חולין על טהרת הקודש: היחס הראוי לעולם החול (טור 700)

בס"ד

בטור דעה שכתבתי מטעם הנתיב השלישי לעלון שבתון בשבת הזאת (פרשת ויקהל), עסקתי בקצרה בשאלת היחס בין הקודש לחול. כאן רציתי להרחיב קצת את היריעה בעניין זה, שמחמת חשיבותו ראוי להופיע בטור 700 החגיגי (סליחה מכל המצפים לטור אחר). יש כאן נקודה מאד יסודית בעיניי, והיא שעומדת בבסיסם של לא מעט מהטיעונים והעמדות שמופיעות באתר הזה. וזה החילי בהודאה להי"ת שלא ת"ש (700) כוחי עד לעת הזאת.

משמעותה של מלאכה ויצירה בימי החול

בכמה מקומות בתורה הציווי על מנוחה בשבת מלווה בציווי (?) על עשיית מלאכה בששת ימי החול. כך הוא בתחילת פרשת ויקהל (שמות לה, א-ג):

וַיַּקְהֵל מֹשֶׁה אֶת כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' לַעֲשֹׂת אֹתָם:  שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יִהְיֶה לָכֶם קֹדֶשׁ שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן לַה' כָּל הָעֹשֶׂה בוֹ מְלָאכָה יוּמָת:  לֹא תְבַעֲרוּ אֵשׁ בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת:

כך הוא גם בפסוקים בעשרת הדיברות שבפרשת יתרו (שמות כ, ח-יא):

זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ:  שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ:  וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה' אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ:  כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עַל כֵּן בֵּרַךְ ה' אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת וַיְקַדְּשֵׁהוּ:

וכך גם בפרשת כי תישא (שמות לא, יב-יז):

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  וְאַתָּה דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אַךְ אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ כִּי אוֹת הִוא בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם לָדַעַת כִּי אֲנִי ה' מְקַדִּשְׁכֶם:  וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַשַּׁבָּת כִּי קֹדֶשׁ הִוא לָכֶם מְחַלְלֶיהָ מוֹת יוּמָת כִּי כָּל הָעֹשֶׂה בָהּ מְלָאכָה וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמֶּיהָ:  שֵׁשֶׁת יָמִים יֵעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן קֹדֶשׁ לַה' כָּל הָעֹשֶׂה מְלָאכָה בְּיוֹם הַשַּׁבָּת מוֹת יוּמָת:  וְשָׁמְרוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַשַּׁבָּת לַעֲשׂוֹת אֶת הַשַּׁבָּת לְדֹרֹתָם בְּרִית עוֹלָם:  בֵּינִי וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אוֹת הִוא לְעֹלָם כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שָׁבַת וַיִּנָּפַשׁ:

וגם בפרשת אמור (ויקרא כג, ג):

שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ כָּל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ שַׁבָּת הִוא לַה' בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם:

מדוע התורה מקפידה בכל מקום להצמיד לחובת השביתה את עשיית המלאכה? ניתן היה להבין זאת כרקע: ששת ימים עושים מלאכה, שכך דרכו של עולם, והציווי הוא להחריג ולשבות בשבת. אבל זה לא מסביר את ההקפדה של התורה לחזור על כך בכל המקומות.

ניתן היה להבין שזהו לאו הבא מכלל עשה (ראו על כך בטורים 414 – 418). לעתים התורה מתבטאת בצורה שנראית כמו מצוות עשה וחז"ל מבינים זהו לאו הבא מכלל עשה. הסברתי בעבר שבמקומות כאלה יש להוסיף בקריאה מילת "רק". כלומר עלינו לקרוא "רק בששת הימים תעשה מלאכה", שזה בא להוציא משבת שבה אסור לעשות מלאכה. לפי זה, כל אימת שעושים מלאכה בשבת, עוברים על לאו של עשיית מלאכה בשבת וגם מבטלים עשה של עשיית מלאכה רק בחול. אבל אם זהו המצב היה עלינו לראות מוני מצוות שמביאים זאת כלאו הבא מכלל עשה במניין העשין.

במדרש מכילתא דרשב"י (שמות כ, ט) לומד מכך שיש כאן מצווה נוספת:

ששת ימים תעבד ר' אומר הרי זו גזירה אחרת שכשם שנצטוו ישראל על מצות עשה שלשבת כך נצטוו על המלאכה. ר' אלעזר בן עזריה אומר גדולה מלאכה שלא שרת שכינה בישראל עד שעשו מלאכה שנ' ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם (שמ' כה ח). ר' יוסי הגלילי אומר גדולה מלאכה שלא קנס המקום מיתה על אדם אלא מתוך בטילה שנ' ויגוע וימת ויאסף אל עמיו (בר' כה יז). ר' עקיבה אומר גדולה מלאכה שהרי נהנה שווה פרוטה מן ההקדש מביא מעילה וחומשה ומביא אשם בשתי סלעים והפועלין שהיו עושין בהקדש נוטלין שכרן מתרומת הלשכה. ר' שמעון אומר גדולה מלאכה שאפלו כהן גדול נכנס ביום הכפורים שלא בשעת עבודה חייב מיתה ובשעת עבודה טמאין ובעלי מומין מותרין להיכנס.

כלומר ההקדמה על עשיית מלאכה היא עצמה ציווי נוסף: לעשות מלאכה בששת הימים. עדיין לא ברור מדוע לא מונים את המצווה הזאת? ייתכן שזה מפני שהעשייה בחול היא חלק ממצוות השבת: לחיות בחול לאור השבת. מדובר במצווה אחת שהיא המכלול של עשייה בימי המעשה ושביתה בשבת. לולא דמיסתפינא הייתי מוסיף שזוהי עסקת חבילה כוללת: רק מי שישנו בעשיית מלאכה בששת הימים ישנו בשביתה בשבת. ועדיין הדברים צ"ע.

מהי העשייה שעליה הצטווינו?

ניתן לתהות מהי אותה מלאכה שנצטווינו עליה בימי המעשה? אם נשווה בין חול לשבת, אזי מדובר בל"ט המלאכות ותולדותיהן: מה שנאסר בשבת הוא מה שנצטווינו עליו בחול. האם מדובר על בישול ארוחות בבית, הדלקת אור, ברירה וכדומה? לא סביר. מלאכות פרוזאיות כאלה הן עניין לתפקוד יומיומי ולא סביר שיש על כך מצווה מיוחדת. לא הגיוני שכל פעם שעשינו משהו מל"ט אבות מלאכה ותולדותיהן (הוצאת משהו בכיס מרה"י לרה"ר, או בררנו פסולת כלשהי מאוכל) קיימנו בכך מצווה.

מסתבר שמדובר על מלאכות שנעשות ליצירה בעולם. כלומר שמה שמגדיר את המלאכות שנאסרו בשבת הוא היצירתיות שבהן. שיכלול העולם הוא מה שהצטווינו עליו בחול. המצווה הכוללת היא ליצור ולשכלל את העולם בששת ימי המעשה, ואז לשבות מכך בשבת. בכך אנחנו גם מחקים את מה שעשה הקב"ה בששת ימי בראשית. המצווה היא לחקות את כל המהלך שלו, גם אם היצירה בששת הימים וגם את השביתה בשבת. יתר על כן, בהלכה ברור שהשביתה בשבת כל עניינה הוא לזכור את ששת ימי המעשה שבהם הקב"ה ברא את העולם, כלומר השביתה באה רק לחדד ולהבליט את העשייה, אבל העשייה היא העיקר. אם כן, יש מקום לראות כך גם את העשייה שלנו בששת ימי המעשה. השבת משרתת את החול ולא להיפך.

שתי גישות: חסידות ומתנגדות

ראינו שתי גישות ביחס למעמדם של ימי החול:  אחת מהן גורסת שששת ימי המעשה הם הכנה ורקע לשבת, והאחרת סוברת שהם בעלי ערך עצמי. וביתר הרחבה, לפי הגישה הראשונה ניתן לראות את החול כדבר חסר ערך. החול הוא אתגר, ויעדנו הוא להימנע ממנו ולהתמקד בקודש. לפי גישה זו, לימי החולין אין שום מטרה מצד עצמם אלא רק שנשבות מהם בשבת. לעומת זאת, הגישה השנייה סוברת שכל פעילותנו בעולם באה לשמש את הקודש המנותק, להעלות את העולם למדרגת הקודש. ניתן לומר שלפיה המטרה אינה להימנע מהחול אלא לקדש אותו.

שתי הגישות הללו מאפיינות את המחלוקת בין החסידות למתנגדות. המתנגדים רואים את העולם כאיום (ראו על כך בהרחבה בטור 693). מבחינתם מטרתנו כאן היא להינצל מהאיום ולהתגבר עליו, או להימנע ממנו. אין שום משמעות לעולם החול, אלא להוות אתגר להתמקדות שלנו בקודש. כנגדם, החסידות רואה בכל העולם קודש. לשיטתה, עיקר ענייננו בעולם הוא להעלות ניצוצות של קדושה מכל מרחבי החולין. כשאנחנו עוסקים בפעולות פרוזאיות כמו אכילה ושינה, אנחנו בעצם מקדשים את החול או מעלים את הניצוצות שחבויים בו. כשאנחנו עושים מלאכה בששת הימים בכוונה הנכונה, אנחנו הופכים אותם בכך לבחינת שבת. שמאי הזקן כשהיה רואה פרה שמינה בימי החול היה מיד שומר אותה בצד לשבת. מבחינתו כל ימי החול הם הכנה לשבת.

אלו הן בעצם שתי תשובות לשאלה בת האלמוות: אז למה לא כל יום שבת? החסידים עונים, מפני שזוהי גופא משימתנו שלנו, להפוך את כל הימים לשבת. אכן כל יום הוא שבת בפוטנציה, ותפקידנו הוא להוציא זאת מהכוח אל הפועל. ואילו המתנגדים עונים שאם כל יום היה שבת לא הייתה זו שבת. מבחינתם החול הוא רק רקע שבא להגדיר את השבת כשבת ולהוות אלטרנטיבה שמאתגרת אותנו. המחלוקת ביניהם היא על היחס בין הקדושה לחולין, האם לראותו כלכתחילה או כמשהו שבדיעבד.

כבר הזכרתי שבמקרים רבים כשאני פוגש מחלוקת כלשהי אני מוצא שאיני מסכים עם שני הצדדים. גם כאן זהו המצב. להבנתי אין שום עניין שכל יום יהיה שבת, ולכן אין צורך לחפש תשובה לשאלה הזאת. בהמשך אפרט זאת, בכך שאציע דרך שלישית להתייחס אל הקודש.

שבת והמשכן

מיד אחרי הפסוקים בתחילת פרשת ויקהל התורה חוזרת לתיאור מלאכת המשכן. חז"ל למדו מהסמיכות בין השבת למשכן שהמלאכות שנאסרו בשבת הן אותן מלאכות ששימשו במלאכת המשכן. כידוע, התורה חוזרת שוב ושוב על כך שהקמת המשכן מתבססת על חכמה ויצירתיות. היא משתמשת בהקשר זה בביטויים שונים כמו 'מלאכת מחשבת', 'מעשה חושב', 'כל חכם לב' וכדומה. בעקבות כך, מלאכות שבת עצמן מוגדרות כ'מלאכת מחשבת', ויש לכך השלכות הלכתיות שונות (ראו ב"ק ס ע"א ועוד).[1] הדבר מחזק כמובן את המסקנה הקודמת שלנו, שלפיה מה שנאסר הוא היצירתיות, וזה בניגוד למה שנדרש בששת ימי המעשה.

הקשר בין שבת למשכן מעורר מזווית אחרת את השאלה מהו היחס בין הקודש לחולין, או בעצם היחס לערכן של יצירתיות וחכמה. המתנגדים אומרים לנו שאין שום ערך ליצירתיות. זו עצת היצר, ולכל היותר יש לרתום אותה למען הקודש. אין ערך לחכמות כלליות, אלא אם הן משמשות את הקודש. תיקון חכמתו של בצלאל היה לרתום אותה למטרה חיובית, הקמת המשכן. בגישה זו, אמנות היא יצירת פרוכת לארון הקודש או לספר התורה. וכך גם מדע מיועד כדי שנוכל להיות בריאים ולעסוק בעבודת השם במובנה המצומצם (ללמוד תורה או לעשות מצוות), או כדי להקל עלינו בחיים שנתפנה ללימוד ולמצוות. בה במידה, אנחנו ישנים ונחים כדי שיהיה לנו כוח ללמוד ולעשות מצוות.

החסידים, לעומת זאת, מוכנים לראות ערך בכל מרחבי החיים, כמו באמנות ובחכמה, אם זה נעשה לשם שמים. בכך לשיטתם אנחנו מוציאים ניצוצות מהחולין, מתקנים אותו ומעלים אותו אל הקודש. בהסתכלות הזאת, פרשיות המשכן מלמדות אותנו שניתן לקחת את החכמה והיצירתיות של החולין ולרתום אותן לקודש, להקמת המשכן. חסידים רואים בזה בניין אב לפעולתנו בעולם שעניינה הוא בירור והעלאת ניצוצות של קדושה שטמונים בתוך החולין, ובכך הופכים גם אותו לראוי וללגיטימי.

לכאורה יש בין החסידים למתנגדים הבדל תהומי ביחסם לעולם החולין שמסביב, אבל בפועל ההבדלים די דקים. שני הצדדים רואים ערך במלאכות ובחכמה כל עוד זה משמש ליצירת המשכן. אלא שאצל החסידים הם מנסים ליצור משכנות נוספות בעוד מקומות. כך תוכלו למצוא גם בין החסידים וגם בין המתנגדים תפיסות שהשינה היא כדי שיהיה לנו כוח לעשות מצוות. שני הצדדים משתמשים בכישורים ובכוחות של חולין למטרות של קודש. ההבדל בין להעלות ניצוצות (החסידות) לבין ראיית החולין כאמצעי או כאתגר (המתנגדות) הוא בעיקר בצורת ההסתכלות עליהם. שתי הקבוצות הללו שמות את הקודש במוקד, ומוכנות להשתמש בחולין רק למענו. אצל החסידים זה נעשה במבט מעט רחב יותר (הקודש נמצא במקומות נוספים, גם אם הוא חבוי מהעין), אבל לא שונה מהותית. ובאמת בימינו קשה לראות הבדל משמעותי בין חסידים למתנגדים בעניינים אלו. כתבתי לא פעם שהממשיכים של החסידות המקורית כיום, אלו שבאמת מנסים להוציא את התורה והקודש לכל מרחבי החיים ולא להסתגר, הם הדתיים-לאומיים או המודרניים. לא בכדי הם עוסקים בצורה כל כך אינטנסיבית בהגות ובספרות החסידית (טוב, אף אחד לא מושלם).

גישה שלישית: חולין על טהרת הקודש

אבל שתי אלו אינן האפשרויות היחידות. ניתן לראות את היחס בין החול לקודש באופן אחר לגמרי. העובדה שהחכמות והמלאכות הללו משמשות לבניית המשכן יכולה גם לומר שיש להן ערך בפני עצמן. אם עליהן מיוסד הקודש כנראה שזוהי תשתית ראויה לו. בהסתכלות הזאת, הקודש מיועד לגלות שבחולין עצמו יש ערך. החולין לא נברא רק כדי שנתקן ונעלה אותו  ("תן דעתך שלא תקלקל"), אלא להיפך: הקודש נוצר כדי לתת משמעות לחולין ולגלות לנו את חשיבותו.

לכאורה זוהי גופא הגישה החסידית. בהסתכלות החסידית הבריאה כולה קודש. החולין עוטף את הקודש במסך שמסתיר אותו מאיתנו, והמשימה שלנו היא לטשטש ולמחוק מסך זה . הצמצום האלוהי שעליו מדבר האר"י נתפס שם כמשל ואשליה בלבד. אלוהים לא באמת הצטמצם, שכן "מלוא כל הארץ כבודו" ו"אין עוד מלבדו". טענתי לא פעם שזוהי תפיסה מוזרה. אם אנחנו עצמנו לא באמת קיימים (שהרי "אין עוד מלבדו"), אז אשליה של מי אנחנו? הקוגיטו של דקרט (ראו בטור 363), "אני חושב משמע אני קיים" (Cogiti Ergo Sum), מראה שהטענה הזאת מופרכת. אם אני חושב משהו (או אפילו מושלה על ידי משהו) אזי היש החושב הזה בהכרח קיים.

מה שאני מציע כאן הוא גרסה רדיקלית יותר לגישה החסידית. החולין לא נועד כדי שנעלה אותו להיות קודש אלא כדי שנחיה אותו עצמו. יש לו ערך מצד עצמו, וזה שהוא המעמיד את הקודש מוכיח זאת. לא צריך לברור ניצוצות שחבויים בתוך החולין ועטופים על ידו, שכן החולין כולו הוא עצמו בעל ערך. לכן הוא גם לא דורש תיקון (כי חולין אינו דבר פסול או מקולקל). ניתן לומר שהקודש הוא הנשמה שבגוף, והחולין הוא הגוף עצמו. להפוך את כל האדם לנשמה פרושו להמית אותו. הגוף אינו מגבלה או פגם באדם. בלי גוף לא מדובר באדם. העולם הזה נברא כי הקב"ה רוצה אותו כפי שהוא, אלא שיש לחיות אותו על טהרת הקודש. אל לנו להפוך אותו לקודש ולהעלים את החול, אלא עלינו לחיות את החול כשלעצמו, כשמקפידים לעשות זאת נכון, לפי ההלכה. ההלכה והתורה לא באו להחליף את המציאות אלא לכוון וללוות אותה.

ההנחה שלי היא שהקב"ה ברא את העולם החומרי כי הוא רצה חומר ולא שהוא רצה שנעלים אותו או נחליף אותו ברוח. רוחניות צרופה הייתה לקב"ה גם בלי העולם. הוא ברא אותו כי הוא איווה לו שכינה בתחתונים. הוא ברא חכמות וכישרונות כדי שנעשה בהם שימוש בכל המישורים וההיבטים, ולא רק כדי שנקים משכן או נעשה פרוכת לארון ולספר תורה. מטרת העולם היא החולין עצמו, ולא שהחול נוצר רק כדי להוות לבושים שעוטפים ניצוצות של קדושה.

משמעותם של מסכים ופרוכות: הנתיב השלישי

בהמשך פרשת ויקהל מופיעים כל מיני פרוכות ומסכים שמפרידים בין חלקי הקודש השונים ובינם לבין החולין. לפי הצעתי, ההפרדות הללו אינן אשליה וגם לא משהו שאנחנו אמורים למחוק ולטשטש. הן מלמדות אותנו שחשוב לעשות הפרדה בין הקודש לחול. ולא, זה לא רק כדי להגן על הקודש אלא גם כדי להגן על החול שלא ייבלע ויאויין על ידי הקודש. ההפרדה נחוצה מפני שיש לחולין מעמד עצמאי שחשוב לשמר אותו. יש ערך למדע, לחכמה, לאמנות, והם לא רק תשמישי קדושה. לראות בכל זה קודש או מעטפות לקודש פירושו לרוקן אותם מתוכן עצמי. הפרוכות לא מגינות רק על הקודש אלא גם על החולין מפני אימפריאליזם של קודש שמאיים לאיין אותו. טענתי היא שגם הגישה החסידית נותנת מעמד בכורה לקודש ובכך מאיימת על החולין. המתנגדים מאיינים את תחום החולין ישירות, אבל תפיסה שרואה את כל ענייננו בתיקון החולין והעלאתו לקדושה גם היא בגדר איון של החולין אלא שבצורה עקיפה יותר.

מעבר לשני הנתיבים שמופיעים בדרך פשוטה מול עינינו, זה של החול וזה של הקודש, ישנו גם נתיב שלישי של חולין על טהרת הקודש. הנתיב הזה רואה בחיי החולין ערך ולא רק אמצעי. לכתחילה ולא רק דיעבד. העולם נברא כדי שנחיה בו ונמצה אותו. לא כדי שנתבדל ממנו (כדעת ה'מתנגדים') וגם לא כדי שנזקק ממנו קדושה שחבויה בו (כדעת החסידים). חשוב שיהיו לנו גם כלי קודש, אנשים ומתחמים שמתמקדים בקדושה צרופה, אבל למעט אותם אישים ותחומים מסוימים, החיים הפרוזאיים הם שצריכים לעמוד במוקד חיינו ומשימותינו. לתחום החולין יש מעמד משלו, ואולי אף בכיר יותר מזה של הקודש.

חולין על טהרת הקודש: חידוד

בטורים 219 ו-472 עמדתי על ההבחנה הזאת ביחס לתורה במדינה. במאמר "על קודש וחול בחנוכה ובכלל" הרחבתי זאת ליחס בין קודש לחול בכלל. שם הראיתי את הנזק שעלול להיגרם מגישה אימפריאליסטית של קודש ו/או של חול, ולא אחזור לכך כאן. תפקידם של המסכים והפרוכות הוא למנוע את האימפריאליזם משני הכיוונים, ולהביא למודל שלישי של חולין על טהרת הקודש. אבהיר כי זו אינה פשרה של כניעה ליצר שמטרתה לאפשר לנו לחיות את חיי החולין בתחושה טובה. זהו האידאל לכתחילה.

בטור 557 שאלתי מי תורם יותר לעולם: שמש מסור לבית הכנסת או איינשטיין? במבט תורני פשוט נראה שהשמש. איזו מצווה יש להמציא או למצוא את תורת היחסות? יהיו שיאמרו שזה תרם בעקיפין לקודש (פיתוח מדעי וטכנולוגי בענפים שונים משפר את חיינו ומאפשר לנו לעבוד את ה'). החסידים יאמרו שאיינשטיין גילה עוד פן בבריאה ובדרכיו של הקב"ה. אבל האינטואיציה שלי מתקוממת כנגד התפיסות המצומצמות הללו (ולכן כל כך אהבתי את השיר שמובא בטור ההוא). אנוכי הקטן אומר שאיינשטיין מצא עוד חכמה, ובכך השלים אותנו. גם בלי קשר לקב"ה או ליחסנו אליו, ובלי קשר לתרומתו העקיפה לקודש, גם אם ישנה כזאת. עיסוק בחכמה הוא ערך אוניברסלי, וכיהודים הוא קיים גם אצלנו בנוסף לערכינו הפרטיקולריים (ההלכה).

השלכה: היחס הנפשי והתודעתי אל החול

הגמרא בנדרים סב ע"א מביאה מימרא של ר"א ב"ר צדוק:

רבי אליעזר בר ר' צדוק אומר: עשה דברים לשם פעלם, ודבר בהם לשמם, אל תעשם עטרה להתגדל בהם, ואל תעשם קורדום להיות עודר בו, וקל וחומר: ומה בלשצר שלא נשתמש אלא בכלי קדש שנעשו כלי חול – נעקר מן העולם, המשתמש בכתרה של תורה – על אחת כמה וכמה.

בנפש החיים שער ד הביא את דברי הרא"ש בפירושו על הגמרא הזאת:

עשה דברים לשם פעלם. לשמו של הקדוש ברוך הוא שפעל הכל למענהו:

ודבר בהן לשמן. כל דבורך ומשאך בדברי תורה יהיה לשם התורה כגון לידע ולהבין ולהוסיף לקח ופלפול ולא לקנטר ולהתגאות:

הוא מסביר שיש הבדל בין קיום מצוות ללימוד תורה. מצוות צריכות להיעשות לשם שמים, לשמו של הקב"ה. אבל התורה צריכה להיעשות לשם עצמה (ולא לשם הקב"ה). היא ערך לעצמו ולא רק אמצעי לקשר עם הקב"ה. בנפה"ח שם מסביר שהגדרתו יוצאת כנגד התפיסה החסידית. הוא בא לומר שהלימוד אינו אמצעי לקשר עם הקב"ה (כדעת החסידים) אלא הוא הוא הקשר עצמו. לכן גם הכוונה בלימוד לא צריכה להיות מכוונת אל הקודש או אל הקב"ה. העיסוק בחול הוא ערך מצד עצמו.

כך ברצוני לומר גם ביחס לתחומי הרשות. יש לעסוק בהם לשמם. לא במובן של לשם שמים אלא במובן של תורה לשמה, שלפי הרא"ש הנ"ל פירושו: לשם התורה. יש להם ערך עצמי ולא רק כאמצעי להתקשר לקדושה. ראינו שהחסידים רואים בכל אמצעים לקדושה. ראינו שנפה"ח והמתנגדים מוציאים מכלל זה את לימוד התורה, ואנוכי מוציא מכלל זה גם את כל תחומי החולין, האמנות החכמה והמדע. מטרתנו אינה רק לגלות את שם ה' בעולם אלא פשוט לחיות ולמצות אותו (ובכך אנחנו כנראה באמת מגלים בפועל את שמו בעולם). ממש כמו כל גוי. כתבתי לא פעם שיהודי הוא מבנה בעל שתי קומות: הראשונה אוניברסלית (כמו כל גוי: מוסר, מדע, חכמה, אמנות) והשנייה פרטיקולרית-יהודית (הלכה ואמונה). טענתי היא שההבדל בינינו לבין גויים הוא בקומה ב, המצוות וההלכה. אבל אין הכרח שיהיה הבדל בינינו לבין הגוי גם בקומה א.

האם קיים תחום של רשות?

בנספח למאמרי על הפנאי הבאתי מחלוקת בין בעל חובות הלבבות לבין הרמב"ם לגבי תחום הרשות. רבנו בחיי ב'שער עבודת אלוהים' פרק ד מביא שכל מעשינו אין בהם רשות כלל. כל מעשה הוא או איסור או חובה. לעומת זאת, הרמב"ם בפיהמ"ש לאבות פ"א מחלק בין חמישה סוגי דיבור: חובה, ראוי, מותר, לא ראוי ואסור. מדברי הרמב"ם הללו לגבי הסוג השלישי יש שלמדו שלדעתו ישנו תחום של רשות, ולא הכל אסור או מותר. אני לא בטוח במסקנה הזאת, שכן ניתן לפרש שכוונתו לומר שהדיבור עצמו מותר, אבל עדיין לעסוק בסתם דבר מותר יש בזה איסור של ביטול תורה או דברים בטלים. אבל כאן ברצוני להתמקד דווקא בדיבורים מהסוג השני והרביעי. אלו עוסקים בדיבורים ראויים ולא ראויים אבל לא אסורים ולא חובה. זה לא שייך לתחום ההלכה, ולכן זה אמור כלפי כל אדם בעולם ולא רק לגבי יהודים. זהו תחום הרשות, ועדיין יש בו ראוי ולא ראוי.

הרב ליכטנשטיין עוסק בהרחבה בתחום הרשות (ראו למשל במאמרו "הלכה והלכים כאושיות מוסר". מה השם הזה בכלל אומר?!) ובין היתר הוא מסביר שאין הכוונה בהכרח לעניין ניטרלי שלתורה ולקב"ה אין עניין בו. ישנם תחומים שלהלכה אין מה לומר לגביהם, אבל זה לא אומר שאין בהם ראוי ולא ראוי, ערך חיובי או שלילי.[2]

במאמרו הנ"ל (וגם כאן וכאן) הרב ליכטנשטיין מסביר שאפשר לעשות את כל המעשים הללו לשם שמים במובן שהעושה רואה בזה ערך והקב"ה רוצה שנהיה ערכיים. אבל זה לא לשם שמים במובנו הדתי המצומצם, כלומר לא נכון שצריכה להיות לנו כוונה אקטיבית ומודעת בעת העשייה (הוא קושר זאת להבחנה בין כוונה לבין 'לשמה'). אנחנו עושים את כל זה כדי להיות טובים ושלמים יותר, והייעוד הזה גופו נקרא עשייה לשם שמים. העשייה והמודעות בתחומי החול אינן שונות מאלו שקיימות אצל גוי שעושה את כל זה. בלשון הרא"ש בנדרים הנ"ל, זה נעשה "כדי להוסיף לקח ופלפול", ולא צריך לחפש ניצוצות של קדושה שטמונים בתחומים הללו. העיסוק בתחומים הללו כשלעצמו הוא רצון ה'.

אפילו הדרישה "בכל דרכיך דעהו" שדורשת מאיתנו לעמוד מול הקב"ה בכל צעד שלנו ובכל רגע, יכולה להתקיים גם בדרך זאת. כשאנחנו לומדים תורה איננו צריכים לחוות עמידה מולו, שכן בפועל זה מה שאנחנו עושים. הוא הדין כשאנחנו עוסקים בדברים בעלי ערך בתחום הרשות. רק במצוות, שערכם נובע מהיותן ציווי של הקב"ה ואין להן ערך מצד עצמן (לכן גויים לא שייכים בזה), שם נדרשת כוונה לשם שמים ולצאת ידי חובה. לתפיסתי, תורה בגברא אינה שונה מתורה בחפצא. יש להן ערך אינהרנטי ועצמי, ולכן אין צורך להקדישן לשם שמים כדי שיהיה לעיסוק בהן ערך.

אפשר כמובן לתהות מדוע חשוב כל כך להוציא את הקב"ה מהתמונה. על כך בסעיף הבא.

היחס לתפיסה החסידית: למה להוציא את הקב"ה מהתמונה?

ההבדל בין הגישה שהצעתי כאן לבין הגישה החסידית (המקורית, לא אצל החסידים בימינו) הוא דק למדיי. לכאורה אני מציע לעשות את מה שהם עושים ורק להוציא את הקב"ה מהתמונה. אין לי כמובן עניין להוציא אותו מהתמונה, מה עוד שלשיטתי אין משמעות ותוקף לערכים בכלל ללא הקב"ה ברקע (ראו בטור 456). אכן הוא אמור להיות ברקע, אבל הדרישה להכניס אותו בכוח לתמונה, כלומר הציפייה שהוא יהיה במודעות כל הזמן בעת העיסוק בתחומים הללו עלולה להזיק. ראשית, זה מלאכותי. אנחנו עוסקים בנושאים הללו ומתנהלים באופן מוסרי כי אנחנו מבינים שכך מתנהל אדם שלם. אכן רצוננו להיות שלמים קשור לציפיות של הקב"ה מאיתנו, אבל הכנסתו למודעות בכל צעד כזה מגמדת את ערכו של הצעד כשלעצמו. היא הופכת אותו לאמצעי במקום מטרה, ובכך מורידה את ערכם של תחומי החולין. היא גורמת לנו לחפש בכל צעד ובכל עיסוק היבטים שקשורים לקדושה במובנה המצומצם, ולא לעסוק בתחומים שבהם איננו מוצאים זאת. כך או כך, עצם זה שאנחנו עוסקים בדברים בעלי ערך היא מימוש רצונו. מסקנה דומה תוכלו לראות בטור 294.

אני חושב שזוהי הסיבה לכך שבעל נפה"ח והרא"ש הוציאו את הקב"ה מהמודעות הנדרשת בלימוד תורה. התורה יש לה ערך עצמי ולכן הקישור האובססיבי שלה לקב"ה ותפיסתה כמצווה רגילה היא הקטנה שלה, ומבטאת חוסר הבנה לגבי משמעותה הערכית. במקרה זה ההתכוונות לשמים היא סוג של עיסוק לא לשמה, כמו שלימוד תורה או התנהגות מוסרית כדי לצאת ידי חובה הם הקטנה של המוסר ושל התורה ולימודה (ראו על כך גם במאמר הזה). גם ההתכוונות לקדושה מבטאת אותו חוסר הבנה. כפי שראינו, זהו צמצום של עולם החול ואי הבנה של מטרת הבריאה.

בקיצור, אין כל פגם מהותי במחשבה על הקב"ה בעת שעוסקים בחולין. אבל זו אינה דרישה נחוצה, ולעתים היא אפילו יכולה להזיק. בכל מקרה, אל לנו לתת לזה לצמצם את תחומי החולין רק לאלו שמתקשרים אצלנו לקדושה (כמו לעשות רק אמנות יודאיקה, להלחין שירים רק לטיש של הרבי, לשולחן שבת, או לתפילות, או לעסוק רק בתחומי מדע וטכנולוגיה שמועילים לעבודת ה'). באופן עקרוני, בתחומים אלו אנחנו פועלים מתוך מחויבות אליו ולרצונותיו, ועושים את מה שהוא מצפה מאיתנו לעשות, כלומר מנסים להיות אנשים שלמים ככל האפשר, וזה קורה גם בלי התכוונות מודעת. מצוות צריכות כוונה, אבל לימוד תורה והשתלמות אישית לא.

שתי בחינות

משמעות התמונה שאותה הצגתי כאן היא היפוך התפיסה המקובלת. מקובל לחשוב שהחול בא לשרת את הקודש. החול הוא אמצעי ומטרתנו היא להשליט עליו את הקודש. כאן הצגתי תפיסה הפוכה שלפיה הקודש בא לשרת את החול, והחול הוא המטרה. מטרת הבריאה היא החולין, אלא שכדי שהוא ייעשה על טהרת הקודש דרוש שיהיה ברקע מודל של קודש צרוף. זה לא יעד להגיע אליו אלא רק ליווי שמכוון ומתקן את החול.

די ברור ששני המודלים הללו יש להם מקום, והבעייתיות העיקרית היא בתפיסות שנותנות בלעדיות לאחד מהם. בדומה לזה כתבתי בטורים 139 ו-684 ובמאמרי על שתי דמויות רבניות ועל היחס בין הרב לקהילתו. שם עמדתי על כך שהתפיסה המקובלת היא שהרב בא לשרת את הקהילה, מה שדווקא מתאים לתפיסה שהצגתי כאן (שהקודש משרת את החול), אבל מטרתי שם הייתה להציג דווקא את התפיסה ההפוכה שלפיה הקהילה מיועדת לשרת את הרב (כלומר שהחול משרת את הקודש). אך אין כאן סתירה. הרב משרת את הקהילה והיא אותו. כמו שהראש משרת את הגוף והגוף אותו. מדובר במבנה פרקטלי שאפשר להיכנס אליו עוד ועוד ולהוליד עוד ועוד בחינות של אחד כמשרת את השני, כך שבתוך הראשון יש שני שמשרת אותו וכך הלאה. טענתי היא שלשני המודלים הללו וכל הרכבותיהם יש מקום, ואסור להשליט את אחד מהם על השני. ככלל, אני עדיין חושב שהעולם אמור לשרת את אנשי המעלה וקיים בעיקר עבורם.

עקרונית גם כאן אני לגמרי מקבל את האליטיזם שבו צידדתי במאמריי הנ"ל. אלא שכאן רציתי להוסיף ולטעון שאיש מעלה אינו בהכרח מה שמקובל אצלנו כתלמיד חכם במובנו התורני המצומצם, כלומר לא רק מי שמקדיש את כל כולו לקודש הוא איש מעלה. גם עיסוק בחולין הוא ערך מצד עצמו.

ניתן להביא כאן את דברי הרמב"ם בהקדמת המשנה, שם הוא כותב באופן חריף בכיוון האליטיסטי:

ושמא יאמר אדם והלא אנו רואים אדם טפש וכסיל יש לו נחת בעולם ואינו יגע בו, ואחרים משרתים אותו ועושים מלאכתו, ופעמים שהעושה מלאכתו אדם מלומד? אין הדבר כמו שדמה במחשבתו, כי סבת נחת אותו הכסיל מפני שגם הוא משרת לאדם שהוא מטרת הבורא, כי בעבור הנאתו ובעשרו או בשלטונו יצוה לעבדיו לבנות ארמון ענקי, או לנטוע כרם גדול, כדרך שעושים המלכים והמתדמים להם, ויהיה אותו הארמון מוכן לחסיד שיבוא במשך הזמן באחד הימים לחסות בצל קיר מקירות אותו ארמון ותהיה בכך הצלתו ממות, ושיוקח מאותו כרם כמות של יין באחד הימים כדי לעשות צרי להציל אדם שלם שנשכו אפעה. כך היא הנהגת ה' יתעלה ויתרומם וחכמתו ששעבד בה את הטבע, עצות מרחוק אמונה אומן, וענין זה כבר ביארוהו חז"ל, אמרו שבן זומא היה יושב בהר הבית ורואה ישראל עולים ואומר ברוך שברא כל אלו לשרתני, לפי שהיה ע"ה יחיד בדורו.

כל ענייני העולם באים לשמש את החסיד. אנשים בונים בנייני מידות ענקיים ומשקיעים בזה מאמצים אדירים, וכל זה כדי שהחסיד שיעבור שם יזכה למעט צל. אפשר היה להבין שהוא נוקט בדרך שהחול משמש את הקודש במובן הכי מצומצם.

אלא שהקטע הזה מובא כתשובה לשאלה הזאת:

ונשארה כאן שאלה אחת, והיא, יש למקשה לומר, אתם כבר אמרתם שלא המציאה החכמה האלקית שום דבר לבטלה, ושכל הנבראים תחת גלגל הירח האדם הוא הנכבד שבהם, ושתכלית המין האנושי הוא השגת המושכלות, אם כן מדוע המציא ה' כל בני אדם שאינם משיגים מושכל, ואנחנו רואים שרוב בני אדם ריקים ממדע רודפי התאות, והאדם המלומד הפרוש נדיר ופלאי, לא ימצא אלא יחיד באחד הדורות.

מכאן ברור שהדוגמאות שלו על הבניינים והכרמים שנועדו למען החסידים, לא מדברים על חסיד במובן הדתי המצומצם אלא על איש המעלה. גם זה שעוסק בחול.

גם דבריו בקטע קודם מראים שלזה כוונתו:

כאשר ידענו שתכלית כל אלה היא מציאות האדם, חובה שנחקור גם מדוע נמצא האדם ומה תכליתו. וכאשר העמיקו לחקור על כך מצאו שיש לאדם פעולות רבות מאד, לפי שכל מיני החיים והאילנות אין להם אלא פעולה אחת או שתים בלבד ותכלית אחת, כמו שאנחנו רואים שעץ התמר אין לו פעולה אלא להניב תמרים, וכך שאר האילנות. וכך בעלי החיים יש מהם אורג בלבד כגון העכביש, ויש בונה כגון ה"סנונו", ויש אוגר כגון הנמלה. אבל האדם עושה פעולות רבות שונות, ולכן חקרו כל פעולותיו אחת אחת כדי לדעת מה תכליתו מכל הפעולות האלה, ומצאו שתכליתו פעולה אחת בלבד, ושאר פעולותיו אינן אלא להמשכת קיומו כדי שתושלם בו אותה הפעולה היחידית והיא השגת המושכלות וידיעת האמתיות על בורים. כי לא יתכן שתהיה תכלית האדם לאכול או לשתות או לבעול או לבנות בית או להיות מלך, לפי שכל אלה מקרים עוברים עליו ואינם מוסיפים במהותו. ועוד שכל הפעולות האלה משותפות הן לו ולשאר מיני בעלי החיים, והמדע הוא שמוסיף במהותו ומעתיקו ממצב למצב, ממצב שפל למצב נעלה, לפי שהיה אדם בכח ונעשה אדם בפועל, שהאדם לפני שילמד אינו אלא כבהמה, כי לא נבדל האדם משאר בעלי החיים אלא בהגיון, שהוא חי בעל הגיון, רצוני במלת הגיון השגת המושכלות, וגדול שבמושכלות השגת אחדות הבורא יתעלה וישתבח וכל הקשור בכך מן המדעים האלקיים, לפי ששאר המדעים אינם אלא כדי שיוכשר בהם עד אשר יגיע אל מדעי האלקות, והדבור על הענין הזה בשלימות יארך מאד.

כאן הוא בהחלט לא מצמצם את דבריו למי שעוסק בתורה ובמצוות אלא למי שעוסק בחכמה ובמושכלות באופן כללי.

הוא מדגיש זאת שוב בהמשך כשהוא כותב:

וענין זה לא נודע מפי הנביאים בלבד, אלא גם חכמי העמים הקדמונים אף שלא ראו את הנביאים ולא שמעו דבריהם כבר ידעו שאין האדם אדם שלם אלא אם כלל המדע והמעשה, ודי לך דברי גדול הפילוסופים "מטרת ה' בנו שנהיה נבונים צדיקים" שאם היה האדם חכם ונבון אבל רודף אחרי התאות, אינו חכם באמת, כי ראשית חכמה שלא יקח האדם מהתענוגות הגופניות אלא כדי קיום הגוף, ובפירושנו למסכת אבות נשלים ענין זה ונבארנו כראוי. וכך מצאנו שהנביא הוכיח את מי שטען שהוא חכם בזמן שהוא עובר על דברי תורה ורודף תאותיו, והוא אמרו איך תאמרו חכמים אנחנו ותורת ה' אתנו וכו'. וכן אם היה האדם ירא ה' פרוש, מרחיק התענוגות זולתי בכדי קיום הגוף, מתנהג בכל הענינים הטבעיים בדרך הממוצעת, והורגל בכל המדות הטובות אלא שאינו מלומד, גם זה חסר שלמות, אלא שהוא יותר שלם מן הראשון, לפי שמעשיו אלה אינם מתוך ידיעה ברורה והכרה יסודית, ולפיכך אמרו חז"ל אין בור ירא חטא כמו שביארנו. ומי שאומר על עם הארץ שהוא חסיד אינו אלא מכחיש דברי חכמים שהחליטו בזה החלטה גמורה, וגם מכחיש את המושכל. ולכן תמצא המצוה בכל התורה, ולמדתם ואחר כך לעשותם, התלמוד קודם למעשה, כי בתלמוד יבוא לידי מעשה ואין המעשה מביא לידי תלמוד, וזהו אמרם ע"ה שהתלמוד מביא לידי מעשה.

לאור מה שראינו, ברור שהתלמוד כאן אינו במובן הפשוט, תורה שבעל פה. הכוונה היא ללימודי חכמה בכלל.

הרמב"ם כאן כותב בכיוון אליטיסטי מובהק, אלא שהוא ממקד את האליטיזם שלו בעיסוק בחכמה. בניין בתים ונטיעת כרמים שהרמב"ם רואה בהם מלאכות ירודות שנועדו רק לשירות, גם הן שכלול של העולם וגם הן חלק מהחיים. אין הכרח לאמץ את תפיסת הרמב"ם עד הסוף בעניין זה. בניית בתים ונטיעת כרמים כמו כל שכלול של העולם בהחלט יכולות להיות חלק מהמטרה שלנו (מעבר לזה שגם בהם יש חכמה ושיכלול, כפי שברור כיום ממחקרים מדעיים שנעשים בתחומים אלו).

ההיזקקות של הרמב"ם בדבריו לבית ולכרם כחלק מהחיים וכמטרה, מביאה אותי לחוזרים מעורכי המלחמה, ומתוך כך לדוגמאות הבאות.

מבט הלכתי: החיים כמטרה

ברצוני להביא כאן שתי דוגמאות הלכתיות שממחישות את טענתי לגבי היחס לחיים הרגילים בעולם שלנו (בית וכרם) כמטרה ולא כאמצעי (זכור לי שהבאתי אותן בעבר, אבל כעת לא מצאתי).

דוגמה ראשונה היא דין החוזרים מעורכי המלחמה. התורה מורה לנו על שלושה אנשים שיכולים לחזור ולהיפטר מהמלחמה (דברים כ, ה-ז):

וְדִבְּר֣וּ הַשֹּֽׁטְרִים֘ אֶל־הָעָ֣ם לֵאמֹר֒ מִֽי־הָאִ֞ישׁ אֲשֶׁ֨ר בָּנָ֤ה בַֽיִת־חָדָשׁ֙ וְלֹ֣א חֲנָכ֔וֹ יֵלֵ֖ךְ וְיָשֹׁ֣ב לְבֵית֑וֹ פֶּן־יָמוּת֙ בַּמִּלְחָמָ֔ה וְאִ֥ישׁ אַחֵ֖ר יַחְנְכֶֽנּוּ: וּמִֽי־הָאִ֞ישׁ אֲשֶׁר־נָטַ֥ע כֶּ֙רֶם֙ וְלֹ֣א חִלְּל֔וֹ יֵלֵ֖ךְ וְיָשֹׁ֣ב לְבֵית֑וֹ פֶּן־יָמוּת֙ בַּמִּלְחָמָ֔ה וְאִ֥ישׁ אַחֵ֖ר יְחַלְּלֶֽנּוּ: וּמִֽי־הָאִ֞ישׁ אֲשֶׁר־אֵרַ֤שׂ אִשָּׁה֙ וְלֹ֣א לְקָחָ֔הּ יֵלֵ֖ךְ וְיָשֹׁ֣ב לְבֵית֑וֹ פֶּן־יָמוּת֙ בַּמִּלְחָמָ֔ה וְאִ֥ישׁ אַחֵ֖ר יִקָּחֶֽנָּה:

מדובר על מי שבנה בית, מי שנטע כרם ומי שאירס אישה (קשה להאמין שהדוגמאות של הרמב"ם שהובאו למעלה, בניית בית ונטיעת כרם, לא מושפעות מפרשה זו). שימו לב שלא מובא כאן מי שלא הספיק לסיים את הש"ס, או מי שעסוק במצווה חשובה כלשהי ולא סיים זאת (ובטח לא לומדי תורה באשר הם). מה פירוש הדבר? וכי שלושת הדברים הללו חשובים יותר מכל המצוות שבתורה? לכאורה מדובר בשלושה מצבים פרוזאיים לגמרי, חלק מחיי המעשה של כל אחד מאיתנו. למה דווקא הם פוטרים אותנו מהמלחמה?

מסתבר שהמלחמה לא נועדה כדי שנקיים מצוות אלא כדי שנחייה. ואם לצורך המלחמה אנחנו מוותרים על החיים שלנו, לא שווה להילחם (בבחינת " 'וחי בהם' – ולא שימות בהם". ראו על כך מיד). לכן אנשים שנמצאים בצמתי חיים יסודיות פטורים מעורכי המלחמה. צורת החשיבה הזאת מופיעה בעוד הקשרים בהלכה.

לדוגמה, המאירי במו"ק ט ע"ב כותב בשם הראב"ד הסבר לדין שכל מצווה עוברת דוחה תלמוד תורה (למרות שמבחינת החשיבות תלמוד תורה כנגד כולם):

ואם אי אפשר לו על ידי אחרים כגון שאין שם ראוי לה אלא הוא או שהיא מצוה המוטלת על גופו כגון לולב ושופר וכבוד אב ואם וקבורת מת מצוה במקום שאין לו קוברים ודומיהם המצוה קודמת ומבטל תלמוד תורה כדי לקיימה ואינו מפקיע חיובה מעליו בקיום מצות תלמוד תורה אפי' מצוה קלה ואף על פי שהעוסק במצוה פטור מן המצוה לא נאמר כן בתלמוד תורה הואיל ועקרה לידיעת קיום שאר מצות מבטלין אותה בשביל כל מצוה שאי אפשר לקיימה על ידי אחרים כך היא שטת גדולי המפרשים.

המאירי מסביר שהלימוד מיועד כדי שנקיים (האם זו מטרה או רק הגדרה, ראה בטור 479), ואם הלימוד גורם לנו לא לקיים, אין טעם בלימוד. שימו לב שזה נאמר גם אם מדובר במצווה קלה, כלומר הדחייה אינה בגלל חשיבות הלימוד אלא בגלל מטרתו. ממש כמו שהצעתי לגבי הבית והכרם בפרשת החוזרים מעורכי המלחמה.

דוגמה נוספת לצורת החשיבה הזאת מופיעה בסוגיית יומא פה ע"א, שם קובעת הגמרא שפיקוח נפש דוחה מצוות (כמו שמירת שבת). הגמרא מביאה לכך כמה נימוקים, והעיקרי שנותר למסקנה הוא: " 'וחי בהם' – ולא שימות בהם". נימוק אחר, שגם הוא מובא להלכה (אלא שאינו מלא מפני שהוא לא מסביר מדוע גם ספק פיקו"נ דוחה מצוות), הוא: "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה". בטור 421 הסברתי שעל פניו נראה ששני הטעמים סותרים, שכן הטעם השני מוביל למסקנה שהחיים משרתים את המצוות, ואילו הטעם הראשון מורה על ההיפך: שהמצוות באו לשרת את החיים (ראו שם את ההסבר וההסתייגויות). הטעם הראשון בעצם אומר שאם בגלל המצוות איננו חיים אין טעם בקיום המצוות (למעט ג החמורות). המסקנה דומה לזו שעלתה מפרשת החוזרים מעורכי המלחמה: החיים הם המטרה והמצוות (הקודש) באות לשרת אותה.

אדגיש שאין כאן בהכרח שאלה של מה חמור יותר. השאלה היא מהי המטרה ומה משרת אותה. הקודש יכול להיות מעולה, חשוב וגבוה יותר, אבל הוא מיועד לשרת את חיי החולין. בדיוק כמו שהראש הוא האיבר הכי חשוב בגוף, אבל בעצם ניתן לראות שהוא משרת אותו. זה מזכיר גם את מה שראינו למעלה לגבי היחס המורכב משני הכיוונים המנוגדים בין רב לקהילתו.

הסתכלות כפולה על מטרת הבריאה

את התמונה שתיארתי כאן ביססתי על ההנחה שמטרת הבריאה היא חיי המעשה, והמצוות מיועדות לכוון ולשרת את החיים. מאידך גיסא, בכמה מקומות בעבר טענתי שסביר מאד שמטרת הבריאה היא התורה והמצוות, שכן המוסר הוא אמצעי לתיקון החברה, ולכן לא הגיוני לראות בו את מטרת הבריאה. אל תברא חברה ולא יהיה צורך בתיקון ולכן גם לא במוסר. זו משמעותו של הפסוק: "אם לא בריתי יומם ולילה, חוקות שמים וארץ לא שמתי" (ירמיה לג, כה). האם יש כאן סתירה לתמונה שתיארתי עד כאן?

אני לא חושב כך. השאלה היא האם אנחנו מתבוננים בסוגיה מנקודת המבט של הקב"ה או מנקודת מבטנו שלנו. מבחינת הקב"ה מטרת הבריאה היא כנראה התורה והמצוות, כפי שהסברתי למעלה. אבל זה לא אומר כיצד עלינו לראות את הדבר מבחינתנו. אם מנקודת המבט שלנו המטרה היא החיים ומיצויים (במובן הערכי והרוחני, לא במובן הדוניסטי), אזי כנראה שזה מה שהקב"ה רוצה שנחשוב וכך הוא רוצה שנחיה. משל כלשהו לדבר הוא הורים שמנסים לגרום לבנם לעשות משהו בהבטחה שהוא יקבל פרס. הילד עושה זאת בשביל הפרס, אבל ההורים נותנים את הפרס כדי שהמעשה ייעשה.

אחדד שאין כוונתי לומר שהקב"ה מוכן לקבל גישה כזאת לחיים בסלחנות, כמו הורה לילדים. כוונתי כאן לטעון שזו יכולה להיות התפיסה הנכונה לכתחילה מבחינתנו, וכך גם הקב"ה רוצה שנתייחס לעולם ולחיים. אין הכרח שאנחנו נחייה ונפעל באותה תודעה כמו שהדברים נראים מנקודת המבט של הקב"ה. המצפון וההבנה שלנו ניטעו בנו על ידי הקב"ה, ואם הם אומרים לנו שלחיי החולין יש ערך עצמי, אז כנראה שזה מה שהוא רוצה מאיתנו. ייתכן שזה גם מה שמבלבל אנשים רבים שמוכנים לקבל את המוסר כתכלית הבריאה. זו אכן התחושה שמלווה אותנו (שהחיים הם מטרה, והמוסר שמתקן אותם הוא הערך היסודי), אבל זה לא אומר שכך רואה זאת הקב"ה. כפל המבטים משני הכיוונים הללו הוא מהותי ואין צורך ולא נכון לערבב ביניהם.

הערה לסיום

אני יכול להבין שיהיו כאלה שיקראו את הדברים הללו כמשחק מילים תיאולוגי גרידא, תמונה שאין לה השלכות למעשה. איני חושב שזה נכון. ההסתכלות המופשטת והכללית הזאת על יחסי קודש וחול מקרינה על האופן שבו אנחנו רואים בפועל את החיים ואת העולם, ולכן יש לה גם השלכות מעשיות. אם איננו מחפשים תירוצים מלאכותיים שיצדיקו סוגי עיסוק שבחרנו בהם, אזי אנחנו חשים משוחררים יותר להרחיב את היריעה המסורתית מעבר לעיסוקים בקדושה במובנה המצומצם. זה מאפשר לנו באמת להתפרס על כל מרחבי החיים ללא צורך להתנצל כלפי אחרים או כלפי עצמנו.

לא בכדי החסידים כיום לא שונים באופן מהותי בתחומי העיסוק שלהם מעמיתיהם המתנגדים. זו לא סתם התדרדרות וסטייה מהתפיסות המקוריות (אם כי גם זה כמובן קיים אצלם). להערכתי סיבה משמעותית לא פחות לכך היא שלמרות השיח החסידי שבמקורו נראה רחב הרבה יותר מזה המתנגדי, במהותן שתי התפיסות התמקדו בקודש במובנו המצומצם. ההבדל ביניהן היה חיצוני בעיקרו, וזה מה שרואים בתוצאה בטווח הארוך.

בתפיסה השלישית שאותה הצעתי כאן, זו של חולין על טהרת הקודש, האמנות לא זקוקה להצדקה שניתן לבנות באמצעותה משכן או לעשות פרוכת לארון הקודש. המדע אינו בעל ערך רק מפני שהוא מציל חיי אדם או מועיל לחיינו הדתיים. נטיעת כרם ובניית בית אינה מיועדת רק כדי שנוכל לקיים מצוות וללמוד תורה. התחושה שיש לכל אלו ערך עצמי היא אינטואיציה בריאה ואין צורך להעמיד אותה באופן מלאכותי על ערכים אחרים. למרות ההסתכלות ההלכתית הפשוטה והמתבקשת, האינטואיציה מורה לנו ששמש בית הכנסת אינו חשוב יותר מאיינשטיין, ותרומתו לעולם ולאנושות ודאי אינה גדולה יותר מזו של איינשטיין למרות שמבחינה הלכתית פורמלית השמש עוסק במצוות ואיינשטיין לא.

ודוקו היטב בכל זה, כי לא דבר ריק הוא (ואם ריק…).

[1] בהזדמנות אחרת הערתי על משמעותה של יצירתיות וחכמה יצירתית של בצלאל ואנשיו, לאור מה שראינו בסדרת הטורים האחרונה על כך שניתן לחקות את היצירתיות הזאת בצורה מכנית (על ידי AI), אבל לא אשוב לזה כאן.

[2] הוא מציע שם הסבר מדוע זה לא נכנס להלכה (ונסמך על הרמב"ן על הפסוק "ועשית הישר והטוב", והמ"מ בסוף הלכות שכנים שהולך בעקבותיו). טענתו שיש דברים שקשה להכניס אותם לגדר הלכתי קשיח על כל פרטיהם, ולכן הם נותרים מחוץ להלכה. בעיניי ההסבר הזה מאד בעייתי, שכן יש בהלכה כמה מצוות והלכות שאינן קשיחות (כמו מצוות האהבה למשל, שלא לומר מצוות האמונה – עשה א של הרמב"ם). לשיטתי השאלה כלל לא עולה, שכן מוסר אין לו מקום בהלכה. ראו על כך למשל בטור 541.