על מסורת ודינמיות: ד. מסורת משתכללת וריבוי דעות (טור 625)

בס"ד

בשלושת הטורים הקודמים הצגתי שתי תפיסות לגבי המסורת: מסורת קשיחה (של ארז) שדוגלת בהעברה של מידע דרך צינור חלול, ולעומתה מסורת דינמית (של קנה) שדוגלת בהעברת מידע תוך עיבוד, פרשנות ושכלול שלו. טענתי שעובדתית ברור שמסורת היא דינמית (טלפון שבור), ומי שחושב אחרת פשוט חי באתוס שונה ובעצם בונה לעצמו עולם בדיוני. הוא בוחר להתעלם מהדינמיות שמובנית בהכרח בכל מסורת. עוד טענתי שמעבר לעובדה שכל מסורת היא דינמית יש גם חשיבות לדינמיות של המסורת, בשני מישורים: האינסטרומנטלי – היא מועילה לשרידות ולהתמודדות עם שינויי הדעות והנסיבות ומונעת פיצוצים. המהותי – היא מועילה לגלות פנים נוספות באותה מסורת, שקודם לא היינו מודעים להן. במקרים רבים הפנים הנוספות הללו מתגלות (מתגלעות?) דרך מחלוקת וריבוי דעות. מסורת דינמית מובילה בהכרח לריבוי דעות, אבל כאמור היא גם הפתרון אליו (זהו הערך האינסטרומנטלי). בטור הקודם עסקתי בהבדל בין אתוס לבין אמת העובדתית, וכך הבהרתי את המצב המוזר של חיים בתוך אתוס שאינו משקף את המציאות. הסברתי שכך יכול אדם לחיות בתחושה של מסורת של ארז שעוברת דרך צינורות חלולים, בד בבד עם העובדה שזה לא נכון, ושאפילו הוא עצמו מעבד, מפרש ומשכלל אותה. דומני שכולנו מכירים רבים שחיים בשניות הזאת עד ימינו (כל אלו שמצהירים שכל התורה שבעל פה על כל פרטיה ניתנה למשה בסיני).

בטורים הקודמים עסקתי בעיקר בשתי המסקנות הראשונות: הטענה העובדתית (הטלפון השבור) והיתרון האינסטרומנטלי. בטור הזה אתחיל להיכנס למסקנה השלישית, כלומר אנסה להראות שלדינמיות של המסורת יש גם יתרון מהותי. הדיון הזה שלוב ביחס הראוי לריבוי דעות, שכן ריבוי דעות הוא תוצאה מובנית במסורת דינמית שמשתכללת ולא מועברת בצינור חלול. לכן הדיון על היתרון המהותי של המסורת מלווה בדיון על ריבוי דעות. עלינו לבחון האם זה כשל ופגם במסורת או דווקא יתרון.

שכלול לא מודע של התורה שנוצר מתוך טעויות: אחריות נזיקית של שומר

בטור הראשון הזכרתי את דברי ר"י הוטנר שאמנם המחלוקת החלה בעקבות כשל (תלמידי הלל ושמאי שלא שימשו כל צרכן), אבל אין זה סותר את טענתו שהתוצר הוא חיובי. ריבוי הדעות והגיוון הפרשני חושפים פנים נוספות של הסוגיה, שבמסורת של צינור חלול כנראה לא היו נחשפות.

דוגמה מעניינת לדבר ניתן למצוא בדברי הרמב"ם בהל' נזקי ממון פ"ד ה"ד:[1]

המוסר בהמתו לשומר חנם או לנושא שכר או לשוכר או לשואל נכנסו תחת הבעלים ואם הזיקה השומר חייב, במה דברים אמורים בזמן שלא שמרוה כלל אבל אם שמרוה שמירה מעולה כראוי ויצאת והזיקה השומרין פטורין והבעלים חייבין אפילו המיתה את האדם, שמרוה שמירה פחותה אם שומר חנם הוא פטור ואם שומר שכר או שוכר או שואל הוא חייבין.

הרמב"ם מחדש כאן חידוש מרעיש, שלפיו אם השומר שמר את הבהמה כראוי והיא בכל זאת הזיקה, אזי השומר פטור אבל הבעלים (המפקיד) חייב. הקביעה הזאת עומדת בניגוד חזיתי לגמרא שקובעת שהבעלים שמסר לשומר ודאי פטור על נזקי בהמתו, ובפיקדון שהזיק כל הדיון הוא אך ורק על חיובו של השומר. ואכן, בהגהות מיימוניות שם מקשה זאת בשם הטור והראב"ד:

טור ח"מ סימן שצ"ז וז"ל ואיני מבין דבריו כיון ששמרוהו כראוי למה יהיו הבעלים חייבין וכן השיג עליו הראב"ד ע"כ:

המ"מ שם מציע יישוב לקושי:

המוסר בהמתו לשומר חנם וכו'. משנה פ' שור שנגח ד' וה' (דף מ"ד:). ומ"ש רבינו בד"א. הוא בגמרא על ברייתא. ומ"ש והבעלים חייבין בששמרוה שמירה מעולה, הוא בנזק קרן בלבד ר"ל בדברים שהיא תמה להם שבהן הבעלים חייבים אפילו בשמירה מעולה כמו שיתבאר פ"ז אבל בנזק שן ורגל אפילו הבעלים פטורין וזהו דין הכונס שבראש הפרק וחילוק זה מבואר בגמרא.

הוא עושה אוקימתא שמדובר בנזקי קרן  בלבד, למרות אין לזה רמז בדברי הרמב"ם. מסתבר שהסתירה מהגמרא אילצה אותו לכך, ובלעדיה הוא לא היה מעלה בדעתו להעלות את החילוק הזה. הלח"מ האריך להקשות על דברי המ"מ ודחה אותם מכל וכל. ובכל זאת, האחרונים טרחו והסבירו את דברי המ"מ בצורות שונות וניסו ליישב את דברי הרמב"ם עם סוגיות הגמרא (ראו למשל בחידושי הגר"ח שם).

אלא שבכס"מ על אתר הביא שהרמב"ם עצמו כתב בפירוש שמדובר בטעות סופר:

המוסר בהמתו לשומר חנם וכו' (עיין בפנים) שמרוה שמירה פחותה אם שומר חנם הוא פטור ואם שומר שכר או שוכר או שואל הוא חייבים. כך היא הנוסחא שבידינו וחכמי לוניל שאלו מרבינו על מה זה הבעלים חייבים כיון ששמרוה השומרים שמירה מעולה. והשיב להם שט"ס הוא וכך היא הנוסחא האמיתית ויצאה והזיקה השומרים פטורים שמרוה שמירה פחותה אם ש"ח הוא פטור והבעלים חייבים ואם ש"ש הוא או שוכר או שואל (השומרים) חייבים ע"כ.

הרמב"ם כותב לחכמי לוניל ששאלוהו על דבריו אלו, ומצהיר קבל עם ועולם שמדובר בטעות סופר, ואפילו מוסיף את הגרסה האמתית בדבריו שכמובן מתיישבת היטב עם הגמרא. הוא מסביר שמדובר במי שמסר את הבהמה לשומר חינם, שאינו חייב לשמור אלא שמירה פחותה שלא מספיקה כדי לפטור את הבעלים מהנזק. לכן במצב כזה השומר אמנם פטור אבל הבעלים חייב (כי לא עשה את חובתו לשמור את בהמתו שמירה מעולה). אם כן, לכאורה לחינם חנטו חנטיא. האחרונים שהאריכו ליישב את דברי הרמב"ם והמ"מ, לכאורה כתבו סתם דברי הבל שהרי כל הסיפור מבוסס על טעות של המדפיס (הבחור הזעצער). אין דין כזה ברמב"ם.

טענתי היא שאם הגר"ח הצליח למצוא הסבר ל'שיטת הרמב"ם', אזי אמנם זו לא שיטת הרמב"ם (האיש. אולי הספר כן) אבל סוף סוף יש שיטה הלכתית כזאת. ניתן לומר שזו אמנם אינה שיטת הרמב"ם, אבל זוהי שיטת הגר"ח. כעת אני יכול לבחון האם שיטה זו נראית לי סבירה, ואם כן – אני יכול לפסוק על פיה הלכה למעשה. מה לי הרמב"ם מה לי הגר"ח? אם זו שיטה אפשרית, אין כל חשיבות לשאלה מי היה זה שהגה אותה לראשונה. כעת אני כפוסק אמור לגבש עמדה משלי ולקבוע הלכה, ושתי האופציות קיימות בפניי.

אבל שימו לב שלולא הטעות שנפלה בהדפסת הרמב"ם, השיטה הזאת לא הייתה באה לעולם. יש אופציות שעל פניהן נראות לא סבירות ולכן לא היינו שוקלים אותן ולא מנסים לחפש אפשרות לומר אותן. רק בגלל שחשבנו שזה מה שכתב הרמב"ם יצאנו לחפש הסבר אפשרי, ולמרבה הפלא מצאנו כזה. כלומר הפגם והכשל שהובילו לטעות בהעברת המסורת, יצרו כאן שיטה חדשה בהלכה, אבל השיטה הזאת מחזיקה מים. יש מפרשים ופוסקים חשובים שמוכנים לעמוד מאחוריה. בהנחה שהשיטה הזאת אפשרית, היא מגלה פן של הסוגיה שלא היה מתגלה לנו לולא אותה טעות. זכה הבחור הזעצער והתגלתה לנו עוד תורה על ידו.

זה מזכיר לי תכתובת שהופיעה בהמעין בין ר' יהושע הוטנר עורך האנציקלופדיה התלמודית לבין השרידי אש. השרידי אש טען שדברי ר' חיים הם מבריקים וחריפים ומיישבים את הקשיים ברמב"ם, אבל זו ודאי לא כוונתו המקורית של הרמב"ם. לשונו של הרמב"ם מורה שלא לזה התכוון, וגם דרכי החשיבה של הרמב"ם לא מתאימות לצורת הניתוח של בריסק. ר"י הוטנר טען כנגדו שהנחותיו נכונות אבל מסקנתו אינה נכונה. דברי הגר"ח הם הצגה של שיטת הרמב"ם במערכת המושגית שלו. הרמב"ם עצמו אכן לא חשב כך, אבל כשמשתמשים בצורת החשיבה ובמערכת המושגים הלמדנית המודרנית זו אכן ההצגה הנכונה יותר לשיטת הרמב"ם. יתר על כן, לדעתי גם אם כשהרמב"ם היה שומע את זה ואומר שלא לכך התכוון, עדיין ייתכן שדווקא הגר"ח הוא שצודק. ייתכן שהוא הבין את הרמב"ם יותר טוב מהרמב"ם עצמו. כלי הניתוח ומערכת המושגים המשוכללים שלו מאפשרים לו לחשוף בדברי הרמב"ם תובנות והנחות שהרמב"ם עצמו לא היה מודע להן. זה לא תמיד המצב כמובן, אבל זה בהחלט יכול להיות המצב לפחות בחלק מהמקרים.

שתי התפיסות הללו מתאימות לשתי תופעות שחשובות לענייננו, ובשתיהן יש ממש: מהשרידי אש ניתן להבין את מה שראינו למעלה, שגם אם הגר"ח לא צדק בכך שזו כוונת הרמב"ם, אז יש כאן שיטה הלכתית שלו עצמו (גם אם לא של הרמב"ם). נחשפה כאן עוד שיטה הלכתית, למרות שהיא מיוסדת על טעות בהבנת הרמב"ם וזו אינה שיטת הרמב"ם. ומדברי ר"י הוטנר עולה שלפעמים ה'שיבוש' אינו באמת שיבוש, והדינמיות של המסורת מאפשרת לנו לגלות ממדים שהיו חבויים כבר במסורת שקיבלנו אבל רק אנחנו הצלחנו לחשוף אותם. כלומר לטענתו אם מתבוננים במערכת המושגים שלנו, זוהי גם שיטת הרמב"ם עצמו. כך או כך, שניהם מסכימים שהמתודולוגיה האקדמית שמנסה לחשוף מה עבר במוחו של הרמב"ם (האיש) אינה רלוונטית. ההלכה מתמקדת בספר ולא באדם (ראו על כך במאמרי על הרמנויטיקה של טקסטים קנוניים, ועדכונים בטוקבקים שם ובשו"ת כאן). הדברים נכונים בפרט לשיטתי שאין חשיבות למי שהגה את השיטה ההלכתית המדוברת, שכן בסופו של דבר ההכרעה מסורה לפוסק עצמו, והדעות השונות הן רק אופציות שעליו לשקול.

זהו כנראה פשר המדרש על משה רבנו בבית מדרשו של ר"ע (מנחות כט ע"ב):

אמר רב יהודה אמר רב בשעה שעלה משה למרום מצאו להקב"ה שיושב וקושר כתרים לאותיות אמר לפניו רבש"ע מי מעכב על ידך אמר לו אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות אמר לפניו רבש"ע הראהו לי אמר לו חזור לאחוריך הלך וישב בסוף שמונה שורות ולא היה יודע מה הן אומרים תשש כחו כיון שהגיע לדבר אחד אמרו לו תלמידיו רבי מנין לך אמר להן הלכה למשה מסיני נתיישבה דעתו חזר ובא לפני הקדוש ברוך הוא אמר לפניו רבונו של עולם יש לך אדם כזה ואתה נותן תורה ע"י אמר לו שתוק כך עלה במחשבה לפני.

משה רבנו מגיע לבית מדרשו של ר"ע ולא מבין שום דבר. בסופו של הסיפור אומרים שם שכל הרעיונות שמשה לא הבין הם "הלכה למשה מסיני". יש דברים בהלכות שהתקבלו ממשה שר"ע הבין ומשה רבנו עצמו לא הבין. אבל בסופו של דבר נתיישבה דעתו של משה, כלומר הוא הבין שהניסוחים של ר"ע אכן משקפים את עמדתו שלו, כלומר את ההלכות שקיבל מהקב"ה. יש דברים במסורת שמשה העביר שהוא עצמו לא תפס, ורק ר"ע בכלים המודרניים שלו הצליח לחשוף אותם. אבל בסוף התברר שהוא חשף נכון, ועשה זאת טוב יותר ממשה רבנו עצמו.

דומני שהמדרש הזה בא ללמדנו בדיוק את הלקח שראינו כאן. מסורת דינמית אינה רק כלי להתמודד עם משברים ומחלוקות. היא אמנם יוצרת מחלוקות ושינויים במסורת, אבל במקרים רבים היא חושפת פנים של המסורת שלא היו ידועות עד אותו שלב, גם למעבירי המסורת מהדורות הקודמים בעצמם. במסורת קפואה של צינורות חלולים זה לא יכול לקרות, ואם היינו מקפידים על התלמידים שלא יהיה בהם מי שאין תוכו כברו (כשיטת ר"ג ור"א שתוארה בטורים הקודמים), היינו נשארים עם התובנות והתפיסות הראשוניות, בלי כל השכלולים וההרחבות שנעשות במסורת הדינמית. התורה שמועברת במסורת מהטיפוס הזה היא ענייה ומצומצמת יותר. הדינמיות של המסורת מעשירה ומשכללת אותה, וכמובן גם יוצרת עוד שיטות ודעות. המחלוקת מלווה באופן מובנה כל מסורת דינמית. לפעמים זה קורה במכוון ולפעמים ב'מתעסק'. טענתי היא שיש כאן יתרון, שכן התגלה עוד פן בהלכה שלא היה מתגלה ללא הכשל בהעברת המסורת. זה לא שיבוש של המסורת אלא הרחבה ושכלול שלה.

כעת אנחנו מגיעים לשאלת המחלוקת וריבוי הדעות עצמה.

סוגיית 'אלו ואלו' בעירובין

הגמרא בעירובין יג ע"ב מתארת את הכרעת המחלוקת הארוכה בין ב"ש לב"ה:

אמר רבי אבא אמר שמואל שלש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל הללו אומרים הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו יצאה בת קול ואמרה אלו ואלו דברי אלהים חיים הן והלכה כבית הלל וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלהים חיים מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן מפני שנוחין ועלובין היו ושונין דבריהן ודברי בית שמאי ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן.

על התמשכות המחלוקת והשלכותיה עמדתי בטור 623. ראינו שם כיצד הגיעו למצב כזה, ועד כמה המצב החברתי היה רעוע והקצין בעקבות המחלוקת. עדיין עולות כאן כמה שאלות. ראשית, לא ברור מדוע לא הכריעו אותה על ידי הצבעה והליכה אחר הרוב? לכאורה יש פסוק מפורש "אחרי רבים להטות", וסביר שב"ה וב"ש הכירו אותו וקיבלו אותו. אמנם בטור הראשון הסברתי את התקיעות בכך שנוצרו באותה תקופה שני בתי מדרש שאין ביניהם שיח. אבל עדיין הייתי מצפה שתיערך הצבעה ויילכו אחרי הרוב. לכן הקושי מהפסוק 'אחרי רבים להטות' בעינו עומד. שנית, לא ברור כיצד הלכו כאן אחרי הכרעה של בת קול, הרי הכלל הוא "לא בשמים היא ואין משגיחין בבת קול" (במעשה תנור של עכנאי, ב"מ נט, וראו על כך גם בטור 623)? ושלישית, בדברי בת הקול ישנה לכאורה סתירה: מחד שניהם דברי אלוהים חיים, ומאידך הלכה כב"ה. אם ב"ה צודקים אז כיצד גם דברי ב"ש הם דברי אלוהים חיים? ואם שניהם צודקים אז מדוע הלכה כב"ה?

לגבי השאלה הראשונה, בגמרא יבמות יד ע"א ישנו הסבר לעניין. הגמרא שם אומרת שב"ש היו מחדדי טפי (חריפים ומחודדים יותר) אבל ב"ה היו רבים יותר. היא גם מוסיפה שהיה ויכוח בין שני הבתים האם הרוב שאחריו יש ללכת הוא רוב החכמה או רוב האנשים (ראו על כך בטורים 69 ו-79). ב"ש טענו שיש ללכת אחרי רוב החכמה, וממילא הלכה כמותם, וב"ה טענו שהרוב הקובע הוא הרוב הכמותי, ולכן הלכה כמותם (ראו על כך בטור 195). במצב כזה נוצר מבוי סתום, שכן אין דרך להכריע את המחלוקות בין הבתים. גם אם נעשה הצבעה, הוויכוח יישאר אם ללכת אחרי הרוב הכמותי או האיכותי. לכן המחלוקת לא הצליחה להגיע להכרעה בכלים הלכתיים, והליכה אחר הרוב לא הייתה אופציה מעשית.

לגבי השאלה השנייה, כבר תוד"ה 'כאן', בעירובין ו ע"ב, מעלה אותה:

כאן לאחר בת קול – ואם תאמר מאי שנא דלא קיימא לן כבת קול דרבי אליעזר דהזהב (ב"מ ד' נט:) ויש לומר דהתם לא יצאה אלא לכבודו כדמוכח התם ועוד דהתם היתה כנגד רבים והתורה אמרה אחרי רבים להטות אבל הכא אדרבה בית הלל הוו רובא ולא הוצרכו בת קול אלא משום דבית שמאי הוו חריפי טפי ואם תאמר אם כן מאי קאמר ר' יהושע היא דאמר אין משגיחין בבת קול הלא לא אמר רבי יהושע אלא אבת קול דר"א וי"ל דלא בשמים היא משמע דאין להשגיח כלל בשום בת קול.

התירוצים כולם דחוקים מאד כמובן. אבל למען האמת כל הקושיה הזאת מוזרה בעיניי. הכלל שלא בשמים היא ואין משגיחים בבת קול, משמעותו שעלינו להכריע לפי כללי ההלכה ולא להיזקק למקורות שמימיים. אבל כפי שראינו במקרה זה כללי ההלכה לא ישימים. אי אפשר היה להכריע את המחלוקת בכלים הלכתיים רגילים. במצב כזה אין מוצא אחר, ולכן כאן ודאי לא נאמרה ההוראה להתעלם מבת קול. בת הקול יצאה בדיוק בגלל שבמישור ההלכתי המצב היה תקוע וללא מוצא.

השאלה השלישית עוסקת בפתרון שהציעה לנו בת הקול, שלכאורה מכיל סתירה פנימית. כדי לענות עליה עלינו להיכנס מעט לניתוח מושגי ועקרוני.

תשובתה של בת הקול

השאלה שעומדת בבסיס הדיון היא שאלת האמת ההלכתית. עלינו לבחון האם יש אמת הלכתית אחת (מוניזם), או שמא יש אמתות הלכתיות רבות (פלורליזם).[2] לכאורה כשאנחנו אומרים "אלו ואלו דברי אלוהים חיים" – זוהי אמירה פלורליסטית שלפיה עמדותיהם של כל חכמי ההלכה צודקות. ואכן בריטב"א על אתר מביא את קושיית רבני צרפת שכנראה הבינו כך את בת הקול:

אלו ואלו דברי אלהים חיים. שאלו רבני צרפת ז"ל היאך אפשר שיהו שניהם דברי אלהים חיים וזה אוסר וזה מתיר, ותירצו כי כשעלה משה למרום לקבל תורה הראו לו על כל דבר ודבר מ"ט פנים לאיסור ומ"ט פנים להיתר, ושאל להקב"ה על זה, ואמר שיהא זה מסור לחכמי ישראל שבכל דור ודור ויהיה הכרעה כמותם, ונכון הוא לפי הדרש ובדרך האמת יש טעם וסוד בדבר.

נראה שהם מסבירים שההלכה היא פלורליסטית. הטעמים של כל הצדדים נכונים, ולכן כל הכרעה שתתקבל תהיה נכונה. זוהי קריאה פלורליסטית של דברי בת הקול. לפי הקריאה הזאת עלינו לשאול מה משמעותה של הסיפא "והלכה כב"ה"? אם אין אמת הלכתית אחת ושני הצדדים צודקים, למה פסקו הלכה כב"ה ומה משמעותה של הפסיקה הזאת? לפי הקריאה הזאת, מסתבר שהכרעת ההלכה אינה מבוססת על כך שב"ה צודקים, אלא שבהכרעת הלכה פשוט בוחרים דעה אחת מתוך כלל השיטות שכולן צודקות, כדי שתהיה הכרעה מחייבת בשורה התחתונה. כך לכאורה משתמע גם מהנימוק שמביאה הגמרא לכך שבת הקול פסקה כב"ה: מפני שהיו נוחי נפש וענווים והקדימו דברי ב"ש לדבריהם. נראה שיש כאן נימוק טכני ולא מהותי. הלכה כב"ה לא מפני שהם צודקים, אלא מסיבות חינוכיות. רוצים ללמד אותנו להתייחס בכבוד לבני הפלוגתא שלנו. ניתן לומר שפסק ההלכה הוא פרס שניתן לב"ה על התנהגות טובה. לפי הסבר זה, הנימוק של הגמרא מחזק את הקריאה הפלורליסטית של דברי בת הקול.

בטור 247 הבאתי שבספר כללי הגמרא לרבי יוסף קארו[3] כתב על פסק בת הקול כך:

תמיה לי, אם לא היה הדין כדבריהם, וכי מפני רוב המידות הטובות שבהם קבעו הלכה כמותם? ואפשר דהכי קאמר: מפני מה זכו שיכוונו תמיד האמת עד שמפני היותם אמת קבעו הלכה כמותם.

כבר משאלתו ניכר שהוא ממאן לקבל את הפירוש הפלורליסטי שלפיו אין אמת הלכתית אחת וההלכה אינה קשורה לאמת אלא נקבעת מסיבות צדדיות (חינוכיות). לשיטתו יש אמת הלכתית, ופסיקת ההלכה כב"ה היא מפני שהם קרובים יותר לאמת. לכן הוא חייב למצוא הסבר לא פלורליסטי גם לנימוק של הגמרא. טענתו היא שבגלל שב"ה הקדימו את דברי ב"ש לדבריהם, כלומר שקלו את נימוקי המתנגדים לפני שגיבשו עמדה משלהם, הם זכו לכוון לאמת. המידות הטובות שלהם שבאו לידי ביטוי במתודולוגיה של הקשבה לבר הפלוגתא סייעו להם לגבש עמדה שקרובה יותר לאמת. זכרו שב"ש היו מחודדים יותר, ואולי בגלל זה הם לא טרחו להקשיב לנימוקי ב"ה אלא גיבשו עמדה בעצמם. לכן הם דווקא פספסו, ועל כך נאמר "לפום חורפא שבשתא". לעומת זאת, ב"ה, למרות שהיו פחות חריפים ופחות מבריקים, בגלל שנקטו במתודולוגיה קשובה היו קרובים יותר לאמת, ולכן נפסקה הלכה כמותם.

הדבר היחיד שנותר לנו להבהיר לפי הקריאה המוניסטית של הסוגיה הוא את הרישא של דברי בת הקול: מה משמעותה של האמירה שדברי ב"ש גם הם דברי אלוהים חיים? לפי קריאה זו, ב"ה צודקים וב"ש טעו.

בכמה מקומות עמדתי על המשמעות של 'אלו ואלו' במסגרת המושגית המוניסטית. הטענה היא שהביטוי הזה מבטא סובלנות ולא פלורליזם (ראו למשל כאן). אני אגיע לעניין זה בטור הבא. כאן אכנס למושג אחר שמתקשר לריבוי הדעות והוא הרמוניזם.

הרמוניזם

אבי שגיא, בספרו אלו ואלו, עוסק בסוגיה הזאת ונזקק גם לשאלת האמת ההלכתית. הוא מציג שם שלוש תפיסות ביחס אליה: מוניזם, פלורליזם והרמוניזם. את שתי הראשונות כבר פגשנו כאן, וכעת ברצוני להתמקד בשלישית, שאינה אלא סוג נוסף של מוניזם.

הגמרא בסנהדרין יז ע"א מביאה מימרא:

אמר רב יהודה אמר רב אין מושיבין בסנהדרין אלא מי שיודע לטהר את השרץ מן התורה אמר רב אני אדון ואטהרנו ומה נחש שממית ומרבה טומאה טהור שרץ שאינו ממית ומרבה טומאה אינו דין שיהא טהור ולא היא מידי דהוה אקוץ בעלמא.

תנאי להתמנות לסנהדרין הוא יכולת לטהר את השרץ, למרות שהתורה מטמאת אותו. על פניו זה נראה כמו מבדק לחריפות של הבל שמתאים יותר לרב פורים מאשר לדיין בסנהדרין.

ובאמת בתוד"ה 'שיודע', שם, מביא כך הקשה ר"ת:

שיודע לטהר את השרץ כו' – וקשה לר"ת דמה לנו בחריפות של הבל לטהר שרץ שהתורה טימאתו ומפרש ר"ת שיודע לטהר מטומאת נבילות שלא יטמא במשא בכזית…

בהמשך התוס' מסביר את מהלך הגמרא לפי הצעתו של ר"ת. אבל זהו כמובן פירוש דחוק לגמרא. הרמ"א (בשו"ת סי' קז) כותב שהקו"ח בא ללמד שעל אף שהתורה טימאה את השרץ, מכל מקום נמעט טומאתו בכל מה דאפשר.

אבל הרמ"ה כאן מסביר את הגמרא כפשוטה:

אמר רב יהודה אמר רב אין מושיבין בסנהדרין אלא מי שיודע לטהר את השרץ מן התורה כלומר להראות מק"ו שהיה בדין שיהא טהור ולא לעשות מעשה בדבר מאחר שהתורה טמאתו.

לשיטתו אין הכוונה לטהר את השרץ הלכה למעשה, מאחר שהתורה טימאה אותו, אלא להראות שיש גם צד שהוא יהיה טהור. ברור שהאמת היא כפי הצד לטמא שהוא המכריע. האריך בעניין זה המהר"ל בדרשתו על התורה שהלך בדרכו של הרמ"ה וביאר שזה אינו פלפול של הבל, כי אחד מיסודות הבנת התורה הוא לידע את מהות הדברים מכל בחינותיהם.

אני נוהג להביא בעניין זה את משל השוקולד (ראו למשל את דבריי כאן). ראובן ושמעון מתווכחים האם לאכול שוקולד: ראובן טוען שכן – מפני שהוא טעים, ושמעון טוען שלא – מפני שהוא משמין. מי צודק? שניהם כמובן. שוקולד הוא גם טעים וגם משמין. אז על מה הוויכוח? על המשקל של שני הנימוקים: ראובן סבור שהטעם הוא שיקול חשוב יותר מההשמנה ושמעון חושב הפוך. כלומר הטעמים שמעלים שני הצדדים הם נכונים, והוויכוח הוא בשאלה כיצד למשקל אותם ומתוך כך מהי השורה התחתונה. זה מאפיין כמעט כל מחלוקת שתוכלו לחשוב עליה. אם לא מדובר בסתם אדם טיפש, אזי הנימוקים שמעלים שני הצדדים הם בדרך כלל נכונים, והוויכוח הוא בשאלת המשקל היחסי שלהם. זהו בדיוק המצב ביחס לטומאת השרץ: יש קנ טעמים לטהר אותו וק"נ טעמים לטמא אותו, וכל השלוש מאות נכונים. אבל בשורה התחתונה הוא טמא מפני שהטעמים לטמא שוקלים יותר מהטעמים לטהר. זהו המצב כמעט בכל סוגיה מעשית. יש לה שני צדדים משמעותיים ושניהם נכונים, וההכרעה מתקבלת על ידי הערכת המשקל היחסי שלהם.

זוהי בעצם הגישה ששגיא מכנה 'הרמוניזם'. האמת מורכבת מצדדים רבים ושונים, וכולם צדדים של האמת. האמת המלאה היא שילוב של כל הצדדים כולם. בשורה התחתונה לפעמים אנחנו נדרשים להכריע מה לעשות בפועל (האם לאכול או לא לאכול את השוקולד), אבל זו לא הכרעה אלו טעמים נכונים (שכן כולם נכונים) אלא מי שוקל יותר.

ניתן לראות זאת בגמרא עצמה. המימרא לגבי "אלו ואלו דברי אלוהים חיים" מופיעה רק בעוד מקום אחד בבבלי, בגיטין ו ע"ב, אלא ששם, בניגוד לסוגיית עירובין, הגמרא גם מסבירה את העיקרון הסתירתי לכאורה הזה. בגמרא שם מובאת מימרא הלכתית של רבי אביתר, והגמרא דנה האם  הוא בר סמכא. היא מביאה שהקב"ה עצמו הסכים על ידו:

ועוד הא ר' אביתר הוא דאסכים מריה על ידיה דכתיב ותזנה עליו פילגשו רבי אביתר אמר זבוב מצא לה ר' יונתן אמר נימא מצא לה ואשכחיה ר' אביתר לאליהו א"ל מאי קא עביד הקדוש ברוך הוא א"ל עסיק בפילגש בגבעה ומאי קאמר אמר ליה אביתר בני כך הוא אומר יונתן בני כך הוא אומר א"ל ח"ו ומי איכא ספיקא קמי שמיא א"ל אלו ואלו דברי אלהים חיים הן זבוב מצא ולא הקפיד נימא מצא והקפיד אמר רב יהודה זבוב בקערה ונימא באותו מקום זבוב מאיסותא ונימא סכנתא איכא דאמרי אידי ואידי בקערה זבוב אונסא ונימא פשיעותא.

הייתה מחלוקת בין רבי אביתר לרבי יונתן, מה בדיוק מצא אותו אדם אצל הפילגש שעורר את חמתו. מתברר שהקב"ה עצמו מסתפק בזה, ואומר "אלו ואלו דברי אלוהים חיים". הגמרא גם מסבירה את צדדי המחלוקת, האם זה היה מחמת גועל או בגלל סכנה, או לחלופין מחמת אונס או פשיעה.

אבל כאמור הגמרא כאן גם מסבירה את משמעות הכלל ה"פלורליסטי" הזה: "זבוב מצא ולא הקפיד, נימא מצא והקפיד". לכאורה הוא מצא את שני הדברים ובמובן הזה שניהם צדקו. אבל רק אחד מהם צדק ביחס לשאלה מה עורר את חמתו. אבל נדמה לי שהקריאה הנכונה יותר היא שונה: חמתו התעוררה בגלל שתי הסיבות במצטבר. כל אחד לחוד לא הייתה גורמת לכך, אבל השילוב של שתיהן עשה זאת. הרי לכן המודל ההרמוניסטי במלוא  תפארתו. הנימוקים שניהם אמת, והאמת המלאה היא השילוב של שניהם. כאן אפילו לא צריך לקבל הכרעה מעשית ולשקלל אותם, שכן התוצאה הסופית היא הצטברות של שני הנימוקים (הם לא סותרים אלא רק אחרים). ניתן אולי לתלות זאת בהסברים שמופיעים בסוף הקטע: לפי הלישנא הראשונה היו שתי סיבות לכעוס, מאיסותא וסכנתא, ולכן שם זה באמת מצטבר. לפי הלישנא בתרא הרי על אונס אין טעם לכעוס, ושם רק הפשיעותא גרמה לכעס. אבל אזכיר לכם שהגמרא מובאת כדי לומר שהקב"ה הסכים עם רבי אביתר, שאמר שזה היה זבוב. לכן לא סביר שלמסקנה הוא טעה. צריך לומר שגם ללישנא בתרא זהו זעם מצטבר. אחרי שהיא עשתה משהו בפשיעה מתברר שגם האונס אולי היה תוצאה של רשלנות.

לענייננו, הביטוי "אלו ואלו דברים אלוהים חיים" מבטא כאן הרמוניזם, שלפיו האמת המלאה היא שילוב ההיבטים שכל אחד מהחכמים תרם לדיון. כדי לחדד זאת, ניתן להתבונן במשל הפיל הידוע. ראובן ושמעון מתארים בפני לוי את הפיל שראו. ראובן אומר שהפיל הוא חיה עם עין אחת ושתי רגליים מרוחקות זו מזו. שמעון טוען שהפיל הוא חיה עם שתי עיניים ושתי רגליים קרובות זו לזו. מי צודק? שניהם. ראובן ראה את הפיל מהצד ושמעון ראה אותו מהחזית. אז מה הפיל עצמו? מהי האמת המלאה? השילוב של שני ההיטלים/ההיבטים. זהו בעצם ההרמוניזם. לפעמים כל צד רואה רק היבט אחד ולפעמים שניהם רואים את שני ההיבטים ורק משקללים אותם אחרת. תופעה זו משקפת את הערך שיש בדינמיות של המסורת ובריבוי הדעות. בלי כל הדעות לא נוכל להגיע לאמת הכללית יותר. לראות סוגיה מכל ההיבטים זה קשה ואולי בלתי אפשרי. בני אדם תמיד רואים תמונה חלקית, ולכן ריבוי הדעות מסייע לנו להתקרב לתמונה מלאה יותר.

כאן רק אעיר על ההשלכה של התפיסה הזאת לגבי חקירות למדניות וסינתזות בין הצדדים השונים בחקירה. כאשר מתבוננים בצדדים של חקירה כזאת רואים מיד ששני הצדדים הגיוניים, וכל אחד מהם תופס נקודה נכונה. לכן אל לנו להיות מופתעים מכך שהניסוח הדיכוטומי של החקירה בדרך כלל לא באמת עובד. עיון בסוגיה ובמפרשים מעלה שהאמת היא שילוב כלשהו בין צדדי החקירה (ראו למשל במאמרי על ה'חקירות' העיוניות ובטור 454).

השפעת שינויי הנסיבות

הזכרתי כבר שהגישה האקדמית עניינה לחשוף את מה שהיה בהיסטוריה, כלומר מה הרמב"ם עצמו חשב. לעומת זאת, הגישה הישיבתית מתעלמת מההיסטוריה ומנסה להבין את משמעות הטקסט כשלעצמו (ואולי זו גם הבנה נכונה יותר של הרמב"ם האיש). עמדתי על כך בהרחבה במאמרי על ההרמנויטיקה, והראיתי שם את ההשלכות של ההבדלים בין הגישות (בעיקר ביחס להיזקקות לכתבי יד ושינויי נוסח ולהתייחסות לקונטקסט היסטורי ורעיוני של הדברים).

בטור 166 (ראו שם גם במקורות שמובאים בהערה 1) עמדתי על ההבדל הזה בין המחקר האקדמי לבין הלימוד ישיבתי, וגם על העובדה ששינויי נסיבות יכולים לגלות לנו אספקטים אחרים בסוגיות הלכתיות ואחרות. כדוגמה לדבר, טלו את המחלוקת בין הרמב"ם וחכמי ספרד לבין התוס' וחכמי אשכנז בהלכות שונות שנוגעות לקידוש השם. יש כמה אספקטים שבהם רואים שחכמי ספרד הקלו יותר וחכמי אשכנז החמירו. הפוסקים תולים זאת במסעי הצלב (באשכנז), שגרמו לפוסקים שם להגביה את החומות בכדי להתמודד מול האיומים והסכנות. אם לוקחים את התפיסה האקדמית עד הסוף, ניתן להסיק שאין בכלל מחלוקת בין הצדדים. בנסיבות של שמד ואיומים קשים ההלכה מחמירה ובנסיבות קלות יותר היא מקילה. לכן כשנרצה להחליט מה עלינו לעשות, אין צורך ללמוד את הסוגיות ולגבש עמדה מי צודק, אלא להתבונן בנסיבות שבהן אנחנו עצמנו פועלים: אם הן דומות לאלו ששררו אז באשכנז עלינו להחמיר, ואם בספרד – עלינו להקל. בעולם הישיבתי כמובן רואים כאן מחלוקת ערכית ועקרונית שדורשת הסבר ענייני מצד עצמו. הם מתעלמים מהקונטקסט שהשפיע על העמדות ודנים בהן לגופן.

הסברתי שגישה כזאת לא בהכרח מניחה שהמחקר טועה. היא פשוט סבורה שהמחקר עוסק במישור ההשתלשלות (כיצד נוצרה העמדה) והלימוד הישיבתי עוסק במישור המהותי. דימיתי זאת שם להבחנה בין הקשר הגילוי והצידוק בפילוסופיה של המדע. משמעות הדברים היא שהנסיבות גרמו להופעת שיטות שונות בסוגיית קידוש השם, אבל לכל שיטה כזאת יש היגיון והצדקה מצד עצמה. האמת היא שילוב של השיטות השונות, וההכרעה נעשית לפי משקל וסברה של הפוסק. זוהי דוגמה לכך שאפילו שינויי נסיבות עובדתיות והיסטוריות יכולים להוליד שיטות חדשות. כל אחד מהפרשנים שם היה בטוח שהוא עוסק בפרשנות טהורה של הסוגיות, ולא באמת לקח בחשבון שיש עליו השפעה של הנסיבות. הוא חי באתוס שלכאורה מנותק מהמציאות, כמו שראינו בטור הקודם. אבל האמת היא שזה לא מנותק מהמציאות. הוא אכן פירש את הסוגיות כמיטב הבנתו, אלא שהפרשן הוא גם תבנית נוף מולדתו. הניסיון להגיע לכוונה המקורית של החכמים הקודמים, תפיסת הצינור החלול, לא הייתה מאפשרת לקבל לשני היבטים שונים כאלה להופיע, ואם היו מופיעים (שהרי, כאמור, הטלפון השבור הוא עובדה) לא היו מוכנים לראות בשני ההיבטים הללו שתי זוויות שונות של האמת המלאה ששתיהן נכונות. לכל היותר, בהיעדר הכרעה החכמים השונים היו נלחמים זה בזה כמו תלמידי הלל ושמאי שלא שמשו כל צרכם.

במאמרי בצהר על מיתוס ואמת היסטורית, עסקתי קצת במחלוקות במציאות. בישיבות מקובל שלא תיתכן מחלוקת במציאות מפני שבמחלוקת כזאת בהכרח יש צד שטועה. זה כמובן מופרך, שכן יש לא מעט מחלוקות במציאות. בין היתר, הבאתי שם את דברי ר"י הוטנר שמסביר שבכל מחלוקת במציאות הוויכוח אינו על האירועים ההיסטוריים אלא על הנורמות שנלמדות מהם. למשל כשיש ויכוח מה היה במשכן לגבי העצים בעגלות (בסוגיות הוצאה והכנסה בשבת), ברור שהאמת הייתה אחת. אבל בכל זאת אין כאן צודק וטועה, שכן שני החכמים מפרשים את הפסוקים באופנים אפשריים (התורה גנזה את האמת ההיסטורית והעובדתית כדי לאפשר את שתי הפרשנויות, ובלשונו זוהי 'גניזת הדעת'), ומכל פרשנות שכזאת יוצאת עמדה ערכית או הלכתית נכונה. זהו פן אחר של אותה תופעה שלפיה גניזה של מידע וטעויות בפרשנות מולידות עמדות ערכיות והלכתיות נכונות (שלא היו נוצרות בלי הכשל בהעברת המסורת).

הלכה למשה מסיני דינמית

כעת ניתן לחזור לטור 624, שם עמדתי על טענת הרמב"ם שלא נפלה מחלוקת בהלמ"מ. הסברתי שם שכוונתו כנראה לכך שגם אם נפלה מחלוקת עלינו לראות את שני צדדיה כהלמ"מ, כלומר שמדובר בטענה נורמטיבית ולא עובדתית-היסטורית. כאן רציתי לחזור לעניין מזווית אחרת. בספר השני בסדרת לוגיקה תלמודית, על מידות כללי ופרטי, עמדתי על השתלשלות מידות הדרש. בקצרה, החוקרים כולם משוכנעים שהמידות הן תוצר של התפתחות היסטורית עם השפעות סביבתיות, ואילו הראשונים כולם מסכימים שהן הלמ"מ. עיון במקורות מראה שהחוקרים צודקים, שהרי מערכת מידות הדרש מתפרטת ומתרחבת ומשתכללת לאורך הדורות. אבל כפי שהסברתי שם בספר בהרחבה, מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי: מדובר בהלמ"מ דינמית. המידות ניתנו למשה בסיני בצורה היולית (כמו שפה שנלמדת על ידי ילד, בלי כללים והמשגות). לאורך הדורות שפת הדרש עוברת המשגות והגדרות מדויקות יותר, והדגמנו זאת בפירוט על מידות 'כללי ופרטי'. בין שבע המידות של הלל יש רק מידה אחת כזאת (או שתיים), אבל אצל רי"ש יש כבר שלוש, ובפועל יש לפחות ארבע (חסרה אצלו מידת 'פרט וכלל ופרט'). הטענה היא שאין כאן המצאה אלא המשגה ושכלול של המסורת שקיבלנו מסיני. התהליך הזה כולל עיבוד של המסורת וניסיון להגדיר אותה טוב יותר, כדי שנוכל לדרוש דרשות בצורה יותר מדויקת ואחידה. מטבע הדברים התהליך הזה גם יוצר מחלוקות, ולכן דבי רי"ש דורשים 'כללי ופרטי' ואילו דברי ר"ע דורשים 'ריבויי ומיעוטי'. כאשר עושים המשגה לעקרונות מופשטים נחשפים מבנים מדויקים יותר, וכל אחד מגדיר זאת אחרת וכך אין מנוס כמעט מהיווצרות מחלוקות.

האם זה כשל בהעברת המסורת? חוקרים אקדמיים יאמרו שכן (שהרי לשיטתם המסורת היא מה שנמסר במקור, והם מנסים להתחקות אחרי זה), אבל לדעתי ממש לא. זהו שכלול והרחבה שלה, וחשיפת היבטים שונים שכולם קיימים בתוך המסורת שקיבלנו. אבל זה גם יוצר מחלוקות שכן היישום והמשקול של האפשרויות השונות משתנה בין החכמים. זוהי דוגמה מצוינת לעיבוד ופרשנות של המסורת, כלומר מסורת של קנה ולא של ארז, שמביא לשכלול והבנה טובה יותר שלה. זהו מעבר משימוש אינטואיטיבי (כמו ילד שמדבר שפת אם) לשימוש מבוגר ותיאורטי, דיסציפלינרי, שמאפשר לנו לעשות בה שימוש גם אם איבדנו חלק מהאינטואיציה שליוותה את הדרשנים הקדומים. אבל יש לנו גם יתרון עליהם, שכן כשהאינטואיציה לא הייתה קיימת, הם היו חסרי אונים ולא יכלו להכריע כיצד לדרוש. ואילו אנחנו, כשעומדים לרשותנו כללים דיסציפלינריים, כעין לוגיקה של הדרש, יכולים לעשות בהם שימוש גם במקומות שבהם אין לנו אינטואיציה ישירה. כמו שלדובר ילידי יש יתרון על תלמיד אולפן ברוב המקרים, אבל לתלמיד האולפן יש יתרון במקומות שבהם הדובר הילידי מתלבט ואין לו אינטואיציה כיצד יש לומר את מה שהוא רוצה לומר. השימוש בכללים ובהבנות המנוסחות מסייעות לנו במצבים כאלה (דוגמה לדבר תוכלו למצוא בטורים 346 – 347. ראו שם בעיקר את הדיון על 'פירכת צד חמור').

הערה אישית: צד שווה לאקדמיה ולעולם התורני

בשולי הדברים, הערה אישית. אני יודע כבר מזה זמן רב שבפרסומים תורניים לא  מוכנים להתייחס אליי כרב. אין לי שום בעיה עם זה, רק מוזר בעיניי שבה בעת כל זב וצרוע שלא יודע קרוא וכתוב ומפרסם וורט אל סוגיה אגדית כלשהי זוכה שם די בקלות לתואר רב או רבנית. היו ביניהם כאלה שאפילו פנו והזמינו ממני מאמר אבל התנצלו שלא יוכלו לכנות אותי בתואר הזה. בזמן האחרון נודע לי שבכתבי עת תורניים שונים מסרבים לפרסם מאמרים שדנים בעמדותיי או מצטטים ומזכירים אותי. כנראה נעשיתי מוקצה (מחמת מיאוס?). טוב, זה רק אומר שאני בדרך הנכונה. בנוסף, כבר מזה זמן אני יודע על תופעה דומה גם בעולם האקדמי. גם שם שמעתי לא פעם שלא מוכנים לכלול בפרסומים אקדמיים התייחסויות למאמרים שלי.

לטעמם של הראשונים אני חורג מהמסורת ולטעמם של האחרונים אני לא אקדמי דיי (כלומר לא עוסק בארכיאולוגיה של ההלכה והמחשבה). עם כתיבת הטורים הללו הבנתי שהצד השווה לשניהם הוא שהם תופסים את המסורת כמשהו קפוא, ואותי כחריג מפני שלדעתי היא עניין דינמי. אגב, כפי שכתבתי לא פעם (ראו למשל במאמרי על האקדמיה ואיסור נגיעה), אני חושב שהאקדמאים דווקא צודקים, שכן תפקידם הוא באמת לדון בטענות שניתנות להפרכה, כלומר בטענות עובדה ולא בעמדות, ולכן מטבע הדברים הם עוסקים בחשיפת עובדות (היסטוריות). לכן הם חותרים לחשוף מה היה בעבר ולא מה אומרת ההלכה (שזה עניינו של לומד ופוסק מסורתי). זה לא אומר שהם לא יכולים לעסוק בטענות שלי או להפנות למאמריי (כאן מדובר בעיקר בשנאות בנוסח הסרט הערת שוליים), אבל הם צודקים שכתביי אינם שייכים לז'אנר האקדמי. לעומת זאת, העולם התורני חי באתוס דמיוני שהוא בנה לעצמו של מסורת קפואה, ולכן מבחינתם מסורת דינמית (של קנה) היא כפירה, כלומר לא המשך אותנטי ולגיטימי של המסורת שקיבלנו. לשיטתם, לחז"ל, לרמב"ם ולרעק"א היה מותר הכל. אבל משלב כלשהו והלאה הכל קפא והחריגות והפרשנויות החדשניות נאסרו.

הבאתי כאן את הדברים לא כדי להתלונן, ולו רק מפני שזה לא מאד מפריע לי. אני מביא את הדברים מפני שניתן לראות כאן השלכה מעשית מעניינת של גישה קפואה למסורת, כלומר חיים בתוך אתוס (דמיוני) של ארז ולא קנה.

אחרי פרסום הטור נזכרתי בקטע מספרי מדעי החופש, שבו אני עוסק בממצאים של ניסויי מוח חצוי. אחד הממצאים הוא שלפעמים האונה השמאלית של המוח מחזיקה בהשקפות דמוקרטיות והימנית ברפובליקניות. רבים מסיקים מכאן שאין מנטלי וכל כולנו ביולוגיה. השקפות של אדם אינן אלא ביטוי של מבנה מוחי, הא ותו לא. בפרק חמישה-עשר של הספר אני מסביר בפירוט מדוע זוהי טעות, ובעצם המסקנה המתבקשת היא ממש הפוכה. אבל לענייננו כאן אביא רק קטע שבו אני מסביר את התחלקות ההשקפות בין ההמיספירות, שנוגע ישירות לתמונה שתיארתי כאן של טעמים מנוגדים באותה סוגיה:

גם במוח החצוי אין מניעה לראות כל המיספרה כמביאה לידי ביטוי צד נפשי אחד. כאשר החצי הימני מתנגד לניקסון והשמאלי מזדהה איתו ועם מדיניותו, פירוש הדבר שיש בניקסון כמה צדדים, שחלק מהם מוצאים חן בעיני אותו אדם וחלק אחר פחות. יתר על כן, הצדדים החיוביים של ניקסון (בעיני אותו אדם) הם אלו ששייכים לחצי השמאלי, והצדדים החיוביים פחות הם אלו שבהם עוסק החלק הימני. לכן כששואלים את ההמיספרה השמאלית היא דווקא תומכת בניקסון, ואילו הימנית מתנגדת לו. כאשר אין קשר בין ההמיספרות, הדבר עלול אף לבוא לידי ביטוי בהצבעה בקלפי. באדם בריא יש שקלול של כל האספקטים, ובשורה התחתונה הוא מגבש ומבטא עמדה כללית אחת לגבי ניקסון.

הוא הדין לכל פיצול אידיאולוגי. כמעט בכל אידיאולוגיה יש צדדים חיוביים ושליליים, וגם מי שמתנגד לה יכול למצוא בה צדדים חיוביים. לכן זה אפילו צפוי שבין שתי ההמיספרות שלנו יתעורר גם קונפליקט אידיאולוגי. האם זה אומר שיש כאן שתי נפשות שונות? או שמא שיש זהות בין נפש למוח? בהחלט לא. אין זה אומר שמדובר בפיצול אישיות אלא בפיצול פונקציונלי. כל חלק במוח דן באספקט אחר של הבעיה, ועל כן מגיע למסקנות שונות. המסקנה הסופית של האדם היא השקלול של שני הצדדים גם יחד.

אם כן, דווקא אדם בריא בנפשו ובחשיבתו אמור להבין שבכל סוגיה יש צדדים לכאן ולכאן, ולכן עליו לשקול את כולם בבואו לגבש עמדה לגביה. דווקא ההסתכלות האחדותית, שנראית לזיידל ביטוי לאדם שלם ותקין, נראית כעת בעייתית. וכי אותו אדם לא מבין שלניקסון יש גם צדדים חיוביים וגם שליליים? מי שלא מבין את זה – דווקא הוא הפגוע בחשיבתו (ואולי במוחו). ברור שכאשר אין קשר בין ההמיספרות, ההחלטה הסופית לא יכולה להיעשות מתוך התחשבות בשני הצדדים גם יחד. אם התוצאה תבוא לידי ביטוי בדיבור – ההמיספרה השמאלית היא שתקבע. אם התוצאה תבוא לידי ביטוי במעשה – יהיה אופן אחר של קבלת החלטה. אבל בהחלט אין בכך כדי לומר שמדובר כאן בשתי נשמות. זה רק אומר שחלק מסוים של הנשמה האחת שלי לא מצליח לבוא לידי ביטוי בעולם הפיזי (או בגוף שלי). לכן רק גוונים מסוימים מהנפש שלי באים כעת לידי ביטוי בעולם. האם זה אומר שהמקור עצמו מכיל רק את הגוונים הללו? כפי שראינו בדוגמת המנסרה, בהחלט לא; האור הלבן מכיל הכול, אלא שהמנסרה לא תמיד נותנת לכך לבוא לידי ביטוי.

[1] ראו על כך במאמרי על הרמנויטיקה של טקסטים קנוניים. עליי לציין שהמאמר ההוא כולו מבוסס על התופעה שאין תלות הכרחית בין האמת בטענה לבין הדרך שבה היא  נוצרת. אמנם התזה העיקרית שלי שם (ההשגחה האלוהית על מסירת התורה) כבר לא מקובלת עליי כיום, אבל קדם ההנחה שמנתקת בין הטענה לבין דרכי היווצרותה עדיין נכונה. אני אקדיש לה את אחד הטורים הבאים.

[2] ראו על כך במאמרי "האם ההלכה פלורליסטית?".

[3] בתוך ספר הליכות עולם לר' ישועה הלוי מתלמיסאן, תל-אביב תשל, עמ' נא.