מבט על נבואה ומסירת התורה (טור 686)
בס"ד
הוגים רבים (כמו הרמב"ם למשל) כתבו על טיבה של נבואה ודרכי הגעתה, על מצבו של הנביא בעת קבלת הנבואה ועוד. אמנם אני די סקפטי בקשר לאמירות כאלה, בעיקר בגלל חוסר היכולת של אדם רגיל להבין מצבים שכל כך רחוקים ממנו (ראו על כך במאמר הזה ובסוף טור 67), ועוד יותר בגלל שלא נראה שיש מקורות במקרא ובנביאים שמעבירים אלינו את המידע הזה. אז מניין הוציא הרמב"ם את טענותיו לגבי הנבואה? אין לי מושג. זה נראה כמו פרשנות שלו לפסוקים (ראו למשל בעיקר השביעי שלו לגבי נבואת משה רבנו, שיובא בהמשך), אך פרשנות שבהחלט יש מקום לערער עליה. ובכל זאת, חשבתי שיש בנותן טעם לבחון את שורשי תפיסתו של הרמב"ם בנושא הנבואה, שכן הדבר מאיר לנו היבט שקל מאד לפספס אותו ביחס למהות הנבואהף בשאלה מהי התורה ומהו מתן תורה. במהלך סדרת השיעורים על דוגמטיקה התברר לי שיש כאן מהלך ששוזר ארבעה מתוך יג העיקרים של הרמב"ם (מהעיקר השישי עד התשיעי).
העיקר השישי
בהקדמתו לפרק חלק הרמב"ם מביא את יג העיקרים (היסודות) שלו. בשיעוריי על עיקרי האמונה (סדרת דוגמטיקה), עברנו על עיקרי האמונה ובכל אחד מהם בחנו מה המקור של הרמב"ם לאותו עיקר ומדוע הוא רואה בו עיקר. עלינו לזכור שיש לא מעט עקרונות נכונים, אבל לא כולם נחשבים עיקרים.
בעיקר השישי הרמב"ם עוסק בחובה להאמין שיש נבואה:
והיסוד הששי הנבואה. והוא, לדעת שזה המין האנושי יש שימצאו בו אישים בעלי כשרונות מפותחים מאד ושלמות גדולה, ותתכונן נפשם עד שמקבלת צורת השכל, ויתחבר אותו השכל האנושי בשכל הפועל, ויאצל עליהם ממנו אצילות שפע, ואלה הם הנביאים, וזוהי הנבואה וזהו ענינה. וביאור היסוד הזה בשלימות יארך מאד, ואין מטרתינו פירוט כל יסוד מהם וביאור דרכי ידיעתו, לפי שזה הוא כללות כל המדעים, אלא נזכירם בדרך הודעה בלבד, ופסוקי התורה מעידים בנבואת נביאים רבים.
גם לגבי העיקר השישי יש מקום לשאול מדוע העיקר הזה חשוב ומרכזי בעיני הרמב"ם? התשובה המתבקשת היא שבלי אמונה בנבואה אין תוקף לדברי הנביאים. בשיעור 12 שם עמדתי על כך שהעיקר הוא להאמין שתיתכן נבואה ולא שהיו נביאים בפועל. זוהי אמונה ביתרונו של המין האנושי. טענתו של הרמב"ם היא שנבואה לא יכולה להינתן אלא למי שיש לו כישורים מיוחדים שמאפשרים לו לקבלה. נבואה אינה סתם החלטה של הקב"ה להעביר מידע לאדם כלשהו.
בין היתר, הבאתי שם את תשובת הרשב"א ח"ד סי' רלד, שם הוא דן בחוסר היכולת של אדם שאין לו כישורים כאלה לקבל נבואה:
ובזה יש לי מקום עיון שאם דעת הרב ז"ל בזה שאין זה מן הנמנע שישמעו כלל העם מבלי הקדמות הראויות לנבואה בקול נבואי ענין כזה. וידענו אפילו מי שאינו ראוי לנביא כנביא. וכן כל דבר שיודע במופת זה ממה שלא אוכל לציירו לפי שאין אנו באים בראוי או בנמנע במדרגות הנבואה מצד הענין בעצמו. שנאמר לנביא או לחולם או לרואה ר"ל שיהא מן הדברים שאפשר שנודעו בעיון אנושי אם לא (אלא) מצד האיש ההוא שנאמר לו בענין הנבואי אם הוא מן הראוים לאותה מדרגה מצד שלימותו אם לא. ואי אפשר לכל אדם שישיג בענין המרכבה מה שהשיג יחזקאל. ואפי' מה שיושג ממנו בעיון אנושי כדעת הרב והנחתו. ששם חלק מחלקי המרכבה ענין מושג בענין אנושי. שאפי' מה שנודע במופת אין הכל מגיעים אליו בלתי למוד. ואם הם ידעו דרך המופת שממנו ידעו השרשים השנים האלה מה הוסיפה להם הנבואה ואם לא ידעו הם דרך המופת איך השיגו אפי' שלא במראה הנבואה. או נאמר כי הודיע ה' לכלל העם דרך פלא מה שיצטרכו להקדמות למודיות כדי שיוכלו להגיע אל המקצת ההוא של המדרגה הנבואיית כלל כל העם חכמים ושאינם חכמים הנשים כאנשים. וזה ממה שאי אפשר לציירו עם ההסכמה לבעלי הרעיון ששמו מכת הנמנע שיתנבא מי שאין לו הקדמות הראויות בלמוד ובכח הדמיון וכח השכל. ולא הניחו זה באפשר כמו שהניחו שאי אפשר שיתנבא החמור והצפרדע וכן אי אפשר לומר שהגיע להם בנבואה שום דבר מועט ממה שהוא למעלה מן המופת המושג בעיון האנושי ובלבד לשלמים שבהם כפי השלמיות שהיו להם.
בהמשך הוא טוען שחוסר יכולת כזה תלוי בקב"ה ואינו מעכב (זה לא ממש נמנע לוגי):
על כן איני מוצא דרך לערב בו הסכמות חכמי הפילוסופית ושנשים זה מכח הנמנע. ולמה נשים זה מכח הנמנע אחר שיש בכח הנפשות האנושיות לעלות אל המדרגה הנבואית כאשר עלו אליה נביאי ישראל הקדושים. זה אינו בנמנע שיחכים השי"ת כרגע לכל העם שעמדו במעמד הנכבד ההוא. והוא שיהיה בו השפע הגדול במראות אלהים. וכאשר אמר בבצלאל ואמלא אותו רוח אלהים בחכמה ובתבונה ובדעת ובכל מלאכה. והוא קטן בשנים מאד. והנה כתוב אספה לי שבעים איש מזקני ישראל ואצלתי מן הרוח אשר עליך ושמתי עליהם. ובשלמה כתיב החכמה והמדע נתון לך. ובמדרש אמרו5 והנה חלום. חלום עומד על בנו צפור מצוצי וידע מה צוצי. גם אמרו רבותינו ז"ל6 ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל הנביא. ושם אין מקום לראיית גלגלים וארבע יסודות רק לדברים פנימיים נבואיים. ואין הדמיון שלקחוהו בנמנע כמי שלן בלא חכמה ולשאר עמד נביא כנמנע שינבא החמור והצפרדע. שמין שאר בעלי החיים הדיבור אין בהם ולא יתנבאו. והמין האנושי מתנבא בטבעו ושראוי לצאת מן הכח אל הפועל. והענין הכתוב בשאול יודיענו זה. שלא נודע בחכמה הראויה למדרגת הנבואה ועם כל זה התנבא בתוך בני הנביאים. והוא שתמהו עליו ואמרו הגם שאול בנביאים. לומר הגם שאול שלא נתעסק בחכמה כבני הנביאים עתה מתנבא עם הנביאים בלי הקדמות הראויות. ואל תקשה עלי ממ"ש רבותינו ז"ל אין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר. כי זה נאמר על דרך הראוי לנביאים ואין הקושיא מאיש אחד או רבים רצה ה' שיתנבאו לצורך שעה או לענין. וכל זה לא יקשה למאמיני החדוש.
הוא מסיים בהבחנה כללית בין שני חוסר אפשרות של דברים:
ואצלי שני חלקים בנמנע. האחד ההכרחי וישר מצד עצמו להיות צלע המרובע גדול מאלכסנו. או מה שהיה שלא היה והרבה כיוצא בזה. וזה נמנע גמור מצד עצמו לא ישוער בו האפשרות. והשני לא מצד עצמו אלא מצדנו וממניעת החכמה מצד הנמנע בטבע. שלא מצינו סלע מוציא מים והים יקרע לשעה וישוב לשעה ושיעמדו השמש והירח לא יסבבו ולא יזוזו ממקומם או ישוב השמש לאחרונית והרבה כיוצא באלו. ותחיית המתים בכללם. ואמנם אין כל זה נמנע אצלנו אלא מצד מיעוט חכמת הנבראים כולם ולאות כחם לשנות המוטבע בחותם הטבע. אבל בחוק הבורא יתברך אינו נמנע אלא מחויב בחכמתו יתברך שאין להתייחס לו כלום חסרון ולאות בכח חכמתו שהוא וחכמתו אחד. ולא ידענו חכמתו עד שנדע מהותו. ובזה יתקיימו כל הנסים שנעשו ושעתידים להיות. ולא נשאר בזה שום פקפוק בכל מה שאמרוהו הכתובים במה שאנו צריכים להנחתו הראשונה כפי הפשט לקיום האמונה ומה שנמשך אחריה. אבל במקומות שאין אנו צריכים לכך אם תרצה ליקח אותם לפי החכמה (אפי' לא הוצרכת) [הפילוסופית] אם תצטרך לכך או מן הרצון הפשוט לבד. זהו שנראה לי בכלל דברים אלו.
יש דברים שאינם אפשריים ברמה הלוגית, כלומר שכוללים סתירה לוגית (נמנעות לוגית), ושם גם הקב"ה לא יכול לעקוף אותם, ויש דברים שלא אפשריים על פי דרך הטבע (נמנעות פיזיקליות), וכאן הקב"ה יכול לעשות נס ולעקוף אותם. טענתו היא שהיעדר כישורי נבואה של אדם אינו מונע לוגית קבלת נבואה אלא זו נמנעת פיזיקלית, ולכן הקב"ה יכול לנבא גם למישהו שאינו ראוי לנבואה.
כך או כך, רואים שהנבואה אינה סתם העברת מידע בדרך כלשהי מהקב"ה לאדם. אם זה היה המצב הקב"ה היה בוחר למי לנבא ולמי לא, ולא היו נדרשים שום כישורים לשם כך. לפחות בדרך ה'טבעית', רק אדם שיש לו כישורים יכול לקלוט נבואה מהקב"ה. האמונה שמתוארת בעיקר השישי עוסקת בקיומם של כישורים כאלה אצל בני אדם, כלומר ביכולות הפוטנציאליות של בני אדם לקלוט נבואות ולהיות נביאים.
התמונה הזאת גם אומרת שהנבואה אינה עוברת לנביא בדרך של שתילת מילים בתודעתו. אם זה היה המצב איני רואה מדוע שיידרשו לכך כישורים מיוחדים. עובר שם מסר מופשט כלשהו, שהנביא הוא זה שקולט אותו וממשיג ומנסח אותו. לכן חז"ל אומרים (סנהדרין פט ע"א):
תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף פט עמוד א
דאמר רבי יצחק: סיגנון אחד עולה לכמה נביאים, ואין שני נביאים מתנבאין בסיגנון אחד. עובדיה אמר זדון לבך השיאך, ירמיה אמר תפלצתך השיא אתך זדון לבך.
בפשטות הכוונה היא שנכנס אותו תוכן לשני נביאים, אבל כשהוא יוצא מפיהם הוא יוצא בסגנונות שונים. כלומר אותה נבואה שתצא מפיהם של שני נביאים תנוסח בשתי צורות שונות. כל נביא והסגנון שלו. והנה, אם הנבואה הייתה אוסף מילים שנשתלו אצל הנביא על ידי הקב"ה, היינו מצפים שכל הנביאים יתנבאו באותו סגנון (מה שהקב"ה הכניס בהם). רואים מכאן שהנבואה מועברת לנביא בדרך מופשטת, והנביא הוא שממשיג ומנסח אותה, ולכך נדרשים כישורים מיוחדים. אדם רגיל לא יבין מסר כזה ובוודאי לא יכול להמשיג ולנסח אותו בלשונו.
אמנם רש"י שם מפרש זאת כך:
רש"י מסכת סנהדרין דף פט עמוד א
עולה לכמה נביאים – נכנס בלבם, לזה בלשון זה ולזה בלשון זה, והכל אחד.
ואין שני נביאים מתנבאין בסיגנון אחד – בלשון אחד…
נראה שלדעתו הקב"ה עצמו עושה זאת בשני סגנונות שונים (נראה שזה כבר נכנס לליבם בשני לשונות שונים). אבל, כאמור, הפשט נראה לי לא כך.
העיקר השביעי
מיד אחרי העיקר הזה בא העיקר השביעי, שעוסק בייחודה של נבואת משה:
והיסוד השביעי נבואת משה רבינו. והוא, שנאמין שהוא אביהן של כל הנביאים שקדמו לפניו והבאים אחריו, הכל הם למטה ממנו במעלה, והוא בחיר ה' מכל המין האנושי, אשר השיג ממנו יתעלה יותר ממה שהשיג וישיג כל אדם שנמצא ושימצא. ושהוא עליו השלום הגיע לתכלית הרוממות מעל האנושיות עד שהשיג המעלה המלאכית ונעשה במעלת המלאכים, לא נשאר לפניו שום מסך שלא קרעו ולא עצר בעדו שום מעצור גופני, ולא נשאר בו שום דבר מן החסרון לא מעט ולא הרבה, והושבתו בו הכוחות הדמיוניים והחושים בכל השגותיו, ונתבהל כוחו המתעורר, ונשאר שכל בלבד, ועל ענין זה אמרו עליו שהוא מדבר עם ה' בלי אמצעות המלאכים. ורציתי לבאר כאן זה הענין הנפלא, ואפרש סתומות פסוקי התורה, ואבאר ענין אמרו פה אל פה וכל הפסוק הזה וזולתו מענינו, לולי שראיתי שהענינים האלו דקים מאד וצריכים להרחבה מרובה והקדמות ומשלים, ושצריך לבאר תחלה מציאות המלאכים ושנויי מעלותיהם לפני הבורא, וכן ביאור הנפש וכל כחותיה, ויתרחב ההקף עד שנגיע לדבר על הצורות שהזכירו הנביאים לבורא ולמלאכיו, ולא יספיק לענין זה לבדו ואפילו אקצר תכלית הקצור מאה דפים, ולכן אניחנו למקומו או בספר ביאורי הדרשות שהבטחתי בו, או בספר הנבואה שהתחלתי לחברו, או בספר שאחבר בפירוש אלו היסודות. ואחזור לענין היסוד הזה השביעי ואומר שנבואת משה רבינו נבדלה מנבואת כל שאר הנביאים בארבעה הבדלים, ההבדל הראשון שכל נביא איזה שיהיה אין ה' מדבר אתו כי אם על ידי אמצעי, ומשה בלי אמצעי כמו שאמר פה אל פה אדבר בו. וההבדל השני שכל נביא לא יבואהו החזון אלא בזמן השינה כמו שאמר בכמה מקומות בחלום הלילה, ויחלם, בחלום חזיון לילה וכו' והרבה מן הענין הזה, או ביום אחר תרדמה הנופלת על הנביא ומצב שבו שובתים כל חושיו ומתרוקנת מחשבתו כעין שינה, ומצב זה נקרא מחזה ומראה, ועליו הוא אומר במראות אלהים. ומשה בא לו הדבור ביום והוא עומד בין שני הכרובים כמו שהבטיחו ה' ונועדתי לך שם ודברתי אתך וכו', אמר יתעלה אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו. לא כן עבדי משה. וההבדל השלישי שהנביא כאשר בא לו החזון ואף על פי שהוא במראה ועל ידי מלאך יחלשו כחותיו ומתחלחל גופו וירד עליו מורא עצום מאד כאלו הולך למות, כמו שביאר בדניאל כשדבר עמו גבריאל במראה אמר ולא נשאר בי כח והודי נהפך עלי למשחית ולא עצרתי כח. ואמר ואני הייתי נרדם על פני ופני ארצה, ואמר במראה נהפכו צירי עלי. ומשה אינו כן אלא יבואהו הדבור ולא תארע לו חלחלה כלל והוא אמרו יתעלה ודבר ה' אל משה פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו, כלומר כשם שלא יארע לאדם שום חרדה מדברי חברו כך הוא עליו השלום לא היה נחרד מן הדבור ואף על פי שהוא פנים בפנים, וזה מחמת חוזק התחברו בשכל כמו שאמרנו. וההבדל הרביעי שכל הנביאים לא יבואם החזון ברצונם אלא ברצון ה', ויש שישאר הנביא כמה שנים ולא יבואהו חזון, ויש שמבקשין מן הנביא להודיעם דבר בנבואה וישאר עד שתבוא לו הנבואה אחר ימים או אחר חדשים או לא תבוא לו כלל. וכבר ראינו מהם מי שהתכונן על ידי שמחת הלב וזכוך המחשבה כמו שעשה אלישע באמרו ועתה קחו לי מנגן אז בא לו החזון. ואין זה הכרחי שיתנבא כל זמן שיתכונן, אבל משה רבינו כל זמן שירצה אמר עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם, ואמר דבר אל אהרן אחיך ואל יבוא בכל עת, ואמרו אהרן בבל יבוא ואין משה בבל יבוא.
לא אכנס כאן לשאלה מניין הרמב"ם לומד את כל ההבדלים הללו, והאם מקורותיו מהפסוקים משכנעים או לא. בשיעור 13 באותה סדרה תהיתי בשאלה השנייה: מדוע הרמב"ם רואה בייחודה של נבואת משה עיקר? הרי אנחנו כבר יודעים שלהאמין ביכולת להתנבא ובכישורים הדרושים לזה זהו עיקר אמונה (השישי). למה האמונה שנבואת משה הייתה בדרגה אחרת היא אמונה עיקרית? מה יחסר אצל מי שלא חושב כך? אם משה היה נביא רגיל, מה היה משתנה מבחינתנו? הרי יש חובה לשמוע גם לנביא רגיל.
הפתרון שהצעתי הוא שכנראה גם התורה נמסרה למשה רבנו בצורה מופשטת כלשהי, והניסוח הוא ניסוח של משה ולא של הקב"ה. שימו לב, מדובר בכל חמשת החומשים ולא רק בספר דברים. הטענה היא שהניסוח של חמשת חומשי התורה נקבע על ידי משה ולא על ידי הקב"ה. התוכן הועבר אליו מלמעלה, אבל הניסוח הוא שלו. זוהי הסיבה לכך שיש חשיבות רבה מאד להאמין בדרגת נבואה מיוחדת של משה רבנו. היחס שלנו לנוסח המקרא הוא נוסח שבדווקא, כשמדייקים בכל אות ודורשים אפילו כתרי אותיות. זה לא היחס לנבואת שאר הנביאים. כדי להצדיק את המעמד המיוחד של חמשת החומשים כדבר ה' יש לתת אמון מלא במשה שניסח אותם. שהבין אל נכון את המסר שהועבר אליו מהקב"ה, וניסח אותו בצורה מושלמת.
הגמרא במכות כג ע"ב – כד ע"א מביאה את המדרש הבא:
דרש רבי שמלאי: שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה, שלש מאות וששים וחמש לאוין כמנין ימות החמה, ומאתים וארבעים ושמונה עשה כנגד איבריו של אדם. אמר רב המנונא: מאי קרא? תורה צוה לנו משה מורשה, תורה בגימטריא שית מאה וחד סרי הוי, אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום.
את שתי הדברות הראשונות שמענו מפי הגבורה. השאר נאמרו לנו מפיו של משה. כעת אנחנו יכולים להבין שכל השאר גם נוסחו על ידי משה ולא רק הועברו אלינו על ידו.
בניסוח אחר ניתן לומר זאת כך (ראו למשל בשו"ת כאן ובטור 381). לתושבע"פ אין קדושה בנוסח אלא רק בתוכן. אם נכתוב את הגמרא באנגלית היא תהיה קדושה באותה מידה, שכן התוכן אותו תוכן. לעומת זאת, למקרא יש קדושה גם בנוסח (וספק עד כמה יש לו תוכן. ראו בטור הקודם). תרגום של התורה או ניסוח אחר שלה בעברית לא תהיה להם קדושה של הנוסח כמו בנוסח שלפנינו, למרות שהתוכן אותו תוכן. כעת אנחנו רואים שגם בתושב"כ מה שבא מהקב"ה הוא התוכן ולא הנוסח. ובכל זאת, יחסנו לנוסח המקרא הוא שונה, וזה חייב להיות מבוסס על האמונה בכישוריו הנבואיים המיוחדים של משה רבנו שניסח אותו.
שרשרת הייצוג שעברה התורה
בסדרת הטורים 379 – 381 עמדתי על שרשרת ייצוגים שעברה התורה בעת שניתנה וירדה מהקב"ה למטה. לא אחזור כאן על הכל, אבל תמצית הדברים חשובה לדיון שלנו כאן. הטענה הייתה שהתורה שניתנה לנו הייתה אוסף מסרים מופשטים שקיבלנו אצלנו צורה תוכנית מסוימת דרך תרי"ג מצוות ואירועים שונים שמתוארים בה. הצורה המופשטת המקורית לא הייתה אוסף המצוות והתכנים הללו, אלא משהו מופשט יותר. הראיתי שם שלפי המדרש המלאכים למדו את אותה תורה עצמה למרות שאין להם אב ואם, הם לא רוצחים ולא גונבים, לא אוכלים ולא מקריבים קרבנות. אז מה הייתה התורה שאותה הם למדו? אוסף מסרים מופשטים שקיבלו אצלם צורה תוכנית מסוימת, וכשהתורה ירדה למטה (ניתנה למשה) היא לבשה צורה שמתאימה לבני אדם בעולם שלנו. כעת נוצרו המצוות והתכנים המוכרים לנו מהתורה.
אבל זהו רק שלב ראשון של שרשרת הייצוגים. לאחר מכן היה צורך ליצור ייצוג לשוני של התכנים האנושיים הללו. רק כעת מגיע הניסוח המוכר לנו של המצוות והאירועים, מה שמכונה אצלנו היום 'תורה שבכתב'. כפי שטענתי כאן, הניסוח הזה כנראה נוצר על ידי משה רבנו ולא על ידי הקב"ה. התורה כולה ניתנה לנו מהקב"ה בסיני, אבל אותיותיה ומילותיה נוצרו על ידי המקבל (משה רבנו). זוהי דוגמה לעיקרון שפגשנו בעיקר השישי, שלפיו הנבואה נמסרת לנביאים בצורה מופשטת וההמשגה והניסוח נעשים על ידם. אצל משה רבנו, בניגוד לשאר הנביאים, ניתן להתייחס לתוצר כמילים של הקב"ה עצמו, או בגלל רמתו הרוחנית והנבואית של משה, או מפני שכאן הוא שימש כמעט צינור חלול למסר האלוהי.
דוגמה יפה לתהליך הזה ניתן למצוא בדברי חז"ל לגבי שמונת הפסוקים האחרונים של התורה. הגמרא במנחות לא ע"א אומרת (וכן בב"ב טו):
דתניא: וימת שם משה עבד יי'. אפשר משה חי וכתב וימת שם משה? אלא עד כאן כתב משה, מכאן ואילך כתב יהושע בן נון, דברי רבי יהודה, ואמרי לה רבי נחמיה; אמר לו ר"ש: אפשר ס"ת חסר אות אחת? וכתיב: לקוח את ספר התורה הזה ושמתם אותו וגו'! אלא, עד כאן הקדוש ברוך הוא אומר ומשה כותב ואומר, מכאן ואילך הקדוש ברוך הוא אומר ומשה כותב בדמע, כמה שנאמר להלן: ויאמר להם ברוך מפיו יקרא אלי את כל הדברים האלה ואני כותב על הספר בדיו;
כלומר האירועים שמתוארים שם עוד לא התרחשו בעת שנקבע הניסוח, והגמרא לא מוכנה לקבל מצב כזה. המסקנה היא שמשה אכן כתב זאת בדמע. למה זה מיישב משהו? מה ההבדל בין שאר התורה שהקב"ה אמר ומשה כתב לבין שמונת הפסוקים הללו? אם הוא כתב אותם בדמע אז כן ברור כיצד הוא כותב משהו שטרם התרחש?
הגרי"ז שם עמד על הנקודה הזאת בהרחבה רבה. הנה קטע מדבריו:
והנה אפשר לפרש החילוק דבכל התורה כולה היה משה כותב מה שנאמר לו כמו כל נביא שהיה הנביא כותב נבואתו, וזה הפירוש משה אומר וכותב היינו שהיה אומרה תחילה משום דהיה נביא על זה ואח"כ כותב מאחר שנתנה לו, אבל שמונה פסוקים היה הקדוש ברוך הוא אומר ומשה כותב דהיינו שהיה כותב מפי הקדוש ברוך הוא ולא היה משה הנביא על זה אלא היה כותב מה שצוה לו הקדוש ברוך הוא לכתוב, וזהו מה שמביא מברוך שהיה הכותב אף שלא היה הנביא אז כ"א בסוף ימיו והנביא על מגילת איכה היה ירמיהו וצוה לברוך לכתוב והיה כותב מפי ירמיהו, וה"נ היה משה כותב השמונה פסוקים מפי הקדוש ברוך הוא אבל לא היה נביא על זה.
זו טענה מעניינת. הוא טוען שמשה כתב את הפסוקים מכוח הכתבה של הקב"ה, אבל לא היה נביא על זה. הוא שימש צינור חלול. אז בשאר התורה שהוא כן פעל כנביא, נראה שהוא לא סתם כתב מה שהוכתב לו אלא היה לו חלק בעניין. והן הן דברינו.
בספר קול אליהו סי' קלג מבוא בשם הגר"א:
ידוע כי כל התורה הוא שמותיו של הקב"ה, והיינו על ידי צירופים של אותיות ותיבות [ראה הקדמת רמב"ן לפירושו לתורה]… לכך הוא אומר שהיה כותב בדמע, והפירוש הוא מלשון 'מלאתך ודמעך' (שמות כ"ב, כח), רוצה לומר: מדומע וערבוב אותיות, שהיה כותב מכאן ואילך על פי צירופי תיבות, והם שמותיו של הקב"ה, ולא היה נקרא כלל 'וימת שם משה', רק [= אלא] תיבות אחרות, על פי סודות התורה… ויהושע כתבן כפי הנגלה.
בדמע הכוונה במעורבב. משה כתב אותיות מעורבבות ויהושע סידר אותן לטקסט המוכר לנו. הגר"א מסביר שמשה כתב את הדברים המופשטים שהיו בתורה המקורית (זה מתבטא כאן כאילו מדובר באוסף מעורבב של אותיות), והייצוג שלה באירועים ובמילים (חיבור האותיות למילים ומשפטים), שאלו שני שלבי הייצוג האחרונים בתמונה שתיארתי למעלה, נוצרו על ידי יהושע.
הגמרא שם בהמשך מביאה מחלוקת לגבי הפסוקים הללו:
כמאן אזלא הא דא"ר יהושע בר אבא אמר רב גידל אמר רב: שמונה פסוקים שבתורה, יחיד קורא אותן [רש"י: כלומר אין מפסיקין בהן] – לימא דלא כרבי שמעון? אפילו תימא רבי שמעון, הואיל ואשתנו אשתנו [רש"י: הואיל ואישתנו לכתוב בדמע – אישתנו].
לפי הגר"א יש הבדל מהותי בין שמונת הפסוקים הללו לשאר התורה, ואולי בגלל זה גם ר"ש מודה שיחיד קורא אותם.
העיקר השמיני: מתן תורה
הדברים חוזרים שוב בעיקר השמיני של הרמב"ם שם, שעוסק בתורה מן השמים:
והיסוד השמיני הוא תורה מן השמים. והוא, שנאמין שכל התורה הזו הנמצאת בידינו היום הזה היא התורה שניתנה למשה, ושהיא כולה מפי הגבורה, כלומר שהגיעה עליו כולה מאת ה' הגעה שקורים אותה על דרך ההשאלה דבור, ואין יודע איכות אותה ההגעה אלא הוא עליו השלום אשר הגיעה אליו, ושהוא במעלת לבלר שקורין לפניו והוא כותב כולה תאריכיה וספוריה ומצותיה, וכך נקרא מחוקק.
הרמב"ם מסביר שהגעת התורה אל משה נעשתה בדרך שרק הוא עצמו מבין ויודע. זה קרוי על דרך ההשאלה דיבור. בפשטות אפשר לומר שהושתלו במוחו מילים אבל לא נעשה בדרך של דיבור. אבל זה נראה טריוויאלי, שכן הקב"ה אינו מדבר כבני אדם. לכן סביר יותר להסביר שהועברו הרעיונות המופשטים ומשה המשיג וניסח אותם ויצר את הטקסט המוכר לנו. לכן גם הוא נקרא 'מחוקק', אחרת הוא סתם לבלר. בזה נוכל להבין מהי אותה "מעלת לבלר", שמופיעה ברמב"ם. הלבלר בסך הכל כותב מה שמקריאים לו. איזו מעלה יש בזה? אבל לפי דרכנו אכן לבלרות כזאת היא מעלה, שכן הקב"ה נותן לו לכתוב ולנסח את המסרים שהגיעו אליו. כמו שכותב הרמב"ם בסוף הקטע שלמעלה, התהליך הזה התרחש גם לתאריכים ולסיפורים ולא רק למצוות. כפי שהצעתי למעלה, הסיפור האחרון על מות משה הוא יוצא הדופן. שם משה כתב רק את המסר העמום, ויהושע ניסח וסידר את הטקסט עצמו.
העיקר התשיעי: נצחיות התורה
בשיעור האחרון בסדרת הדוגמטיקה שמתי לב שהעיקר התשיעי ממשיך את המהלך של שלושת העיקרים הקודמים כפי שראינו אותו כאן. הרמב"ם בעיקר התשיעי עוסק בנצחיות התורה, וכותב כך:
ויסוד התשיעי הבטול. והוא שזו תורת משה לא תבטל, ולא תבוא תורה מאת ה' זולתה, ולא יתוסף בה ולא יגרע ממנה לא בכתוב ולא בפירוש, אמר לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו. וכבר ביארנו מה שצריך לבאר ביסוד זה בהקדמת החבור הזה.
העיקר התשיעי לכאורה דומה מאד לשמיני, אלא שהשמיני פונה אחורה והתשיעי קדימה. העיקר השמיני מדבר על כך שהתורה שבידינו היא התורה שניתנה למשה, והתשיעי עוסק בשאלה מה יקרה לה הלאה (האם היא תשתנה או לא). הרמב"ם כאן קובע שהתורה ופירושיה לא יכולים להשתנות בשום זמן. שימו לב שהוא מדבר גם על תושבע"פ.
אבל כמובן שבפועל התורה משתנה כל הזמן. נוספות לה פרשנויות, נוצרים מצבים חדשים שלא נדונו, נוצרות מחלוקות וממילא מתקבלות הכרעות חדשות במקרים שונים. יתר על כן, הרמב"ם עצמו עומד בכמה וכמה מקומות על כך שהתושבע"פ מתפתחת ומשתנה כל הזמן. נראה שמבחינתו מה שניתן מסיני היה הטקסט המקראי וכמה עקרונות יסוד (מידות הדרש ופירושי המילות). כיצד הדבר מתיישב עם דבריו בעיקר התשיעי לגבי נצחיות התורה? כנראה שהשינויים שעליהם הוא מדבר אינם באמת שינויים. מדובר בשינויים שאינם סותרים את נצחיות התורה.
אין כאן המקום להיכנס לנושא הזה בהרחבה, ואפנה את הקוראים לסדרת הטורים על אורתודוקסיה מודרנית (טורים 475 – 480), וביתר פירוט בספרי מהלכים בין העומדים. בטור הראשון בסדרה הנ"ל הסברתי את המסגרת הלוגית של שינויים בהלכה, והבחנתי שם בין שינויים ששומרים את רוח ההלכה לבין שינויים שמשנים אותה. המשל בו השתמשתי היה משל בגדי הים.
בקצרה, קבוצת אנשים חיה במדבר ואבותיהם ואבות אבותיהם נוהגים ללבוש מדורי דורות בגדי ים. מגיע הזמן שבו הם מגיעים לאזור קר, וחלקם דורשים לשנות את מנהגם וללבוש בגדים חמים. אחרים טוענים נגדם שהם לא נאמנים למסורת, שכן זו תובעת מהם להמשיך וללבוש בגדי ים. לנאמנות למסורת יש מחיר. הסברתי שם שלא נכון לקבוע קטגורית שאלו הדורשים לשנות את הביגוד אינם נאמנים למסורת. זה תלוי בנימוק שהם מעלים. אם הם אומרים שהנאמנות למסורת לא שווה להם את הקור אכן יש כאן חוסר נאמנות (לפחות לא נאמנות מוחלטת). אבל תיתכן גם דרישה להחלפת הביגוד שנסמכת על נימוק אחר: הם טוענים שהמסורת לא אומרת ללכת עם בגד ים אלא עם בגד שמתאים למזג האוויר, וממילא כשחיו באזור חם היה עליהם ללכת עם בגד ים, אבל כעת כשהם חיים אזור קר עליהם ללבוש מעילים. טענתי שם שהקבוצה הזאת היא קבוצה שמרנית בדיוק כמו השמרנים שממשיכים ללכת עם בגדי ים, אלא שהראשונים הם שמרנים פשטיים, כלומר שומרים את המסורת כפשוטה: ללכת עם בגד ים, ואילו השניים הם שמרנים מדרשיים, כלומר משמרים את המסורת בפרשנות או דרש (יש ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר, שבמקרה עד עכשיו היה בגד ים).
השמרנים המדרשיים שומרים את המסורת אבל מיישמים אותה אחרת. לכן הם בעצם נאמנים לרוח ההלכה ולתוכנה המהותי, גם אם בפועל הם נוהגים ממש הפוך. טענתי שם שזהו שינוי אורתודוקסי בהלכה. מכאן נוכל להבין שכדי לבצע שינוי בהלכה באופן שלא יפגע בנצחיות התורה, השינוי דורש להבין את רוח ההלכה. כלומר עלינו לחדור דרך הקביעות כפשוטן (ללכת עם בגד ים) ולהבין מהו התוכן המהותי שמונח ביסודן (בגד שמתאים למזג האוויר). זו המסורת לשיטת השמרנים המדרשיים, ועליה הם שומרים ואותה הם מעבירים הלאה לדורות הבאים.
בהסתכלות הזאת, ההנחה בדבר נצחיות התורה מניחה שהתורה אינה מה שאנחנו עושים בפועל. זהו לבוש מסוים של התורה שרלוונטי לזמן ומקום מסוימים. אבל אותה תורה עצמה בנסיבות אחרות צריכה להתיישם אחרת לגמרי, ובמישור המעשי זה לפעמים נראה ממש הפוך. נראה שזהו ההסבר לסתירה שראינו בדברי הרמב"ם, שמחד מדבר על נצחיות התורה ומאידך על שינויים רבים שהיא עוברת בכל הדורות.
אם כן, גם העיקר התשיעי של נצחיות התורה ממשיך את המהלך של שלושת קודמיו. כולם מבוססים על כך שהתורה אינה הטקסט שבידינו ואפילו לא תוכנו של הטקסט הזה, אלא משהו מופשט שעובר המשגות ופרשנויות וגיבושים וייצוגים לשוניים, מהמופשט אל התוכן ומכאן אל הניסוח המילולי שלו. מתברר שלאורך כל הדורות אנחנו ממשיכים בתהליך שהחל בו משה רבנו, לקחת את העקרונות המופשטים ליישם אותם בנסיבות המשתנות. לפעמים אנחנו שוכחים זאת וחושבים שמוטל לעינו להיות שמרנים פשטיים, אבל המציאות, לפחות אם אנחנו טורחים להקשיב לה ולשים לב אליה, טופחת על פנינו. שינויי הנסיבות מחייבים אותנו להתמודד עם האתגר של חשיפת רוח התורה, הליבה המופשטת שלה, תוך ניסיון להמשיגו וליישם אותו נכון בנסיבות החדשות.
אנסה להציג כעת בקצרה כמה השלכות של המודל שתיארתי כאן.
משמעותה של מסורת
מהתמונה שתיארתי עד כאן עולה כי העברת התורה במסורת אינה העברת מידע כפשוטו. מדובר על העברת מסרים מופשטים וצורות חשיבה אמורפיות למדיי, שבכל דור אמורים להתיישם אחרת (ראו ביתר פירוט בטורים 622 – 626). היישומים הללו דורשים הפשטות והמשגות וניסוחים מילוליים, וכל אלו כרוכים בהבנת העולם ובהיכרות עמוקה עם מצבו העכשווי (ראו בטורים 655, 682, 684 ועוד, על גדלות בתורה). מתוך כך ברור שלא כל שינוי שקורה במסורת מעיד על פגם באמינות ההעברה או על שיבוש. לעתים דווקא השינוי הוא ההמשך הנכון והראוי למסורת, אם אנחנו מסתכלים על המהות ולא על הפסאדה החיצונית שלה.
לא פעם דיברתי על ירידת הדורות (בעיקר בשתי עגלות בחטיבה הראשונה. להפתעתי לא מצאתי את זה באופן שיטתי באתר, ואולי עליי להשלים את החסר), וטענתי שלא מדובר בירידה ביכולות הקוגניטיביות של החכמים (שם נראה שדווקא יש עלייה), אלא בהתרחקות מהמקור. ההתרחקות מהמקור מקשה עלינו לחשוף את המהות דרך היישומים וההוראות המעשיות, שכן איננו מדברים את השפה כילידים (דוברי שפת אם), אלא כתלמידי אולפן. הילידים מבינים איך נכון לדבר גם בלי מודעות לכללים, אבל תלמידי אולפן נזקקים לכללים. הכללים הם קירוב ודרך הדיבור הנכונה, ולכן הדוברים הילידיים עדיפים. הם מבינים את המהות שניבטת דרך הכללים והדיבור בפועל. גם בהעברת המסורת זהו המצב. הקרבה למקור אומרת שאתה דובר את השפה כיליד, ולכן מבין יותר את מהותה הפנימית, גם אם אין לך כללים שיוכיחו זאת. שוב רואים שמה שעובר במסורת הוא איזו מהות מופשטת ולא אוסף הוראות נורמטיביות ובטח לא יישומים מעשיים.
החדר של מרי ופסיקת הלכה בסיטואציות רחוקות
בטור 446 הבאתי את דוגמת החדר של מרי. עמדתי שם על ההבדל בין תפיסת הדבר עצמו לבין תפיסתו דרך תכונותיו ומאפייניו. הסברתי שבפסיקת הלכה, בפרט בסוגיות קיצוניות (כמו בשואה) או במצבים שלא מוכרים לנו באופן בלתי אמצעי ורחוקים מעולמנו, לא די בידע הלכתי וביכולת ניתוח אלא נדרשת גם היכרות בלתי אמצעית עם הסיטואציה (ראו למשל במאמרי הזה). הסיבה לכך היא שפסיקה כזאת לא יכולה להתבסס על יישום פשוט של הכללים ההלכתיים אלא על חדירה למהות שמבוטאת על ידי הכללים הללו. יישומה של המהות הזאת בנסיבות שונות מאד יכול להיות הפוך לגמרי למה שהיינו רגילים להסיק מהכללים הללו, ואת זה ניתן לדעת רק מתוך הימצאות בתוככי הסיטואציה והבנתה מבפנים. שוב רואים שהתורה במהותה היא עניין מופשט לגמרי, שההוראות הנורמטיביות עצמן הן כבר ייצוג שלו ולא הוא עצמו, והניסוח המילולי שלהן הוא עוד שלב אחד הלאה.