דרישת טעמא דקרא: א. מדוע לא דורשים? (טור 713)

בס"ד

בטור הקודם עסקתי בהשפעות תרבותיות שנכנסות לתוך ההלכה. בתוך דבריי הערתי שלגבי דרשות כן דורשים טעמא דקרא, שכן סברתו של הדרשן נכנסת תמיד לדרשה ולכן לא נכון להתעלם מהממד הסברתי שעיצב אותה. בטוקבקים נשאלתי על עניין טעמא דקרא, ואמרתי שאקדיש לזה את הטור הבא. אז הרי הוא לפניכם. זהו טור ראשון, ואחריו יהיה עוד המשך. אציין שדיון מפורט מאד בעניין טעמא דקרא נמצא בספרנו, ישלח שרשיו, במאמר לשורש החמישי.

טעמא דקרא

ישנה מחלוקת תנאים האם דורשים את טעמי המצוות או לא. כך למשל אנחנו מוצאים בתורה איסור על לקיחת משכון מאלמנה (דברים כד, יז-יח):

לֹ֣א תַטֶּ֔ה מִשְׁפַּ֖ט גֵּ֣ר יָת֑וֹם וְלֹ֣א תַחֲבֹ֔ל בֶּ֖גֶד אַלְמָנָֽה: וְזָכַרְתָּ֗ כִּ֣י עֶ֤בֶד הָיִ֙יתָ֙ בְּמִצְרַ֔יִם וַֽיִּפְדְּךָ֛ יְקֹוָ֥ק אֱלֹהֶ֖יךָ מִשָּׁ֑ם עַל־כֵּ֞ן אָנֹכִ֤י מְצַוְּךָ֙ לַעֲשׂ֔וֹת אֶת־הַדָּבָ֖ר הַזֶּֽה:

בהתבוננות פשוטה נראה שעניין האיסור הוא לא למשכן עניים ואומללים. אלמנה היא רק דוגמה מובהקת לכך. כך גם עולה מההקשר של הפסוק ומהקריאה (שאמנם אינה ממש נימוק) שמופיעה בפסוק הבא. התורה פונה כאן לצדק ולמוסר שלנו.

והנה, במשנת ב"מ קטו ע"א, מובא הדין הבא:

אלמנה, בין שהיא ענייה בין שהיא עשירה – אין ממשכנין אותה, שנאמר ולא תחבל בגד אלמנה.

המשנה קובעת שהאיסור הוא גם על מישכון של אלמנה עשירה, שכן לשון הפסוק לא מחלקת בין אלמנה ענייה לעשירה. קצת מפתיע.

אמנם הגמרא שם מביאה ברייתא ובה ישנה מחלוקת תנאים בעניין:

תנו רבנן: אלמנה, בין שהיא ענייה בין שהיא עשירה – אין ממשכנין אותה, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: עשירה – ממשכנין אותה, ענייה – אין ממשכנין אותה, שאתה חייב להחזיר לה ואתה משיאה שם רע בשכנותיה.

בברייתא מבואר שהמשנה היא דעת רבי יהודה, אבל ר"ש חולק עליו וסובר שזה באמת נאמר רק על אלמנה ענייה. הוא לא כותב מה דינו של עני אחר שאינו אלמנה (אלמן עני או סתם אדם עני).

בהמשך הגמרא מבואר שיסוד המחלוקת הוא בשאלה האם דורשים טעמא דקרא: רבי יהודה לא דורש טעמא דקרא, כלומר הוא מפרש את הפסוק כלשונו בלי להיזקק לטעמיו. ואילו ר"ש כן דורש את הטעמים ומפרש את הפסוק פרשנות תכליתית. במאמרי הנ"ל עמדתי על כך שאין בדברי רבי יהודה התנגדות לחיפוש והצעת פרשנויות למצוות התורה. דרישת טעמא דקרא היא מה שקרוי בעולם המשפט "פרשנות תכליתית", כלומר הסקת מסקנות הלכתיות מתוך השערה על תכלית המצווה (טעם המצווה. מה שהיא באה להשיג). נגד זה יוצא רבי יהודה. מבחינתו אפשר לפרש את המצוות, אבל אל לנו להסיק מכך מסקנות הלכתיות.

להלכה מקובל בכל הפוסקים שאנחנו פוסקים כרבי יהודה שלא דורש טעמא דקרא.

הערה על הטעם שמובא כאן

ראינו שר"ש כן מביא טעם ואף משתמש בו בפרשנות תכליתית. הוא מסיק ממנו שהדין נאמר רק על אלמנה ענייה ולא על עשירה. אמנם הטעם של ר"ש מפתיע. הייתי מצפה שיאמר שזה מפני שחסים על האלמנה הענייה שאין לה כסות לשימושה ולכן אוסרים לקחת ממנה. אבל ר"ש תולה זאת בחשש שייצא לעז על צניעותה: בגלל שהתורה מחייבת להשיב לה את המשכון בלילה, כדי שתוכל להשתמש בו, ירננו עליה שכניה שגברים באים אליה בלילה. זה כמובן קיים רק באלמנה ענייה, שכן לעשירה יש כסות אחרת ואין חובה הלכתית להשיב לה אותה. לכן לגביה הרינון לא יעלה.

אנחנו רואים שבמקום הטעם המוסרי והאנושי שהיינו מצפים לו, ר"ש מציע כאן טעם "דוסי" הלכתי. התורה לא חסה עליה בגלל עוניה, שלא תהיה לה כסות. כל הבעיה היא שירננו על צניעותה. מה פשר חוסר הרגישות המוסרי הזה? אפילו כשהתורה אומרת משהו שנראה על פניו אנושי ומוסרי, וגם ר"ש שכן מוכן לדרוש את הטעם וליישם אותו הלכתית, נראה שהוא מוציא את הדברים מפשוטם באופן מלאכותי ומשום מה מקפיד על ריחוק מטעמים מוסריים. אזכיר שרבי יהודה בכלל לא מוכן להתחשב בטעמי המצווה, אבל אפילו ר"ש שכן מוכן לסייג את דין התורה, לעשות פרשנות תכליתית ולקבוע שהוא נאמר רק באלמנה ענייה, אינו תולה זאת בטעם מוסרי אלא בענייני צניעות. שימו לב שלשיטת ר"ש, הדין שיוצא מהפרשנות התכליתית באמת לא יחול על אדם עני רגיל, אלמן או לא. הוא נאמר רק לגבי אלמנה ענייה.

אך במבט נוסף זוהי טעות. ראשית, עלינו לשים לב שהתורה אכן מחייבת אותנו להשיב את המשכון לכל לווה עני (דברים כד, י-יג):

כִּי תַשֶּׁה בְרֵעֲךָ מַשַּׁאת מְאוּמָה לֹא תָבֹא אֶל בֵּיתוֹ לַעֲבֹט עֲבֹטוֹ: בַּחוּץ תַּעֲמֹד וְהָאִישׁ אֲשֶׁר אַתָּה נֹשֶׁה בוֹ יוֹצִיא אֵלֶיךָ אֶת הַעֲבוֹט הַחוּצָה: וְאִם אִישׁ עָנִי הוּא לֹא תִשְׁכַּב בַּעֲבֹטוֹ:  הָשֵׁב תָּשִׁיב לוֹ אֶת הַעֲבוֹט כְּבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ וְשָׁכַב בְּשַׂלְמָתוֹ וּבֵרֲכֶךָּ וּלְךָ תִּהְיֶה צְדָקָה לִפְנֵי יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ:

יש חובה להשיב את העבוט בלילה כדי שהעני יוכל להשתמש בו. כאן בבירור יש רגישות אנושית. כך גם רואים משני הפסוקים הראשונים כאן. אבל אם באמת משיבים את המשכון לעני כדי שיוכל להשתמש בו, אזי באמת אין שום צורך לחוס על האלמנה הענייה ולא לקחת את המשכון. התורה כבר דאגה לזה שבכל מקרה תהיה לה כסות כי משיבים לה אותו. מה שנותר הוא רק החשש שאם ישיב לה אותו בלילה ייצא עליה שם רע. טעם זה באמת שייך רק באלמנה (אישה) ענייה ולא בעניים אחרים או באלמנה עשירה.

כעין זה הבאתי פעם את משנת ביכורים (פ"ג מ"ז) שקובעת:

בראשונה כל מי שיודע לקרות קורא וכל מי שאינו יודע לקרות מקרין אותו נמנעו מלהביא התקינו שיהו מקרין את מי שיודע ואת מי שאינו יודע:

חכמים התקינו שאדם לא יקרא את פרשת ביכורים אלא יקריאו לו בגלל שהיו כאלה שלא ידעו לקרוא. שוב, במבט ראשוני הייתי מפרש שטעם התקנה הוא חשש לבושתם של אלו שאינם יודעים לקרוא. חשש אנושי ומוסרי נעלה. אבל לא, מדובר בחשש הלכתי "דוסי", חשש שיימנעו מלהביא ביכורים. ושוב עולה תהייה לגבי הרגישות המוסרית של המשנה.

על פניו נראה שגם כאן ניתן להסביר בדומה למה שראינו לגבי המשכון. אותם אנשים אנאלפבתים באמת לא יתביישו שהרי הם לא יגיעו בכלל למקדש עם ביכוריהם. לכן נותר רק החשש מביטול המצווה ולא חשש לבושה שהם יחוו. אמנם כאן ההסבר הזה חלש יותר, שהרי בהחלט אפשרי שיהיו צדיקים שכן יביאו ביכורים והם כן יגיעו לידי בושה. היה מקום לתקן זאת עבורם מפני הבושה. ואולי חכמים רצו להציג כאן טעם כללי, שבנוי על מה נפשך: או שיביאו ויתביישו או שלא יביאו ואז יש בעיה עם מצוות ביכורים.

נשוב כעת לשאלת טעמא דקרא.

למה לא דורשים טעמא דקרא: החשש שהטעם אינו נכון

בטור 619 ובמאמרי הנ"ל הבאתי את המשך הסוגייה שעוסק באיסור על מלך להרבות לו נשים. הגמרא שם אומרת שכאשר הטעם מופיע בפסוק רבי יהודה כן דורש אותו. דווקא ר"ש, שבדרך כלל דורש טעמא דקרא, אומר שבמקרה כזה מדובר על ציווי נוסף ולא על טעם. הראיתי שם שלפחות לפי הרמב"ם יש במשנה שם דעה שלישית (ת"ק במשנת סנהדרין כא ע"א) שסובר שלא דורשים טעמא דקרא גם כשהוא כתוב בפירוש בפסוק. מדובר בפסוק טעם שאין לו משמעות הלכתית.

במאמר הרחבתי בשאלה מה יסודה של מחלוקת התנאים. מקובל לחשוב שהבעיה היא החשש שמא לא קלענו נכון לטעם הכתוב, ולכן קובע רבי יהודה שלא דורשים את הטעם. מכאן גם ברור שאם הטעם כתוב בפירוש בפסוק, שאז אין חשש שטעינו, במצבים אלו רבי יהודה כן דורש אותו. אבל ראינו שת"ק לא דורש גם כשהטעם כתוב בפירוש בפסוק ולכן נראה שההסבר שלו לאי דרישת הטעם הוא שונה. אוסיף שההסבר המקובל הוא בעייתי מעוד בחינה. נניח שר"ש חושב שהטעם שאסור לחבול בגד אלמנה הוא בגלל שמשיאה שם רע בשכנותיה, ורבי יהודה חושש שמא זה לא ההסבר הנכון ולכן מחיל את הדין גם על אלמנה עשירה. הרי גם אם לא נדרוש טעמא דקרא, עדיין יש חשש שטעינו, כלומר שהטעם הוא אכן הטעם שהציג ר"ש. אם הטעם כן נכון, אזי מותר לחבול בגד אלמנה עשירה. צריך להבין שבמקרה כזה פגענו בזכויותיו של המלווה שמסכן את כספו בכך שאינו לוקח משכון כנגד הלוואתו. אז למה רבי יהודה מעדיף לפעול כאילו הטעם לא נכון, ואינו חושש שמא הטעם כן נכון? יתר על כן, הרי אם יש לי טעם הגיוני והאלטרנטיבה היא שאולי בכל זאת טעיתי ויש טעם אחר עלום כלשהו, אזי הבחירה שהטעם ההגיוני הוא הטעם הנכון סבירה הרבה יותר מהחלטה שזה אינו הטעם הנכון. למה לזנוח אפשרות הגיונית רק בגלל החשש שמא יש אפשרות אחרת שההיגיון שלי כלל אינו רואה? הרבה יותר סביר שהטעם ההגיוני הוא כנראה הטעם הנכון. ובכלל, ממתי אנחנו חוששים שההיגיון שלנו לא נכון? זה הכלי שיש לנו, תמיד אפשר לתהות על כל מסקנה שהגענו אליה שמא טעינו. אין לדיין אלא מה שעיניו רואות, ואין ספק מוציא מידי ודאי. לכן, גם אם רבי יהודה אינו משוכנע שזהו הטעם ואכן יש אפשרות שטעינו והטעם הוא אחר, הבחירה בין שתי האפשרויות היא להניח שזהו הטעם הנכון. זו הדרך ההגיונית ביותר ומחירה הוא המינימלי.

למה לא דורשים טעמא דקרא: דיוק לשונו של הכתוב (החשש מיישום שגוי של הטעם)

במאמרי הנ"ל הצעתי הסבר שלפיו לא דורשים את הטעם מפני שגם אם הוא נכון כנראה לא פירשנו אותו נכון. למשל, כשהתורה אוסרת על מלך להרבות נשים כדי ש"לא יסור לבבו", הטעם הוא שריבוי הנשים מסיר את לבבו. ר"ש סבור שהטעם הזה מדבר על נשים מרושעות ולכן מסיק שאסור לשאת נשים מרושעות גם אם הן מעטות. אבל ת"ק טוען כנגדו שבכך הוא טועה. גם נשים צדיקות יסירו את ליבו אם יש לו הרמון מלא מהן. הוא יתעסק כל זמנו בנשיו ולא בדברים שתפקידו דורש ממנו. מה שקורה אצל ר"ש, הוא יישום שגוי של טעם נכון. כך גם לגבי שלמה המלך שריבה לו נשים בהנחה שהן לא יטו את לבבו. בסופו של דבר התברר שהוא טעה, הן כן היטו את לבבו. האם הוא טעה בפירוש הטעם? ממש לא. להיפך, הוא צדק שהטעם הוא הטיית הלב. הטעות שלו היא ביישום. הוא חשב שלבבו לא יוטה ובכך הוא טעה. לכן ת"ק במשנת סנהדרין סובר שאין להרבות נשים מכל סוג שהוא, שכן הפסוק מוטרד רק מריבוי הנשים ולא מאופיין ורמתן הרוחנית. כאמור, כך גם פוסק הרמב"ם.

הסברתי שם שההנחה ביסוד ההסבר הזה היא שהניסוח של התורה הוא מדויק לגמרי. היא כותבת בדיוק את מה שהיא רוצה. לכן אם יש הבדל בין מה שעולה מלשון הכתוב לבין מה שעולה מדרישת הטעם (בפרט כשהטעם כתוב), נובע כנראה מזה שלא יישמנו נכון את הטעם. זוהי הסיבה לכך שלפי ת"ק לא דורשים את הטעם גם כשהוא כתוב בפירוש בכתוב (וכך גם פוסק הרמב"ם).

אמנם גם הסבר זה רחוק מלהיות מושלם. לא פעם אנחנו מוציאים אם פסוקי התורה מפשוטם, ולכן ההנחה שהתורה לעולם כותבת ניסוח שמבטא בדיוק את מה שהיא רוצה מאיתנו לא ממש מאפיינת את החשיבה של חז"ל. לא נראה שזה עומד במבחן העובדתי של התלמוד, וקשה להניח שזו אכן הנחתו.

הסבר חדש: הלכה ומוסר

כעת חשבתי על עוד הסבר אפשרי לשיטת ת"ק ואולי גם רבי יהודה. עמדתי לא פעם על כך שההלכה אינה חותרת למטרות מוסריות, אלא למטרות דתיות. מצד שני, הטעמים שנמצא כשנדרוש טעמא דקרא הם בדרך כלל מוסריים (כי לשם לוקחת אותנו הסברה שלנו). אם כן, אנחנו מועדים לטעות בדרישת הטעם בגלל הקטגוריה שאליה נשייך אותו. אולי זוהי הסיבה שעלינו ללכת אחרי הלשון ולא אחרי הטעם. זה היה בקצרה, וכעת אפרט זאת יותר.

בטור 541 שרטטתי את המפה הכללית של יחסי הלכה ומוסר. הבחנתי שם בין שלוש קטגוריות של מצוות/הלכות: הלכות מוסריות, הלכות אנטי מוסריות והלכות א-מוסריות. מעצם קיומן של שתי האחרונות עולה שההלכה חותרת גם למטרות דתיות ולא רק למטרות מוסריות. על כך קשה להתווכח (הגם שיש כאלו שמנסים). אבל לאחר מכן טענתי טענה חזקה יותר: שההלכה חותרת רק (!) למטרות דתיות ובכלל לא למטרות מוסריות. אני טוען שיש נתק קטגורי עקרוני בין ההלכה למוסר, ולכן גם ההלכות שנראות מוסריות אינן חותרות למטרות מוסריות. ההלכות המוסריות הן הלכות שבהן קיים מתאם (אבל לא זהות) בין מה שהמוסר תובע מאיתנו לבין מה שההלכה תובעת מאיתנו. אותם מעשים מובילים אותנו למטרה המוסרית והדתית כאחד. בניסוח מתון יותר, לא באמת מדובר בשתי מטרות שונות. המעשים אותם מעשים, והתוצאה הרצויה אותה תוצאה (חברה תקינה). אבל הרצון שתהיה חברה תקינה ומוסרית יכול לבוא מצד המוסר ומצד ההלכה. יש לזה ערך מוסרי וגם ערך דתי. זה באשר להלכות המוסריות. בשני הסוגים האחרים לא קיים מתאם כזה, ולכן נוצרים מתחים בין הלכה למוסר.

לא פעם שאלו אותי כיצד אני מסביר לשיטתי את המתאם הרב שקיים בין ההלכה למוסר? האם סביר שזה מקרי? שאלו אותי גם על ההנמקות שהתורה מציעה, שגם הן ברובן נראות מוסריות בעליל. משתי הסיבות הללו לא ברור כיצד ניתן לטעון לנתק קטגורי ומוחלט כל כך בין ההלכה למוסר?

תשובתי היא שהקב"ה ברא את העולם וכתב את התורה באופן שמאפשר לנו ליישם אותם בצורה הכי טובה וכמה שיותר מוסרית, ולכן עד כמה שיכול היה, הוא עשה זאת באופן שיהיו כמה שפחות קונפליקטים בין הלכה למוסר (כי כל קונפליקט כזה מחייב אותנו לפגוע בערך דתי או בערך מוסרי). באופן עקרוני אין הכרח שהמטרות הדתיות יסתרו את המטרות המוסריות במישור המעשי. המטרות הם שונות אבל לא בהכרח סותרות. מה שנדרש מאיתנו הלכתית יכול גם להתאים למעשים שמממשים את ערכי המוסר. אבל מכיוון שעדיין מדובר בשני סוגים שונים של מטרות וההתאמה נוצרת רק ברובד המעשי, יכולות להיווצר אי התאמות מקומיות גם במישור המעשי. אלו מצבים שבהם התנהגות לפי הדרישה ההלכתית פוגעת בערך מוסרי ולהיפך.

המסקנה היא שברוב המקרים באמת תהיה התאמה בין ההלכה למוסר, אבל יהיו מצבים שבהם ייווצר קונפליקט. זה מעיד על כך שגם כשישנה התאמה זו התאמה בין שני דברים שונים ולא זהות. ההלכה והמוסר הם שני מישורי התייחסות מקבילים ושונים, אלא שיש התאמה רבה ביניהם. ועדיין הם שונים, והראיה לכך היא אותם מקרים שבהם ההתאמה הזאת נשברת. בהמשך אחזור לשני הקשיים שהצגתי למעלה, אבל קודם לכן אנסה לחדד יותר את הטענה הלוגית.

על שני סוגי התאמה ועל פגמים טופולוגיים

בהסתכלות מתמטית כמעט אין מנוס מהיווצרות מצבים כאלה. הסברתי זאת בעבר כפגמים טופולוגיים שחייבים להופיע בהתאמות גלובליות בין מישורי הסבר מקבילים. הרחבתי בעניין בספר השני בקוורטט, את אשר ישנו ואשר איננו, בחלק שעוסק במישורי הסבר מקבילים, ובכמה מאמרים וטורים כאן (ראו למשל במאמר הזה, בטור 243 ועוד). אסביר זאת כאן בקצרה.

אנחנו מכירים לא מעט מצבים שבהם אנחנו נזקקים לכמה מישורי התייחסות מקבילים לאותו אירוע עצמו. לדוגמה, אדם שחוזר בתשובה, חבריו החילוניים נוטים לתלות זאת במשבר נפשי כלשהו. לעומתם, חבריו הדתיים מסבירים שהוא גילה את האמת. כלומר הדתיים הם פילוסופים והחילונים פסיכולוגים. לעומת זאת, כאשר אדם יוצא בשאלה, התפקידים מתהפכים: החילונים מסבירים שהוא גילה את האמת, כלומר הם נעשו פילוסופים, ואילו הדתיים מסבירים שהוא רצה להתיר לעצמו את העריות, כלומר הם נהיו פסיכולוגים. מי מהם צודק? כמובן כולם צודקים. כאשר אדם מקבל החלטה, אני יכול להסביר זאת במישור הפסיכולוגי ואני יכול להסביר זאת במישור הפילוסופי. הבחירה בין המישורים היא הבעייתית, שכן אנשים נוטים לבחור במישור ההסבר שנוח להם. כשהדבר מתאים להם הם פילוסופים, וכשזה לא מתאים הם נעשים פסיכולוגים. הרי לכם שני מישורי הסבר מקבילים, שמשתמשים בשפה ובמערכות מושגים שונות ובעקרונות שונים כדי להסביר את אותה תופעה, ושניהם צודקים. כעת אסביר מדוע אני מכנה מצב כזה התאמה גלובלית בין המישורים הללו.

יכולה להיות בין מישורי התייחסות התאמה לוקלית, כלומר שכל עיקרון פסיכולוגי יש לו קורלט פילוסופי ולהיפך. במקרה כזה מדובר בשתי שפות שונות שמתארות את אותו דבר. במצב כזה גם לא תיתכן אי הלימה בין המישורים, וכל מה שנצלעח להסביר פסיכולוגית יקבל הסבר מקביל פילוסופית, ולהיפך. אבל בדוגמה של הפילוסופיה והפסיכולוגיה, לא תמיד תהיה הלימה בין ההסברים. לפעמים ייווצרו מצבים שבהם אדם יעשה משהו שאין לו הצדקה פילוסופית בגלל השפעות פסיכולוגיות, ולהיפך (הוא יתגבר על הנטיות הפסיכולוגיות שלו לעשות משהו מפני שאין לכך הצדקה פילוסופית). מצב כזה יכול להופיע אך ורק כשיש התאמה גלובלית בין מישורי הסבר והתייחסות מקבילים. במצב כזה אין מתאם בין כל עיקרון פסיכולוגי לעיקרון פילוסופי מקביל ולהיפך. אלו שני סטים של עקרונות שונים לגמרי, אבל משום מה כמעט כל מעשה שנעשה ניתן לתאר ולהסביר אותו במונחי הסט הפילוסופי וגם במונחי הסט הפסיכולוגי. במצב כזה שני המישורים אינם תרגום משפה לשפה אלא באמת שני הסברים שונים. במקרים של התאמה גלובלית צפויים להופיע פגמים טופולוגיים במעבר בין השפות, כלומר מקרים שבהם יהיה הסבר אחד ולא אחר. זהו מצב שבו ההתאמה בין שני המישורים הללו נשברת.

חשבו על שתי מערכות צירים שמשמשות אותנו לתאר נקודות במרחב. שני מערכות קרטזיות מוזזות יש ביניהן התאמה לוקלית (אני יכול לתרגם כל ציר במערכת אחת למונחים של צירי המערכת השנייה, ולהיפך). במצב כזה כל נקודה שניתנת לתיאור במונחי מערכת הצירים האחת יכולה להיות מתוארת גם במונחי האחרת. צריך רק לתרגם את האחת משפתה של האחרת. אבל בין מערכת צירים קרטזית למערכת פולרית אין התאמה כזאת, או לפחות היא לא מלאה. אמנם אפשר לבטא כמעט כל נקודה במישור באמצעות שתי המערכות הללו, אבל בראשית הצירים ההתאמה נשברת [במערכת הקרטזית התיאור של הנקודה הזאת הוא (0,0), אבל במערכת הפולרית התיאור הוא (0,theta), כלומר זהו קו שלם ולא נקודה. הנקודה הקרטזית מותאמת לקו שלם בתיאור הפולרי].

דוגמה נוספת להתאמה גלובלית שבורה כזאת היא הפרד"ס הפרשני לתורה. מקובל לחשוב שישנה התאמה בין הפשט לסוד למשל. כל פסוק יכול להתפרש כך ויכול להתפרש כך. אבל אין התאמה לוקלית בין עיקרון פשטי לעיקרון שבסוד ולהיפך. אלו מערכות שונות שיכולות להסביר את אותו סט של תופעות (פסוקים). לכן בהכרח יופיעו פגמים טופולוגיים, כלומר הלכות שיש להן הסבר בסוד אבל לא בפשט. אנחנו מכנים את ההלכות הללו 'גזירות הכתוב'.

דוגמה שלישית היא התפוח של ניוטון. ניוטון דנן היה נוצרי אדוק מאד, ובכל זאת כשנפל לו התפוח על הראש הוא לא הסתפק בפירוש התיאולוגי (שזה עונש מאלוהים על כך שלא הגיש את הלחי השנייה) אלא חיפש לכך הסבר מדעי (חוק הגרביטציה). מדוע? מפני שהוא הניח שיש הסבר בכל אחד משני המישורים, והאחד לא מוציא מחברו. אם כן, לאדם מאמין יכול להיות הסבר תיאולוגי לכל אירוע ובמקביל גם הסבר מדעי הגיוני רגיל לאותו אירוע. אלא מאי? ישנם מצבים שבהם לא נמצא הסבר מדעי, כמו למשל בבקיעת ים סוף או נס פך השמן. במקרים אלו ההתאמה בין ההסבר התיאולוגי לבין ההסר המדעי-טבעי נשברת. מתי זה קורה? כשהשיקול התיאולוגי של הקב"ה מוביל למסקנה שצריך להתרחש X, אבל חוקי הטבע מובילים להתרחשות אחרת, Y. במצב כזה הקב"ה נאלץ לעשות נס, כלומר להתערב ולהקפיא את חוקי הטבע לטובת התיאולוגיה. הוא שובר את ההתאמה הזאת. אפילו כל יכול כמוהו לא יצליח ליצור שתי מערכות התייחסות עם התאמה גלובלית ללא פגמים טופולוגיים. שימו לב שאם ההתאמה הייתה לוקלית, כלומר שלכל עיקרון בחוקי הטבע היה קורלט תיאולוגי ולהיפך, לא היו נוצרים פגמים כאלה. זה היה תרגום משפה לשפה ותו לא. אבל היחס בין חוקי הטבע לעקרונות תיאולוגיים אינו יחס של תרגום בין שפות. זוהי התאמה גלובלית, ולכן צפויים להופיע בה פגמים.

המסקנה היא שכמו שגזירת הכתוב היא פגם טופולוגי בהתאמה (הגלובלית) בין פרשנות פשטית לפרשנות בדרך הסוד, כך נס הוא פגם טופולוגי בהתאמה (הגלובלית) בין שיקול או הסבר תיאולוגי לבין שיקול או הסבר טבעי. הוא הדין לגבי ההתאמה בין המוסר להלכה. כפי שהצעתי, הקב"ה היה רוצה שתהיה התאמה מלאה בין המישורים, כלומר שכשאדם רוצה לפעול מוסרית זה יתאים להלכה ולהיפך. אבל מכיוון שההתאמה הזאת אינה לוקלית, שהרי לא נכון שכל עיקרון מוסרי יש לו קורלט הלכתי ולהיפך, אין מנוס אלא לעשות כאן התאמה גלובלית. הקב"ה אמנם מצליח לגבי רוב המקרים, אבל בחלקם יופיעו פגמים טופולוגיים. אלו ההלכות האנטי-מוסריות (הא-מוסריות אינן קשורות כלל למישור המוסרי ולהתאמות אליו). בהלכות אלו הרצון להשיג את המטרה הדתית בהכרח סותר את ההתנהלות המוסרית.

בחזרה לקשיים מלמעלה: ההתאמה הרחבה בין ההלכה למוסר וההנמקות המוסריות בתורה

למעלה הבאתי שניתן להקשות על שיטתי שתי קושיות: 1. מדוע נוצרת התאמה כה רחבה בין ההלכה למוסר, אם מדובר במערכות שונות? 2. מדוע ההנמקות שמביאה התורה להלכות שונות נראות כמו הנמקות מוסריות?

ברצוני להציע שהתמונה שתיארתי בסעיף הקודם היא הסיבה לכך שיש לא מעט הלכות שתואמות ליעדים המוסריים ולערכי המוסר. זוהי מדיניות מכוונת של הקב"ה, ואין כל פלא שזהו המצב ברוב המקרים (למעט הפגמים הטופולוגיים, כלומר ההלכות האנטי מוסריות). צדה השני של המטבע הוא שההתאמה הזאת לא בהכרח אומרת שמטרת ההלכות הללו היא המוסר. המטרות הן לעולם דתיות, אלא שבמקרים אלו (שזה הרוב הגדול) אין סתירה בין השגת המטרות הדתיות להשגת המטרות המוסריות, ולכן מושגת התאמה פרקטית-מעשית בין המישורים. זהו יישוב קושיה 1.

הבאתי לכך אינדיקציה מהבדלים שישנם בין ההלכות המוסריות לבין המוסר עצמו. לדוגמה, נתבונן בכל סוגי הרצח שבהם אנחנו פוטרים את הרוצח מעונש ולא רואים בו רוצח של ממש. מקרב הדבר אצל האש, סוף חמה לבוא, גרמא, מצמצם ועוד ועוד. כל אלו הם מקרים שמבחינה מוסרית מהווים רצח למהדרין. הרשעות המוסרית של הרוצח במקרים אלו היא מלאה, ואין שום הבדל בינה לבין רשעותו של רוצח בידיים. ובכל זאת, בהלכה קובעים שהוא לא עבר על "לא תרצח", או לפחות לא התחייב מיתה. ההסבר שהצעתי הוא שאמנם בעניין הרצח ישנה הלימה בין הצו המוסרי לצו הדתי (לכן איסור רצח הוא מההלכות המוסריות), אבל עדיין זה לא אומר שמטרתו הדתית של האיסור היא המטרה המוסרית. מוסרית אסור שאדם ייטול חייו של אחר, דתית מה שנדרש הוא לא לעשות מעשה רציחה. זה לא אותו דבר, ומכאן ההבדלים. ושימו לב שההבדלים הללו מופיעים בהלכות המוסריות. זוהי אינדיקציה לכך שגם הלכות אלו אינן באמת הלכות שמכוונות להשגת מטרות וערכי מוסר. מדובר בהתאמה ולא בזהות.

בכך גם הסברתי מדוע היה צורך בציווי "לא תרצח", כאשר האיסור ברור מסברה, והקב"ה תובע את קין על הרצח של הבל עוד לפני שהיה ציווי שאסר רצח. אם הכל כל כך ברור ומתבקש גם בלי ציווי, מדוע דרוש ציווי? טענתי היא שהתורה באה לומר שרצח אינו רק בעיה מוסרית אלא גם בעיה דתית. היא באה להוסיף ממד דתי על האיסור המוסרי. מדובר באותו מעשה עצמו, אבל התורה מספרת לנו שהוא פוגע גם בערכי מוסר וגם בערכים דתיים. רוצח אינו רק אדם לא מוסרי אלא גם עבריין דתי.

כך נוכל גם להבין את ההנמקות שהתורה מביאה להלכות שונות, כמו למשל הגדרת דברים כתועבה, או הצבעה על הרוע שיש במעשה מסוים, הנמקות שנראות לנו כהנמקות מוסרית. אלו אינן בהכרח הנמקות מוסריות. ייתכן שמדובר בהנמקות דתיות, שבמקרים אלו תואמות להנמקות המוסריות. כשאומרים לי לא לרצוח כי זה מטמא את הארץ, או לא לקחת כופר לנפש רוצח כי אני מחניף את הארץ, אין הכוונה להרס מוסרי של הארץ אלא להרס מטפיזי/דתי שלה. במקרים אלו הניסוח של התורה אפילו מחזק את טענתי. מדובר בניסוח מטפיזי ולא מוסרי. אבל גם כשאומרים שהומוסקסואליות היא תועבה, אני טוען שאין כאן בהכרח אמירה שמדובר במעשה לא מוסרי (בעיניי אין בזה שום דבר לא מוסרי). זוהי תועבה דתית. גם כשההנמקה נראית שייכת למישור המוסרי אני טוען שזה דמיון חיצוני. מדובר בהנמקה דתית. גם במקום שבו זה כן נראה כמו בעיה מוסרית, למשל הדאגה ואיסור הפגיעה בגר כי גרים היינו במצרים, מה שנראה בעליל כהנמקה מוסרית, אני טוען שזה אינו בהכרח המצב. אותה בעיה מוסרית יש לה היבט דתי. פגיעה באדם היא רעה, ממש כמו שהרגשנו כשהתעללו בנו במצרים, אבל הבעיה שפגיעות כאלה יוצרות אינה רק מוסרית אלא גם דתית.

כעת אנחנו בשלים לשוב לעניין המשכון. נתבונן תחילה בפרשייה  מקבילה, שבה התורה מצווה להשיב את העבוט לעני (שמות כב, כד-כו):

אִם־כֶּ֣סֶף׀ תַּלְוֶ֣ה אֶת־עַמִּ֗י אֶת־הֶֽעָנִי֙ עִמָּ֔ךְ לֹא־תִהְיֶ֥ה ל֖וֹ כְּנֹשֶׁ֑ה לֹֽא־תְשִׂימ֥וּן עָלָ֖יו נֶֽשֶׁךְ: אִם־חָבֹ֥ל תַּחְבֹּ֖ל שַׂלְמַ֣ת רֵעֶ֑ךָ עַד־בֹּ֥א הַשֶּׁ֖מֶשׁ תְּשִׁיבֶ֥נּוּ לֽוֹ: כִּ֣י הִ֤וא כסותה כְסוּתוֹ֙ לְבַדָּ֔הּ הִ֥וא שִׂמְלָת֖וֹ לְעֹר֑וֹ בַּמֶּ֣ה יִשְׁכָּ֔ב וְהָיָה֙ כִּֽי־יִצְעַ֣ק אֵלַ֔י וְשָׁמַעְתִּ֖י כִּֽי־חַנּ֥וּן אָֽנִי:

לכאורה הנמקה מוסרית למהדרין. אבל לפי הצעתי זה ממש לא המצב. מעוררים את רגשותינו בנימוק הזה ולכן זה נראה לנו עניין מוסרי, אבל בעצם זהו נימוק דתי ולא מוסרי. כשאתה מחזיק במשכון אתה פוגע בערך דתי ולא רק בערך מוסרי. כאבו של העני והאיסור ליצור אותו הוא עניין דתי ולא רק מוסרי. בדיוק כמו שראינו שהציווי "לא תרצח" בא להוסיף ערך דתי על גבי הערך המוסרי. כאמור, ההתאמה בין ההלכה למוסר במקרים אלו אינה מקרה. זו מדיניות מכוונת של הקב"ה. החידוש הוא שלא תמיד זה יכול להתקיים, ולכן יש גם הלכות אנטי מוסריות.

בחזרה לדרישת טעמא דקרא

מכאן אפשר להבין מדוע לא דורשים טעמא דקרא. אם היינו דורשים את טעם השבת המשכון היינו עלולים להגיע למסקנות כלשהן בגלל ההנחה שמדובר באיסור מוסרי, וזה לא היה מתאים למסקנות ההלכתיות שיסודן באיסור הדתי. למשל, יכולנו להסיק שאין לקחת משכון מכל אדם עני ולאו דווקא אלמנה, ובוודאי שכך הוא לגבי אלמן גבר או כל גבר עני בכלל. הרי מבחינה מוסרית ברור שאין הבדל. אבל האיסור הדתי קיים רק באלמנה אישה (ולפי רבי יהודה לא רק ענייה). אני מזכיר לכם שגם לגבי איסור רצח היינו יכולים לדרוש טעמא דקרא ולחייב מיתה גם על רצח בגרמא או במקרב הדבר לאש, שהרי מוסרית אין הבדל. אבל איסור רצח הדתי גדריו שונים. זוהי סיבה אפשרית מדוע לא דורשים טעמא דקרא.

אגב, ר"ש שכן דורש טעמא דקרא, ראינו שגם הוא לוקח את זה למחוזות דתיים לא מוסריים (הדאגה לצניעות ולא חמלה על האלמנה האומללה). ייתכן שזה מאותה סיבה עצמה (אמנם לגבי וידוי ביכורים, שם מדובר על תקנה ולא על פרשנות לדין תורה, זה פחות סביר. תקנות בהחלט מבוססות גם על שיקולים מוסריים). הוא דורש את טעם הכתוב אבל לא במישור המוסרי. כלומר גם הוא  מסכים לנתק שתיארתי בין ההלכה למוסר, אלא שלדעתו אנחנו יכולים להבין את הטעם הדתי ולדרוש אותו ובעיניו אין חשש לטעות.

אמנם עדיין ניתן היה לתהות מדוע רבי יהודה מעדיף לא לדרוש טעמא דקרא. שידרוש את הטעם הדתי כמו ר"ש, שכן לפחות זה הסבר סביר והוא עדיף על האפשרות העלומה שיש הסבר אחר שאיננו יודעים מהו. אני חושב שמשהגענו למסקנה שמדובר בטעם דתי, העדיפות של הטעם ההגיוני יורדת פלאים. בטעם כזה החשש שפספסנו הוא באמת משמעותי. הרי ראינו שגם בהלכות המוסריות ייתכן שאין התאמה מלאה בין מה שעולה מהטעם המוסרי למה שעולה מהטעם הדתי. לדוגמה, האם באמת כל כך ברור שהאיסור לחבול בגד אלמנה הוא בגלל שהשבת העבוט תשיאה שם רע בשכנותיה? גם אחרי שר"ש אומר זאת זה נשמע לי מוזר למדיי. תמיד אפשר להורות לו שישלח אישה להשיב לאלמנה את העבוט, שישיב לה אותו ביום, או כל פתרון אחר. לכן ההסבר של ר"ש הוא באמת מפוקפק.

כעת אלך צעד אחד הלאה. אם אכן ההסבר ההגיוני אינו האופציה העדיפה, אזי לא נכון לתאר את המצב כספק. הרי התורה עצמה הייתה צריכה להבין שאנחנו נסתפק ולא נסיק בהכרח את הטעם המוסרי או הדתי, ולכן היא לא הייתה אמורה להשאיר את הניסוח עמום ולבלבל אותנו. אם היא הותירה את זה כך, כנראה לא רצתה שנדרוש את הטעם בכלל. הניתוח הזה מעלה שזה שאיננו דורשים טעמא דקרא אינו ספק אלא ודאי. כעין זה כותב בברכת שמואל בתחילת ב"ק בשם רבו הגר"ח, לגבי ספק בפירוש הפסוק. בדרך כלל ספק דאורייתא לחומרא, אבל טענתו שם היא שאם הספק הוא בפירוש של פסוק זה אינו ספק רגיל שיש ללכת לחומרא. טענתו היא שהפסוק עצמו בחר ניסוח מסופק למרות שהקב"ה ודאי הבין שנהיה בספק, ולכן הוא בעצם ידע שנלך לחומרא. אם הוא הותיר את הניסוח כך, ברור שהפירוש לחומרא של הפסוק הוא הפירוש הנכון. מכאן שההוראה ללכת לחומרא במצב כזה אינה מדיני ספיקות אלא הוראת ודאי.

כיוון זה אולי יכול להוות הסבר לקושי נוסף. תוס' הרא"ש כותב בב"מ צ שבמקום שהטעם מובן מאליו כן דורשים טעמא דקרא, גם לרבי יהודה:

היתה אוכלת ומתרזת מהו. אפילו למאן דלא דריש טעמא דקרא לקמן בפרק המקבל (קט"ו א') דאמר אלמנה בין עניה בין עשירה אין ממשכנין אותה היינו משום דפשטיה דקרא משמע בין עניה בין עשירה, אבל הכא פשיטא דרחמנא לא אזהר אלא לטובתה של בהמה אי משום דמעלו לה אי משום דלא ליצטער.

באיסור חסימה הוא מניח כמובן מאליו שטעם האיסור הוא הדאגה לבהמה. לכן ברור לו שמותר לחסום אותה מתוך דאגה לשלומה. לא ברור כיצד הוא יסביר שרבי יהודה לא דורש את הטעם באיסור לחבול בגד אלמנה. לכאורה גם שם הטעם מתבקש ומובן מאליו, לא פחות מאשר לאו דחסימה שבו הוא עוסק. האם שם לא ברור מתוך ההקשר שהטעם הוא מוסרי לטובת האלמנה האומללה?

אבל לפי מה שהסברתי כאן, זה ממש לא פירוש מובן מאליו. אם היינו עוסקים בבעיה המוסרית אז זה באמת נראה מובן מאליו. אבל ראינו שהבעיה המוסרית נפתרת גם אם ניקח משכון של אלמנה (שהרי משיבים לה אותו בלילה). נותרת רק בעיה דתית של צניעות, וזו ממש לא פרשנות תכליתית מובנת מאליה. לכן כאן רבי יהודה ות"ק לא דורשים טעמא דקרא (כי אם היינו דורשים היינו מגיעים למסקנות שגויות. אלמנה ענייה בלבד, וגם גבר עני, אלמן או לא).

אמנם לפי זה נראה שדברי הרא"ש על דרישת הטעם כשהוא מובן מאליו, נסובים על טעם דתי ולא על טעם מוסרי. כלומר הוא בעצם אומר שישנם מצבים שבהם גם הטעם הדתי הוא מובן מאליו, כמו בלאו דחסימה. לשיטתי צריך לומר שגם שם הטעם הוא מובן מאליו אבל לא בגלל שהטעם הוא מוסרי (שהרי ההלכה מנותקת משיקולי מוסר). אז כיצד הוא מובן לנו מאליו? כנראה מדובר בטעם שנראה לנו ברור מתוך שיקולים פרשניים ומהקשר הכתוב (ולאו דווקא מתוך סברה מוסרית). בלשון המקובלת בישיבות ניתן לומר שזהו בעצם גדר הדין ולא הטעם, מה שמביא אותנו לשאלת היחס בין טעם לגדר שתידון בטור הבא.