכום והשוואה להינדיק: שלושה קריטריונים לשניות

אני נזכר שוב בסיפור ההינדיק שהפניתי אליו בטור הקודם. בטור 199 הסברתי שבן המלך שחשב שהוא תרנגול הודו חי בשניות, כלומר שבתוכו פנימה הוא ידע כל הזמן שהוא בן אדם. אם תקראו תיווכח שהדיאגנוזה שלי שם התבססה על שלושה פרמטרים שלכולם התייחסתי גם בטורים הנוכחיים: 1. אי הסבירות הקיצונית של תפיסתו (שאדם פתאום רואה עצמו כתרנגול הודו). 2. בנוסף, ישנו גם הריפוי שכאילו קרה מאליו. שינוי ההתנהגותי שלו גרם אצלו לקפיצה תודעתית לא מובנת, שמעידה על כך שבתוכו הוא כל הזמן הבין שהוא אדם, ממש כמו בסיפור על "בגדי המלך החדשים" שהבאתי בטור הקודם. 3. שימו לב שבנוסף לשני אלו הייתה בסיפור ההינדיק גם אינדיקציה התנהגותית לכך שבן המלך לא באמת חשב את עצמו לתרנגול הודו. החכם שירד מתחת לשולחן והצטרף אליו ללא בגדים וליקט עמו גרגירים, עורר אצלו תמיהה. בן המלך שואל אותו מיד מה הוא עושה שם. כלומר שלמרות התפיסה המודעת שלו, בתוכו פנימה היה ברור לו שמי שנראה כך הוא אדם ולא תרנגול הודו. והן הן דבריי גם כאן.

שלושת הקריטריונים הללו הם אינדיקציות טובות, אבל לא תמיד צריך את כולם ולא תמיד זה מאד חד. שאלו אותי בטוקבקים היכן אני רואה את השינוי המידי של אנשים ביחסם להשגחה (כלומר זה לא דומה לסיפור על "בגדי המלך החדשים" ששם השינוי היה מידי). בעצם ציינו שכתבתי בעצמי שההצלחה שלי כילד שקורא שהמלך עירום לא ממש גדולה ומהירה. הסברתי ששינוי מידי זה עניין לסיפורי אגדות. אבל האנרגיות הגדולות והתמשכות המאבק על התודעה הדתית ועל מעורבותו של הקב"ה בעולם, מעידות על כך שבתוכנו פנימה מנקר לפחות ספק גדול ביחס לזה. הוסיפו לכך את האינדיקציות לגבי חוסר עקביות של אנשים באמונה הזאת.

ב. "לא תתורו": הבעיה

ההערה השנייה שלי נוגעת לאיסור "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם". מקורו כמובן בתלמוד ובחז"ל, אבל כאן אביא את דברי הרמב"ם בפ"ב מהל' ע"ז, שם הוא מאריך לפרט את האיסור לפנות אחרי האלילים ונכנס גם לאיסור "ולא תתורו". אביא כאן את שלוש ההלכות הראשונות בפרק:

א. עיקר הצווי בעבודת כוכבים שלא לעבוד אחד מכל הברואים לא מלאך ולא גלגל ולא כוכב ולא אחד מארבעה היסודות ולא אחד מכל הנבראים מהן ואף על פי שהעובד יודע שה' הוא האלהים והוא עובד הנברא הזה על דרך שעבד אנוש ואנשי דורו תחלה הרי זה עובד כוכבים, וענין זה הוא שהזהירה תורה עליו ואמרה ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש וגו' אשר חלק ה' אלהיך אותם לכל העמים, כלומר שמא תשוט בעין לבך תראה שאלו הן המנהיגים את העולם והם שחלק ה' אותם לכל העולם להיות חיים והווים ואינם נפסדים כמנהגו של עולם ותאמר שראוי להשתחוות להם ולעובדן, ובענין הזה צוה ואמר השמרו לכם פן יפתה לבבכם, כלומר שלא תטעו בהרהור הלב לעבוד אלו להיות סרסור ביניכם ובין הבורא.

ב. ספרים רבים חברו עובדי כוכבים בעבודתה היאך עיקר עבודתה ומה מעשיה ומשפטיה, צונו הקדוש ברוך הוא שלא לקרות באותן הספרים כלל ולא נהרהר בה ולא בדבר מדבריה, ואפילו להסתכל בדמות הצורה אסור שנאמר אל תפנו אל האלילים, ובענין הזה נאמר ופן תדרוש לאלהיהם לאמר איכה יעבדו שלא תשאל על דרך עבודתה היאך היא אף על פי שאין אתה עובדה שדבר זה גורם להפנות אחריה ולעשות כמה שהן עושין שנאמר ואעשה כן גם אני.

ג. וכל הלאוין האלו בענין אחד הן והוא שלא יפנה אחר עבודת כוכבים וכל הנפנה אחריה בדרך שהוא עושה בו מעשה הרי זה לוקה, ולא עבודת כוכבים בלבד הוא שאסור להפנות אחריה במחשבה אלא כל מחשבה שהוא גורם לו לאדם לעקור עיקר מעיקרי התורה מוזהרין אנו שלא להעלותה על לבנו ולא נסיח דעתנו לכך ונחשוב ונמשך אחר הרהורי הלב, מפני שדעתו של אדם קצרה ולא כל הדעות יכולין להשיג האמת על בוריו, ואם ימשך כל אדם אחר מחשבות לבו נמצא מחריב את העולם לפי קוצר דעתו, כיצד פעמים יתור אחר עבודת כוכבים ופעמים יחשוב ביחוד הבורא שמא הוא שמא אינו, מה למעלה ומה למטה מה לפנים ומה לאחור, ופעמים בנבואה שמא היא אמת שמא היא אינה, ופעמים בתורה שמא היא מן השמים שמא אינה, ואינו יודע המדות שידין בהן עד שידע האמת על בוריו ונמצא יוצא לידי מינות, ועל ענין זה הזהירה תורה ונאמר בה ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים, כלומר לא ימשך כל אחד מכם אחר דעתו הקצרה וידמה שמחשבתו משגת האמת, כך אמרו חכמים אחרי לבבכם זו מינות ואחרי עיניכם זו זנות, ולאו זה אף על פי שהוא גורם לאדם לטרדו מן העולם הבא אין בו מלקות.

לכאורה הרמב"ם מזהיר כאן לא לחשוב או להעלות הוי אמינא לטובת עבודה זרה או מחשבת כפירה בעיקר אמונה כלשהו. כבר הסברתי לא פעם שאין שום אפשרות לצוות על אמונות, ולכן הציווי הזה הוא מופרך על פניו. מבחינתי, אנחנו כנראה מבינים אותו לא נכון, וגם אם כן – אז אין לציית לו (ראו טור 6 ועוד). הבעייתיות בפרשנות כזאת לאיסור היא גם מושגית-לוגית וגם ערכית.

ראשית, הבעיה המושגית-לוגית. אין סמכות פורמלית לגבי עובדות (ואמונות הן עובדות). אפשר לנסות ולשכנע אותי באמונה זו או אחרת, אבל אם לא השתכנעתי אי אפשר לצוות עליי לאמץ אותה. הרי גם אם מאד ארצה לציית לציווי אני יכול לומר מהשפה ולחוץ שאני מאמין בה באמונה שלימה אבל בתוכי פנימה מה שקובע הוא השכנוע. ואם לא השתכנעתי אז אני מדבר אבל לא באמת מאמין בזה.

מעבר לבעיה הלוגית-מושגית, ישנה גם בעיה ערכית. מערכת לא יכולה לאסור עליי לבדוק אותה עצמה. אם מקבלים סוג כזה של ציווי אזי לא יכולה להיות לנו טענה כלפי עובד אלילים שכן אולי המסורת שלו גם אוסרת עליו לבדוק אותה עצמה. זה בלתי סביר ובלתי קביל. אדם אמור לגבש את תפיסותיו בעצמו, וזה שהוא נולד בתוך מסורת כלשהי לא אומר מאומה לגבי נכונותה ותקפותה. כל אחד נולד במקום כלשהו, והאחריות לבדוק ולגבש עמדה משלו היא עליו ורק עליו. אחרי שהגעתי למסקנות וגיבשתי עמדה ומחויבות למסורת מסוימת, כעת ניתן להתחיל לצוות עליי דברים. עצם אימוץ המסורת והמחויבות אליה צריכה להיעשות בהכרעה חופשית שלי ולא  מתוך ציווי או איסור.

אבל למרות הקשיים הללו, המושג של שניות מחשבתית פותח פתח להסבר קביל למשמעותם של האיסורים הללו.

הצעת פתרון

בטור 75 עמדתי על כך שהאיסור מיועד למנוע שיקולים שטחיים בתפיסת המציאות שלנו. המושג 'לתור' בפרשת שלח כל כולו עוסק במבט שטחי (של המרגלים), ולכן התיקון בפרשת ציצית הוא לאסור מבטים שטחיים. כלומר האיסור הוא על אימוץ תפיסות שגויות בגלל שיקולים שטחיים וחלקיים. כעת ארצה להנהיר זאת יותר לאור המושג של שניות מחשבתית.

אדם שגיבש מחויבות למסורת היהודית יכול לפגוש טיעונים שונים שמערערים עליה ולרצות לבחון אותם. זה יכול לבוא באחד משני אופנים: 1. טיעון שעל פניו ברור לי שאין בו ממש. אני מבין שמקורו ביצר ושמטרתו לערער את האמונה וליצור בתוכי שניות מחשבתית. מטרתו לגרום לכך שלמרות שאני מחזיק בתפיסה הנכונה (היהודית) אאמץ במודעות שלי תפיסה אחרת ואולי גם אפעל על פיה על אף שבתוכי פנימה תמיד אחזיק בעמדה הנכונה. 2. טיעון שמעלה טענות ואפשרויות שבהחלט נשמעות על פניהן שוות בדיקה רצינית.

מקובל לחשוב שכל טיעוני הכפירה הם מהסוג הראשון, כלומר שלכולנו אמור להיות ברור שאמונה ועיקריה כולם נכונים, וכל הרהור וערעור אחריהם הם עצת היצר. אני רוצה לטעון שזו רק אחת משתי אפשרויות שבמסגרתן עולים טיעונים כאלה. אם אכן מדובר במצב מסוג 1, או אז יש אפשרות לצוות עליי לא להיכנס לזה. אם ברור לי מלכתחילה שזה לא נכון אבל יש חשש שזה עלול להיכנס לתוכי וליצור שניות (שאני מינות דמשכא), אז אל לי להיזקק לטיעונים הללו. אבל אם זה חלק מבירור תמונת העולם והתפיסות שלי – או אז ברור שעליי לבחון ברצינות כל טיעון ולגבש מסקנות בעצמי. אף אחד אחר לא צריך ולא יכול לעשות זאת במקומי. על מצבים מסוג 2 לא יכול להיות איסור ולכן כנראה גם אין איסור.

טענתי היא שבתפיסה המקובלת כלפי האמונות המסורתיות, כולנו עושים שימוש רחב (מדיי) בשניות מחשבתית. הטענות הן שאדם יכול להאמין לגמרי ובגלל יצרו הרע לאמץ תפיסה שגויה (כדי לחטוא). כך אומרת להדיא הגמרא בסנהדרין סג ע"ב:

אמר רב יהודה אמר רב יודעין היו ישראל בעבודה זרה שאין בה ממש ולא עבדו עבודה זרה אלא להתיר להם עריות בפרהסיא.

כל הסוגיה שם עוסקת בשניות מחשבתית כזאת. זה ממש כמו בן המלך מסיפור ההינדיק, שהחליט שהוא תרנגול הודו רק כדי להתיר לעצמו לחיות כמו בעל חיים. התיאור שלי מהטור הקודם של מצבי שניות מחשבתית רק מרחיב את המושג החז"לי הזה גם כלפי אמונות שלכאורה שייכות למסורת שלנו. אם קיים מצב של שניות (כשהאמונה הפנימית היא זו המסורתית), אין סיבה לחשוב שהוא לא יכול להתקיים כשהאמונה הפנימית היא דווקא זו שלא מתאימה למסורת. לתשומת לב כל המוחים על הטור הקודם ועל הפטרנליזם שבו.

אבל כאן ברצוני להוסיף ולטעון שתופעת השניות באמת מאפשרת לתת פשר סביר לאיסור "לא תתורו". האיסור אינו על בחינה רצינית של אמונותינו (הן אלו שמבחוץ והן אלו שלכאורה בפנים), שכן כפי שהסברתי איסור כזה לא בא בחשבון הגיונית וערכית. האיסור יכול לחול רק על מתן מקום לשיקולי היצר להיכנס וליצור אצלנו שניות מחשבתית.

אלא שאני מוסיף וטוען שלא בכל מצב של התלבטות לגבי עיקרי אמונה זהו המקרה. ההתלבטות שיסודה ברצון לבחון ברצינות טיעונים אחרים מכל סוג שהוא, היא התלבטות שאדם חייב ללבן ולבחון ולגבש לגביה עמדה בעצמו. את זה אי אפשר לאסור עליו. זה נכון הן ביחס לאמונות יסוד (כמו עצם האמונה באלוהים ומתן תורה, המחויבות להלכה וכו'), ובוודאי ביחס לאמונות שאינן יסודיות (ורובן גם לא נכונות, או לפחות לא הכרחיות) שאותן מניתי בטור הקודם.

המסקנה מכאן היא שיש דבר כזה בירור אמוני אמתי (מוזר בעיני שצריך בכלל לומר זאת, אבל מתברר שאנשים רבים לא מוכנים לקבל את קיומו של מצב כזה ומבחינתם כל ההרהורים הללו הם מטיפוס 1), ומסקנה נוספת שבירור כזה לא יכול להיות אסור, ולכן כנראה גם לא נאסר. כאמור, גם אם מישהו יוכיח לי באותות ומופתים שמצבים מסוג 1 כן נכללים באיסור, זה ממש לא מעניין אותי. על כך נאמר (חולין קכד ע"א):

א"ל האלהים אי אמר לי יהושע בן נון משמיה לא צייתנא ליה.

יש דברים שהם לא אפשריים, ואת זה אין לקבל מאף אחד.[1]

אם כן, יש לנו פשר סביר יותר בדברי הרמב"ם הנ"ל ובמכלול האיסורים על בחינת טיעונים נגדיים לעיקרי האמונה. מה שאסור הוא לשקול טיעונים שברור לנו מלכתחילה שאינם נכונים מחשש שזה ייצור אצלנו שניות מחשבתית. זהו גירוי של היצר (כמו בעריות כך גם בכפירה יש יצרים) ומטרת האיסור היא למנוע מצב של שניות (אדם מאמין שיחיה כאילו אינו מאמין). אבל זה נאמר רק במקום שברור לנו מלכתחילה שמדובר בעצת היצר. לעומת זאת, סתם קיבעון ושמרנות מחשבתית ודאי אינם מצב רצוי, ומאד לא סביר בעיניי שיש ציווי בתורה שמטרתו ליצור אותם (ואף לחייב אותנו להיות כאלה). בחינה אמתית ודאי אינה אסורה.

בזה גם תבואר הסתירה ברמב"ם עצמו שלכאורה עבר ברגל גסה על כל האיסורים הללו. הרי הוא קרא את כל ספרי הכפירה והעבודה זרה שהוא מצטט (כמו ספרי הצאב"א), ולכאורה עבר בכך על אוסף מרשים של איסורים חמורים (אביזרייהו דע"ז). אבל לפי דבריי כאן, נראה שהוא אמנם לא באמת שקל אותם מחשבתית אבל גם לא היה לו חשש שהם ייכנסו לתוכו וייצרו שניות מחשבתית, שהרי כל עניינו היה להתמודד עמם. במצב כזה אין שום איסור של "לא תתורו".

הרי לכם צדה השני של מטבע השניות המחשבתית שתוארה בטור הקודם.

[1] אגב, בברכות כד ע"ב מובאת מימרא דומה שמתייחס לרבי יהושע בן לוי:

אמר ליה רב חסדא האלהים אם אמרה לי רבי יהושע בן לוי בפומיה לא צייתנא ליה.

אני חושד שאולי גם בסוגיית חולין התכוונו אליו ולא ליהושע בן נון. או שאולי מדובר בפרפרזה על המימרא ההיא.

23 תגובות

  1. ברוך מיכאל היהודי! ואמאי קרי ליה 'יהודי'? – על שום שכפר בעבודה זרה

  2. שלום הרב מיכי,
    בקשר לטור הקודם והנוכחי, אני מוצא לנכון לצטט כאן לתועלת הרבים משו"ת הרדב"ז, ד, קפ"ז.
    את הקטע המצוטט להלן משום מה לא ראיתי אצלך עדיין, אבל אני מתאר לעצמי שהבאת את זה במקום אחר:

    "..ולא מצאתי טעם לפוטרו מן העונש, זולת מפני שהוא טועה בעיונו ותקנתו קלקלתו. ולא עדיף האי ממי שטועה באחד מעיקרי הדת מחמת עיונו הנפסד, שלא נקרא בשביל זה כופר. והרי הלל היה אדם גדול וטעה באחד מעיקרי הדת, שאמר "אין להם משיח לישראל שכבר אכלוהו בימי חזקיהו", ומפני זה הטעות לא חשבוהו כופר ח"ו, דאם לא כן איך היו אומרים שמועה משמו. והטעם מבואר, כיון שאין כפירתו אלא מפני שחושב שמה שעלה בעיונו אמת, ואם כן אנוס הוא ופטור. אף הכא נמי טועה בעיונו הוא.."

      1. לדעתי זה קשור לנושא שלך, שהרי על דעת הרדב"ז יש לשאול, אם כן, מיהו הכופר שעליו אמרו שיש צורך להענישו?
        ולכאורה התשובה תהיה, שמדובר על כופר שלא כופר "מפני שחושב שמה שעלה בעיונו אמת", אלא בגלל עיון שטחי, או בגלל היצר וכדו', וכפי שהזכרת בשני הטורים האחרונים

        1. אוסיף, שמובן שם שהרדב"ז מדבר שם על עונש רוחני ולא מיתת בי"ד או מלקות, וכגון מה שהביא הרמב"ם בהל' תשובה ג, ו ואילך

          1. גם בלשונו עצמו זה די מובן, שהרי הוא כותב:

            "..ממי שטועה באחד מעיקרי הדת מחמת עיונו הנפסד, שלא נקרא בשביל זה כופר", אם כן, אז מי הוא כן הנקרא כופר?

            עוד הוא כותב "ומפני זה הטעות לא חשבוהו כופר ח"ו.. כיון שאין כפירתו אלא מפני שחושב שמה שעלה בעיונו אמת", האם לא כל כופר חושב שמה שעלה בעיונו אמת? והתשובה היא כנראה שלא.

            1. מאיר, שים לב שהרדב"ז מדבר על אדם שכופר בעקרונות פנימיים ביהדות ומפרש אותה אחרת מהמסורת המקובלת. הוא לא מדבר על אדם שכופר בכל היהדות על סמך עיונו, זאת קפיצה שספק רב אם הוא היה מסכים לה. חשוב מה שתחשוב על היתכנות סמכות הלכתית בענייני אמונה, אך אל תכפה את זה על הקדמונים. זאת עלולה להיות שניות של ניכוס דעת הרדב"ז כתומך בשיטתך.

  3. יפה ונכון אבל גם אז רק ברמה של בירור האמת ולא לקרוא בהם כספר עיון מעניין. חשוב להוסיף

  4. גם בתוך ההלכה עצמה שהבאת אפשר לראות שהרמבם מסייג את האיסור .ונראה שזה איסור מותנה כמו שאתה ממש אומר..

    שהוא כותב את המילה "מכם". משמע שהוא מסייג את עצמו (והדומים לו) כנראה בגלל שהוא מודע ליכולות אינטלקטואליות שלו וגם בביטחון שלו שהיצר לא שולט עליו בבואו לבחון את הדברים ש האמונה תלויה בהם..
    הנה איפה שזה מוזכר

    "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים, כלומר לא ימשך כל אחד מכם אחר דעתו הקצרה וידמה שמחשבתו משגת האמת"

  5. בתגובותי לכמה טורים קודמים (ובהם הטור הקודם) טענתי שאף שאין להכחיש שבני אדם עשויים לחיות בדיסוננס קוגניטיבי, או שניות מחשבתית או כל שום וחניכא שיש לתופעה זו, רק יחידי סגולה זכאים להאשים בכך את הזולת כיון שכל אדם מועד לכך, כולל המרא דאתרא שליט"א, ולעולם אין אדם יכול להעיד על עצמו שהוא "נקי" מכך (לתחושתו…). אולי אפשר להעמיס זאת על דרך הדרוש בדברי חז"ל המפורסמים "אל תאמין בעצמך עד יום מותך" וכו' ובבחינת "יהללך זר ולא פיך". אמנם, ייתכן שאדם מחזיק באמונותיו בכנות, נותן אמון בכנות בדברי נביאים וחכמים (גם כשאינו יורד לסוף דעתם) וכיו"ב, או שהוא טועה בעיונו בכנות וכיו"ב (ואז ייתכן שאין להאשימו בכפירה כדברי הרדב"ז שציטט מיכי או כדברי הראב"ד המפורסמים בהלכות תשובה פ"ג ה"ז וכנגדם תשובת הרמב"ם להשגה זו במו"נ, איני זוכר כעת היכן, הדברים עתיקים). אבל לעולם לא יוכל אדם להאשים את רעהו בשניות מחשבתית, הן משום שאינו בוחן כליות ולב ולעולם לא ידע אם זולתו מחזיק באמונותיו בכנות, כמ"ש לעיל, והן משום שלעולם לא יוכל אדם לטעון כלפי עצמו שהוא עצמו נקי מזה וטול קורה מבין עיניך וכו'.

    המעיין יראה שהן הן הדברים שכתב המרא דאתרא שליט"א בטור זה (גם אם יכחיש ויפתח עלי את אוצרו הטוב מן המעיים, כדרכו בקודש). אכן, סביר שיכולתי לנסח את דברי באופן מחודד ומדויק יותר (בטוקבקים אני משקיע פחות מאמץ, כמובן, כולל טוקבק זה), אבל הקורא ביושר יוכל להיווכח שהדברים משולבים זה בזה.

    לא נעלבתי כשמיכי קרא עלי את הפסוק "ככלב השב אל קיאו". גסותו ודרכו הנלוזה להתגולל בעלבונות והשפלות כלפי בעלי דבבו כשאין תשובה רצינית בפיו היא מן המפורסמות. אחת היא לי אם הוא מנסה לחקות את ליבוביץ' זצוק"ל או שזו התנהגות אותנטית. אישיותו בעייתו, לי יש ב"ה צרות משלי. אבל כשאדם (לא כלב ח"ו) מנכס לעצמו את "קיאם" של אחרים אחרי שלעג להם, נו שוין, א ראחמונעס….

    1. רבי מרדכי, לפחות בהודעה שאתה מעלה כדי להוכיח אותי ולהוכיח נגדי הייתי מצפה שתפעיל קצת הבנת הנקרא לשם שינוי. הרי זה בדיוק מה שכתבתי בטור הזה וזה גם מה שהיה כתוב בקודם. אתה לא רק שלא דייקת אלא כתבת דברים לא נכונים. אז כעת במקום להודות סוף סוף, אתה חוזר שוב (ככלב שב אל קיאו?) על אותן טענות מגוחכות?! ועל זה אתה מחפש תשובות? תשובות על שאלות שגויות או תשובות ל"שאלות" שבהן אתה חוזר על דבריי עם סימן שאלה בסוף? הרי כתבתי וחזרתי וכתבתי שאיני מאשים אף אחד בשניות אלא אם יש אינדיקציות (ובמקרים נדירים רק מכוח אי הסבירות). אבל אני כנראה מדבר אל הקיר.
      אבל אם לא נעלבת אז מצוין. מטרתי לא הייתה להעליב אלא ללמד לקח. אז לשמחתי לא נעלבת, אבל לצערי נראה שלא הפקת את הלקחים המתבקשים, גם אחרי שהעליתי טור שיחדד זאת יותר עבור מי שהיה זקוק לחידוד (כמוך). חבל.

  6. הרבה בעלי תשובה – במיוחד מהמגזר המסורתי – חיו בשניות כזו לפני שהכריעו לחזור בתשובה. אצלם חזרה בתשובה היא כמו במובן המסורתי ולא שינוי תודעתי כמו אצל אנשים חילוניים לגמרי שהם התחילו להאמין.

      1. לא מובן לי למה יש חוסר היתכנות מושגית לציווי חשיבה מהסוג השני לדעתך. הרי יש לאדם בחירה על מה לחשוב (שים לב להבחנה בין 'מה' ל'על מה – על איזה נושא') ומה לקרוא. סביר שאדם שבתודעתו נמצא כרגע במצב מאמין וימנע מלקרוא ספרים נגד אמונה זו, ישאר מאמין יותר מאדם מקביל שיקרא את אותם ספרים (אם ננטרל את שאלת היכולת להימנע ממפגש עם דעות שונות בדורנו). מה לא אפשרי בזה? הטיעון של בעית הסמכות נשמע הגיוני. אבל הטיעון הזה מופרך, במחילה.
        אהבתי את הניתוח בחלק הראשון של המאמר, מעורר מחשבה.

        1. הסברתי. לא מבין מהי השאלה. ממה נפשך, אם יש לו ספק ממשי והוא רוצה לברר אותו, לא שייך לאסור עליו את זה. ואם אין לו ספק אמיתי אלא זו עצת היצר – זה מה שכתבתי.

          1. אני מתכוון לספק ממשי. הבאת שני נימוקים נגד האיסור. מושגי-לוגי וסמכותי-ערכי. כפי שהדגשתי בתגובתי, אני מתנגד לנימוק הראשון ("לא ייתכן"), אין לי דבר נגד הנימוק השני ("לא שייך").

            1. איני רואה טענה בדבריך. אתה מציע שהציווי אינו על המחשבה אלא על עצם פתיחת הספר. זה כמובן אפשרי לוגית, אבל כאן אתה נתקל בקושי השני. לכן על כורחך הכוונה היא לפירושי שהאיסור לפתוח את הספר פונה רק למי שלא זקוק לזה כבירור. נכון שאולי צריך הייתי לחדד זאת. את זה אני מקבל.

              1. מסכים שהקושי השני שהעלית (הסמכותי) מחייב להפנות את ההלכה רק כלפי מי שלא זקוק לפתיחת הספר כבירור. למרות שממש לא ברור לי שזאת כוונת חז"ל (אולי חוץ מהרמב"ם שקרא בספרים כאלו בעצמו), סביר יותר שלדעתם יש להם את הסמכות לאיסור כזה. כל טענתי הייתה כלפי הקושי הראשון (הלוגי) שהוא לא קיים לדעתי. אבהיר שהדוגמה של הספר נועדה לצרכי המחשה. בעיניי, במישור המושגי ייתכן לחייב אדם גם לא לחשוב על נושא מסוים. דוגמת הספר היא רק יישום של איסור החשיבה. מה שבלתי אפשרי זה לחייב להגיע למסקנה מסוימת, דבר שלא נתון לבחירת האדם באופן מוחלט (אם כי צריך לבחון עד כמה אדם יכול להפעיל את מנגנון השניות באופן מודע כדי שיהיה אפשר לחייב אותו לעשות זאת).

  7. והתפילה שלנו אינה שניות?
    לא אדון על עצם התפילה אלא על נקודה אחת. אנחנו מתפללים כל הזמן על בנין המקדש וחזרת העבודה.
    האם מישהו מאיתנו באמת רוצה ללכת בתוך דם? האם מישהו מאיתנו רוצה להחזיר דיני טומאה וטהרה?

    1. כתבתי על כך כאן באתר. מבחינתי אין לי שום ציפייה לכהנים שמבוססים בדם עד ארכובותיהם. אבל מצד שני אני גם יודע שמעולם לא חייתי בעולם שבו היה מקדש והייתה עבודה, ולכן איני יודע מה זה עושה לרוחניות ולדתיות של כולנו. ייתכן שיש שם דברים שאיני יכול לתפוס במבט של מישהו שלא חווה זאת בעצמו. אני מתפלל לחזרת הקרבנות במובן מושאל, או בדרך של ממה נפשך: אם אכן זה דרוש ותורם אז שיחזור ושאווכח בזה. ואם זה לא תורם אז שיחזור מה שכן צריך לחזור (הרי יש דעות שלא יהיו קרבנות לעתיד לבוא. הרב קוק בחזון הצמחונות שנסמך על מדרש שאומר זאת). השבת העבודה במשמעות הזאת אינה בהכרח השבת הקרבנות אלא השבת השכינה (שבשבילה נעשו הקרבנות).
      השניות בנושא הזה קיימת רק אצל מישהו שמשכנע את עצמו שהוא כן רוצה החזרת המקדש בלי להיות מודע להבחנה שעשיתי כאן. הוא משכנע את עצמו במשהו שבתוכו הוא בעליל שונה. זו שניות. אבל אם אתה מודע לדיסוננס, נותן לעצמך דין וחשבון, ומתפלל למה שאתה באמת מוכן ורוצה אותו – זו אינה שניות.

השאר תגובה

Back to top button

לגלות עוד מהאתר הרב מיכאל אברהם

כדי להמשיך לקרוא ולקבל גישה לארכיון המלא יש להירשם עכשיו.

להמשיך לקרוא